«عدل‏» و «امامت‏»، مانع تفکیک دین از حکومت

«عدل‏» و «امامت‏»، مانع تفکیک دین از حکومت‏کتاب نقد: از لطف جنابعالى بسیار سپاسگزارم که وقتى را به ما اختصاص‏دادید. شنیدیم که حضرتعالى، تالیفى در باب ولایت فقیه دارید. این نقطه‏خوبى براى شروع گفتگوى ماست. مى‏خواهم بدانم از چه مدخلى وارداین بحث‏شده‏اید؟ آیا کلامى یا فقهى و یا از منظر فلسفه سیاسى؟ و یاجمع همه اینها؟ براى من جالب است که بدانم با توجه به حضور شما درمحافل آکادمیک غرب، و تفسیر منفى که آنها از تئوکراسى دارند وحکومت دینى را مطلقا ضدارزش مى‏دانند، شما چه مدخلى را براى‏گفتگو درباره ولایت فقیه، مناسبتر دیده‏اید؟ و لطفا توضیحاتى درباره‏کتابتان.
دکتر ساشادینا: بسم‏ا... الرحمن الرحیم من هم از شما متشکرم. این کتاب‏را "آکسفورد"، چاپ کرده و نسخه انگلیسى آن را به شما هدیه مى‏کنم. نام‏کتاب، «حاکم عادل در اسلام و تشیع‏» است. اصطلاحى است از فقهائى‏که در زمان غیبت، پاسخگوى فقه سیاسى بودند. در فقه، همه جا از"حاکم عادل"، سخن مى‏رود.
گاه مرجعش، امام‏عصر(ع) است و گاه فقیهى که در عصر غیبت، حاکمیت را بر مبناى‏شریعت پیش مى‏برد. از شیخ طوسى و شیخ مفید و قدماى علما تا امروز این اصطلاح درفقه بکار رفته است.
بحث من در ولایت فقیه، از منظر فقه سیاسى و کلام است. من تنقیح دینى عقاید" رامؤثر در ابواب فقه مى‏دانم. برخلاف نظر سید حسین مدرسى طباطبایى که ارتباطى‏نمى‏بیند. من معتقدم "عدل" و "امامت"، دو اصل مهم تشیع و مبناى تفکیک‏ناپذیرى"دین و دنیا" است. فصل اول کتاب هم، از اینجا شروع مى‏شود که این دو اصل مهم یعنى‏عدالت و امامت است که دین و دنیا را به هم متصل مى‏کند.
از همان آغاز، من مصر هستم که پیامبر(ص)، مردم را تنها به سمت آخرت نبرده بلکه‏به نوع رابطه دنیا و آخرت، توجه داده است که آخرت، نتیجه دنیا است و در تشیع، همین‏رویکرد اصلى دین، بخوبى دنبال شده است. سکولاریزم، ممکن است مفهوم "خدا" و"آخرت" را بنحوى توجیه کند اما با "عدل دینى" و "امامت" یعنى رهبرى صالح‏اجتماعى، نمى‏تواند براحتى این کار را انجام دهد. این را مقایسه مى‏کنم با اهل تسنن. درکتابى به نام (الاختلاف بین‏الامام الشافعى و الامام المالک)، امام شافعى بحثى دارددرباره (الامامة‏الصغرى بعدالامامة الکبرى)، که منظور، کتاب و سنت است.
در حقیقت، باید آن را هم بنوعى بحث "ولایت فقیه" دانست. چون کتاب و سنت‏خود بخود، بیان و اجراء نمى‏شود. "فقیه" مى‏خواهند تا آنها را توضیح دهد و اجراء کند.پس اهل سنت هم به "ولایت فقیه" در اجراى کتاب و سنت، عقیده دارند. چون آنها هم‏تفکیک‏ناپذیرى "دین و دنیا" را جزء ضروریات اسلام مى‏دانند.
البته عملا نتوانستند به مقتضیات این ایده، چندان عمل کنند و در بیشتر قطعات‏تاریخ، در کنار "سلاطین" بودند. اهل سنت‏بر خلاف شیعه، چندان علیه سلاطین،موضع مخالف نگرفتند.
اما علما و فقهاى شیعه، غالبا استقلال خود را حفظ کرده‏اند و سلاطین وقت،نتوانستند علما را از اعضاى دربار محسوب کنند. البته علماء، گاهى سلاطین را بکارگرفته‏اند. پس از کلام، به فقه مى‏رسیم که، مسئله "امامت"، چگونه مطرح شده است.بخصوص در مواردى که "وجود امام"، شرط شده مثل جهاد، نماز جمعه، امربه معروف‏و نهى از منکر. و بویژه وقتى که باید "امر به معروف"، از موضع "قدرت" صورت بگیرد.
فقهاء مجبور شده‏اند که در زمان تقیه، بحث "ولایت فقیه" را بطور جدى دنبال نکنند،از "ولایت‏سیاسى فقیه"، کمتر حرف بزنند و دراین‏باره، گفتگوى صریح نکنند. بلکه‏معمولا "ولایت" را در چندین باب فرعى‏تر بحث کنند. در عقود، مثلا بحث مى‏شد کسى‏که ولى ندارد، ولى او کیست؟ (السلطان ولى من لاولى له). بحث این بود که چه کسى‏مى‏تواند حقوق اینها مثل زنى که شوهر ندارد و یا بچه صغیر را ادا کند، و ولى اینهاکیست؟ و تاکید مى‏کردند کسى که ولایت و مسئولیت دارد، باید عادل باشد و چه و چه‏باشد.
مى‏رسیم به علامه حلى که در بحث "امر به معروف"، به وضوح، "ولایت فقیه" رامطرح مى‏کند. البته ایشان هم نمى‏تواند به صراحت، از دایره وسیعتر "ولایت"، راحت‏بحث کند. سلطان، ولایت کسى که را ولى ندارد، قبول مى‏کند، اما این سلطان کیست؟این کسى که سلطه دارد و باید عدالت را اجراکند، کیست؟ مراد فقهاى شیعه از "سلطان"،سلاطین حاکم نبود بلکه مجتهد عادل را اراده مى‏کردند.
در تشیع، "امامت"، ادامه "پیامبرى" است و لزوم "امامت"، از آنجا است که بعد ازپیغمبر(ص)، جامعه اسلامى، شرع مى‏خواهد و قیم براى اجراء آن لازم است و با این‏مبنا، "امامت" درست مى‏شود. به این معنا که راه نبوت را بدون "نبى"، ادامه بدهد.بنابراین کار فقهاء چیست؟ اینکه رسالت امامان را ادامه دهند. من اصطلاح (Functional Imam) را بکار مى‏برم یعنى امامهایى که از راه تنصیص، امام نیستند و امامت تنصیصى‏ندارند، اما وظیفه و اختیارات امام را دارند.
کتاب نقد: یعنى فقهاء عادل، کارکرد امامان را در عصر غیبت دارند. و مسئولیت و لذااختیارات امامان را در امور اجتماعى؟
دکتر ساشادینا: دقیقا. هم از نظر عقلى، ضرورى است که جامعه، امام و مرجعى براى‏دین و دنیاى خود داشته باشد و هم نقلا مسئله روشن است. مقبوله عمر بن حنظله وسایر روایات را بحث کردم که برسانم عقل و نقل، ایجاب مى‏کرد براى اداره جامعه،فقهاء عادل و مردم‏شناس، حاکمیت را در دست‏بگیرند. تز من این است. در مقابل کتابى‏که در آمریکا نوشته شده بنام، (The Shadow of God and the Hidden Imam) یعنى(ظل‏ا... فى‏الارض و امام غائب). آنجا " امیرارجمند"، مدعى است که این خودمختارى‏علماء و قدرت‏طلبى فقهاء بوده که باعث‏شده فقهاء از حریم دینى خارج شده و زمام کاردنیاى شیعه را هم تا آنجا که مى‏توانستند، در دست مى‏گرفته‏اند. بعکس، من مى‏گویم که‏عقل و نقل، ایجاب مى‏کرده که باید مرجعى باشد تا امامت را در عصر غیبت‏بعهده‏بگیرد. و امام(ع)، شرائط مصداق او را با دقت و وسواس خاصى براى ما توضیح داده‏اندکه چگونه او را بیابید و چه شرائطى باید داشته باشد. در همان روایت عمربن حنظله که‏مى‏پرسد چه کسى باید مرجع و حکم باشد؟ مى‏فرمایند کسى که اعلم باشد و عادل‏باشد. خودشان محدود کردند که چنین باشد، علم او اینطور باشد، اخلاق و رفتار اواینطور باشد وگرنه حق "ولایت" ندارد.
من سه اصطلاح دقیق را آورده‏ام: باید "علم صحیح"، "اخلاق صحیح" و "ایمان‏صحیح" داشته باشد. حاکم، باید معارف اهل‏بیت(ع) را عمیقا قبول داشته باشد و اخلاق( (Character و خصیصه او باید صحیح باشد.
این دقت‏ها را شیعه از ائمه خود آموخت و نیابت، اتفاقا از زمان امام‏صادق(ع) شروع‏شده بود. ائمه(ع) که در مدینه بودند، نیابت، مکانى بود و کم‏کم شیعه را، براى غیبت وبراى نیابت زمانى آماده مى‏کردند. در جواب ارجمند و نیز عباس امانت که مورخ دوره‏قاجار است، و "ولایت فقیه" را در آمریکا نقد کرده‏اند من ابوابى را که شرط حضور امام‏دارد (مثل نماز جمعه) ، شمارش کردم. مثلا سمت نمازجمعه را شیخ مفید و پیشتر از اوصریحا مطرح کرده‏اند که فقط سمت امام است.
من نشان دادم برخلاف آنها که شروع "ولایت فقیه" را، صرفا با امام خمینى(رض)دانسته‏اند و این را یک تئورى بدون ریشه و یک نظریه شخصى خوانده‏اند، قبلا توسطفقهاى شیعه، همه کارها شده بود و کار فقهى و اجتماعى امام(رض)، یک تکمله بود که‏البته ایشان مسئله را به اوج رساندند و عملى کردند. توضیح دادم که صاحب جواهر ووحید بهبهانى و بسیارى دیگر، "سلطان عادل" را چطور معنا کرده‏اند و منظورشان از آن،در واقع، حاکم عادل دینى است (نه سلطنت).
کتاب نقد: بعضى در خارج کشور و در اینجا، گفتند که اساسا ولایت فقیه به این معنا که‏امام مطرح کردند، قرائت‏شخصى ایشان بوده و یک نظریه سابقه‏دار فقهى و شیعى‏نیست. جنابعالى مخالفید، ظاهرا.
دکتر ساشادینا: بشدت مخالفم. تز من، یک طرف و تز غربیها طرف دیگر است. یک‏دانشجوى "مک‏گیل" کانادا، تز من را با تزهاى غربى مثل ارجمند و مانند آن مقایسه کرده‏است. من از راه اسناد فقهى و کلامى، مرحله به مرحله آمده‏ام و بر مبناى حدس نیست.دقیق بررسى شده است.
کتاب نقد: راجع به گستره این ولایت‏یا حد اختیارات او، آیا آنچه امام فرمودند، سابقه‏ندارد؟ ما فکر مى‏کنیم که این اختیارات، تبصره‏هاى على‏حده و جدیدى نبود بلکه اعمال"حاکمیت"، اساسا بدون چنان اختیاراتى، امکان ندارد. بعبارت دیگر، ولایت فقیه، اگرمطلقه نباشد، عملى نیست‏بلکه چیزى مثل حکومت طالبان مى‏شود. یعنى ولایت‏مطلقه، همان " ولایت فقیه" است‏با تاکید و تصریح بر اختیارات مشروع او در راستاى‏اهداف و احکام الاهى.
دکتر ساشادینا: بله، من از دو جهت، اجتهاد امام را بررسى کرده‏ام. درست است که‏بعضى فقهاء بوده‏اند که ولایت فقیه را بیشتر در محدوده "امور حسبیه" و در افتاء و قضاء،بررسى کرده و در موارد مهمتر، توقف کردند ولى باور کنید که هیچ فقیهى، مخالف اجراءسایر احکام خدا نبوده است. امام، اجتهادهائى کرده‏اند اما همه فقهاء و همیشه قبول‏داشته‏اند که فقیه جامع الشرائط، اختیارات زیادى دارد. من اجتهاد امام را در دو موضع،بررسى کرده‏ام:
1. امام(رض) به دایره اختیارات ولى، از "قضا" گرفته تا موارد دیگر، تصریح کرده‏اند. عکس ساشادینا"ولایت‏حکم"، "ولایت قضاء" است و قضاء، اصلا از شئون حکومت است. حتما به‏ولایت‏حکومتى منجر مى‏شود و ملازم با آن است. امام، این را با شجاعت گفتند.
کتاب نقد: یعنى قضاء، اصلا یک منصب حکومتى است. "ولایت قضاء" و "ولایت و زعامت‏سیاسى"، هیچیک بدون دیگرى محقق نمى‏شود.
دکتر ساشادینا: دقیقا. کسى که والى "ولایت‏حکم" باشد، عقلا باید آن را وسعت داد،حتى اگر ما نص صریح نداشته باشیم. قضاء، مختص به "حاکمیت" است. البته ما نص‏داریم ولى اگر نص هم نبود، باز دلیل عقلى هست که ولایت‏حکومتى هم، از آن فقیه‏عادل است.
2. اجتهاد دیگر امام، ایجاد یک نمونه ملى از حکومت اسلامى بود. ببینید، مناصب‏شرعیه، محدود در چارچوب ملى نیستند. مناصب شرعیه، جامعیت دارند، فرا ملى‏است. اجتهاد امام، آن را در اساسنامه یک ملت پیاده کرده است که شروعى باشد تا درآینده، سرایت کند به ممالک دیگر.
تفکر سیاسى اهل سنت در باب خلافت و حکومت پس از صدر اسلام. هم همین‏است. آنجا هم همین بحث است. ما درباره پس از غیبت صاحب‏الزمان (عج)، بحث‏مى‏کنیم و آنها پس از خلفاى راشدین را بحث مى‏کنند. یعنى در غیاب آنها چى؟ هر دو به"ولایت" مى‏رسیم. همه مى‏گوییم که باید فقیه جامع‏الشرایط این منصب را بپذیرد.اجتهاد امام، این بود که این منصب شرعى را در چارچوب یک "ملت"، پیاده کرد.درحالى‏که منصب شرعى، فراملى است.
کتاب نقد: این محدودیت، شاید محدودیت وسع بوده است. یعنى شرایط، اجازه‏نمى‏داده که فراملى طرح شود. البته ولایت فقیه بعنوان یک تئورى جهانى، در جهان‏اسلام مطرح شده و به اصطلاح خود امام، صدور انقلاب، زمینه را براى همین حاکمیت‏جهانى فراهم مى‏سازد.
دکتر ساشادینا: دقیقا. البته بیشتر، نظر من به کتابى است که "جواد مغنیه" نوشته ومنحصر دانستن تئورى "ولایت فقیه" در چارچوب یک "ملت" را نقد کرده و با ملى شدن"ولایت فقیه" مخالف است. حکومت اسلامى، منحصر به محدوده ملى نیست. بایدجهانى باشد و نباید فقط به اساسنامه ملت ایران و قانون اساسى یک کشور مقید شودچون ولایت فقیه، یک منصب شرعى و فراملى و جهانى است.
جواد مغنیه این بحث را در کتاب "الخمینى و الدولة الاسلامیة" طرح کرده که کتاب‏جالبى است و من نیز این بحث را آورده‏ام.
ولى من این را سیر طبیعى و عقلانى و تاریخى مى‏دانم که به "ولایت فقیه" امام‏خمینى، منتهى شد.
کتاب نقد: شاید منظور از دولت ملى و "دولت - ملت" که امروز وجود دارد، یکنوع الزام‏خارجى است که ما به رعایت آن، مجبوریم والا بعید است که امام، این نظریه را بعنوان‏یک قید شرعى محدود کننده و در قالب یک "ناسیونالیسم خاص"، مد نظر داشته باشند.ایشان اصلا به خلاف آن، تصریح کرده‏اند.
دکتر ساشادینا: درست است. من فکر نمى‏کنم که ایشان "ملى" بحث مى‏کرد. اما پیاده‏کردنش در قالب یک "ملت" خاص و بقول شما "دولت - ملت" بود که البته لازم هم بود.این اصطلاح "دولت - ملت" که شما گفتید، براى من جالب بود. از چند نفر پرسیده بودم‏که ترجمه به فارسى چه مى‏شود؟!
کتاب نقد: چون رسم نیست که الان دولتى براى دولت‏هاى دیگر، قانون اساسى بنویسد.البته منعى نیست که این تئورى، بعنوان یک تئورى فراملى مطرح شود. الآن مفهوم‏باصطلاح "دولت" مدرن، با ناسیونالیزم، گره زده شده است.
آقاى دکتر ساشادینا، مى‏خواستم بپرسم که ادله نقلى شما، آیا همان ادله‏اى است که‏فقهاء و حضرت امام مطرح کردند یا؟
دکتر ساشادینا: استنباط من، استنباط فقهاء است که "ولایت فقیه" را لازم و یک منصب‏ضرورى مى‏دانستند. بنظر من این استدلال، کاملا قانع‏کننده بوده و هست.
یک استدلال عقلى هم این است که شیعه، بدون تشکیل حکومت، پایمال مى‏شدچون سلاطین وقت، قطعا مى‏خواستند اینها را از بین ببرند. بعد از غیبت، یک مرحله‏بسیار حساس بود.
اگر سلاطین عباسى مى‏توانستند شیعه را از بین ببرند، مى‏بردند و این استقامت،مدیون اصحاب امام حسن عسگرى(ع) و امام زمان(ع) بود که توانستند مؤمنین را نظام‏بدهند و براى بعد آماده کنند. حتى امور مالى اینها را هم اداره مى‏کردند. اخماس وزکوات مى‏گرفتند و براى آنان مصرف مى‏کردند. لذا از همان آغاز، علماء، نه امور مالى راو نه افتاء و سایر شئون یک حکومت اسلامى را، رها نکردند. شیعه مى‏دانست که اگرمرکزیت و مرجعى نداشته باشد، از بین مى‏رود. و امام معصوم بود که این را سامان داد وحالا هم نوبت مرجعیت علماء و رهبرى فقهاست. در غیبت صغرى، اصحاب خاص امام‏دوازدهم، سرپرستى شیعه را بعهده داشتند و در غیبت کبرى، همه اینها مربوط به فقهاى‏عادل شیعه است و به خود مردم واگذار شده است.
کتاب نقد: در واقع مى‏فرمایید که ائمه از همان آغاز، مؤمنین را آموزش مى‏دادند که حتى‏تا پیش از تشکیل حکومت، عملا نوعى "دولت در دولت" تشکیل دهند و یک حکومت‏که شامل مرجعیت مالى و نیز قضایى و فتوایى مى‏شد، بطور مخفى به رهبرى فقهاى‏عادل یعنى نواب عام حضرت، داشته باشند.
دکتر ساشادینا: بله، بله.
کتاب نقد: فرمودید که در غیبت کبرى، به مردم واگذار شده است. منظورتان نوعى‏دمکراسى است؟!
دکتر ساشادینا: نه، دموکراسى را نمى‏گویم. منظورم این است که به شکل واجب کفایى،همه مسؤل‏اند که ایدئولوژى شیعه را ادامه دهند. البته تصدى "ولایت"، با فقیه است.
کتاب نقد: در واقع در دمکراسى، مردم حق دارند که دخالت کنند و مى‏توانند دخالت هم‏نکنند. اما اینجا تعبیر به " تکلیف" مى‏شود یعنى واجب کفائى است.
دکتر ساشادینا: بله تکلیف است. واجب کفایى یعنى که ما معیار را به شما دادیم و حالاشما باید فقیه شایسته را براى " ولایت"، پیدا کنید. این مسئله‏اى عقلى در سوسیولوژى وجامعه شناسى است که یک جامعه عقیدتى، نمى‏تواند بدون رئیس و اساسنامه، خود رااداره کند و حاکمیت، باید حتما به متخصصین آن ایدئولوژى سپرده شود. عده‏اى، کلمه"رجال کلیسائى" و "اهل کلیسا" را بکار برده‏اند که من باآن مخالفم. ما بجاى این تعبیر،"علماى شیعه" را داریم که متخصص در معارف و اخلاق و احکام دین هستند. من بحث‏صاحب نظر را به میان کشیدم، .(Scholar) و آن را همراه با تئورى مى‏آورم. در اسلام،همیشه "علم" و "اخلاق"، با هم بوده و عالم دینى، فقط "مرد دانا" نبود بلکه "عامل" و "باتقوا" هم بود. و اینها که به، (Functional Imam) تعرض مى‏کنند، به این خاطر است که‏تشبیه به مسیحیت مى‏کنند. شیعه، همواره خواسته است که در "امام" خود و درحاکمیت، چنان صفاتى را ببیند و حاکمیت‏باید خصائص علمى و صلاحیت اخلاقى وعملى داشته باشد وگرنه در نظر شیعه، نامشروع است.
کتاب نقد: و این مطلب در حقیقت، بر اساس تعالیم ائمه(ع) بوده است؟
دکتر ساشادینا: بله. آنها به شیعه یاد دادند که نباید دنبال هر کسى راه بیفتید و با هرحکومتى کنار بیایید. امامان در مسئله "حکومت" و شرایط آن، خیلى حساس بودند واین حساسیت را به مؤمنین منتقل کردند. آموزش دادند که تنها کسى که قابل پیروى وتقلید است، کسى است که از نظر اخلاق و علم و از هر حیث، شایسته باشد. چون احکام‏خدا مهم است و حقوق شرعى مردم، مقدس است.
کتاب نقد: یک سؤال مى‏ماند. چرا در مسئله "ولایت فقیه" با این همه وضوح عقلى ونقلى، بعضى از فقهاى شیعه سکوت کرده‏اند و یا در حد "حاکمیت" به معناى امروزى به‏آن نپرداختند و گاه حتى تصریح به محدود بودن آن هم کرده‏اند. با این همه ادله عقلى ونقلى، چه توجیهى دارد؟ آیا مى‏شود گفت زمینه، طورى بوده که اصلا مسئله حکومت،در ذهن این عده مطرح نبوده یا اینکه تقیه کرده‏اند؟
دکتر ساشادینا: اولا یکى از نقاط ضعف ما این است که "تاریخ فقه شیعه" نداریم ونمى‏پرسیم که چه کتاب فقهى، در چه تاریخى نوشته شده است؟! فقیه، باتوجه به شرائطو مشکلات جامعه خودش، فتوى مى‏دهد. مثلا علامه حلى در باب نماز جمعه، در عصرایلخانى چنان فتوائى مى‏دهد و شیخ مفید در شرایطى خاص است که در باب "جهاد"،آن فتوى را مى‏دهد و یا شیخ انصارى در دوره قاجار، با چه مسائلى روبروست؟! شرائط،مهم است. بعضى سکوت‏ها و بعضى نظریه‏ها در باب " ولایت فقیه" به اوضاع مربوطبود. از چند جهت، بعضى فقهاء در این مسئله، با احتیاط گفتگو مى‏کردند و این احتیاطلازم بود. چون بالاخره منصب "حکومت" در درجه اول، مخصوص امام عصر(عج) بود.در بحث جهاد، مثلا شیخ مفید، (در جهاد دفاعى مى‏گفتند عقلا واجب است و بایداعمال ولایت کنیم) ولى جهاد ابتدایى، (Offensive) را منحصر به امام عصر(عج)مى‏کردند که فقط امام معصوم مى‏تواند ضمانت کند که جان انسان‏ها، بیهوده از بین نرودچون جان انسان در فقه تشیع، خیلى قیمت دارد. فقها از این جهت در باب "حاکمیت"بسیار حساس بودند. بعضى از آنها بى‏نهایت مواظب بودند مثل‏ابن ادریس.
کتاب نقد: بسیار خوب! ولى امر دائر نبوده بین اینکه آیا فقیه، حکومت کند یا امام‏معصوم؟! در حضور معصوم، روشن است که غیرمعصوم، حتى فقیه، ولایت ندارد. ولى‏در عصر غیبت، دیگر صورت مسئله عوض مى‏شود. حالادیگر مسئله، این است که آیا"فقیه عادل"، حکومت کند یا "غیر فقیه" و "غیرعادل"؟! مثلا ابن ادریس، آیا متوجه این‏واقعیت نبوده‏اند که احتیاط را در اکتفاء به "ولایت افتاء" دیده‏است؟!
بالاخره جامعه، حکومت مى‏خواهد و جنگ و صلح و مالیات و آموزش و پرورش‏و... همه، جزء لاینفک زندگى مردم است. سؤال این بوده که تصمیم‏گیرى در این مواردمهم، بعهده کسى باشد که فقیه و عادل است‏یا کسانى که نه فقیه‏اند و نه عادل؟! در واقع،امر، دائر بوده و هست میان حکومت "فقیه عادل" با حکومت‏هاى "غاصب موجود"، نه‏میان "حکومت فقیه" با "حکومت معصوم". بعلاوه، همین "افتاء"، دامنه وسیعى مى‏یابدو با بسیارى مسائل حکومتى متعرض مى‏شود.
دکتر ساشادینا: شرائط مناسب نبود و مسئله، به این صراحت طرح نمى‏شد. بعدها مثلادر زمان مرحوم نراقى است که راحت‏تر حرف مى‏زنند. مثلا ایشان در عوایدالایام، باصراحت‏بیشتر وارد مى‏شود. یا شیخ‏محمدحسن‏نجفى (صاحب جواهر) اشاره صریح‏مى‏کند. من این ترجمه را دقیق آورده‏ام از شیخ محمد نجفى که وقتى آقایان، تن مى‏دهندکه یک " حاکم عادل" (غیرفقیه)، حکومت کند، پس بطریق اولى، حکومت "فقیه عادل"،مشروع و لازم است. بنده خودم وقتى انقلاب شد از آمریکا، به یکى از مراجع بزرگ‏نجف، نامه نوشتم و از "ولایت فقیه" پرسیدم به آن معنا که امام بحث مى‏کردند. ایشان دربیش از آنچه معمولا در محدوده فقه موجود بیان مى‏شود، احتیاط مى‏کرد.
کتاب نقد: یعنى کمتر و به اجمال، با مسئله "حکومت" برخورد مى‏شد. این، دنبال "دلیل‏منصوص بعینه" گشتن، در حالى است که مسئله، حتى عقلا هم واضح است. آن سؤال که‏عرض کردم، همچنان مطرح است که در عصر غیبت، چرا عده‏اى عملا حکومت را حق‏غیرفقیه بدانند ولى به "فقیه" که مى‏رسند احتیاط کنند؟!
دکتر ساشادینا: استدلالشان این بود که ممکن است نتوانیم اداى حق را بتمامه بکنیم.نکند که نتوانیم ایفاى آن عهد را کنیم و نتوانیم احکام اسلام را بدرستى اجراء کنیم. این‏ترس در بعضى فقهاء بوده و لذا با احتیاط، در مسئله "حکومت" جلو آمدند.
کتاب نقد: یعنى عقل و نقل، اجازه مى‏دهد مثلا حکومت‏شاه را تحمل کنیم و این‏مشروع‏تر است از تحمل حکومت فقیه عادل؟ فکر نمى‏کنید این‏گونه احتیاط، خلاف‏احتیاط باشد؟!
دکتر ساشادینا: وقتى سؤال کردیم از کسى که با اجتهاد امام، محتاطانه برخورد مى‏کرد،مى‏گفتند: ما هم عقلا نمى‏توانیم نظر امام(رض) را رد کنیم. چطور مى‏شود که یک شاه‏بتواند حکومت کند، یا حتى یک "عادل غیرفقیه"، بتواند اینکار را بکند ولى "فقیه عادل"نتواند؟! مسئله اصلى، نزد فقهاى شیعه، مسئله "عدل" است و هر کس که بتواند ضامن‏این عدالت‏با معیارهاى شرعى شود، در زمان غیبت، حق دارد که حکومت را در دست‏بگیرد البته چنین کسى در درجه اول، مجتهد عادل و زمان‏شناس است. اگر او نبود،مجبوریم درجه به درجه تنزل کنیم. ولى عده‏اى از فقهاء احتیاط مى‏کردند و شک داشتندکه بتوانند. اعتماد به خود نداشتند. آنها قبول داشتند که سایر حکومتها مشروع نیست‏ولى خودشان هم اعتماد بنفس نداشتند که حکومت درست کنند. ولى امام، هم‏تئورى‏اش را داد و هم عملى‏کرد و او انسانى کم‏نظیر و بزرگ بود.
کتاب نقد: بله. این مهم است. درواقع، امثال آن فقیه محترم، از "موانع اجتماعى" سخن‏مى‏گفتند نه "موانع فقهى". آیا اینطور نیست؟!
دکتر ساشادینا: بله. بعضى فقهاء، اعتماد به خود نداشتند که مثلا قدرت را دردست‏بگیرند و حکومت تشکیل دهند! در آثار ملا فیض کاشانى مى‏بینید که این دغدغه‏وجود دارد که سلطنت، یعنى حکومت، عاریه‏اى است و چگونه مى‏شود آن را به نیابت‏از طرف امام(ع) بعهده گرفت؟ مسؤولیت‏خیلى سنگین است. چون تصدى امر حکومت، بطور نیابت‏خواهد بود ولى آیا هرکسى مى‏تواند این نیابت را بعهده بگیرد؟نیابت امام(ع)، خیلى بزرگ است و مردان بزرگى مى‏طلبد.
کتاب نقد: در حقیقت، تردید در "توان حمل امانت" بوده است ولى معتقد بودند که اگرکسى باشد و بتواند اینکار را بکند، حتما باید بکند و در وجوبش شکى نداشتند. پس‏حکومت در عصر غیبت، مال فقیه عادل است ولى کو آن فقیهى که جامع این صلاحیتهاباشد و مرد عمل هم باشد؟!
دکتر ساشادینا: درست است. مکتب تشیع را کسى نگاه بکند، یک مکتب حکومتى است.
کتاب نقد: آیا مى‏توان گفت در واقع، امام (رض)، همان مسئله‏اى را که همه فقهاء، بطورنظرى قبول داشتند، جدى‏تر و دقیق‏تر طرح کردند و فرمودند که آنچه همه مى‏دانید که"واجب است"، حال باید عمل کنیم و تشکیل حکومت دهیم تا احکام خدا و عدل پیاده‏شود؟
دکتر ساشادینا: همین است. این از آن موارد تاثیر "کلام" بر "فقه" است. در "کلام"، بحثى‏است درباره حاکم، که آیا در عالم واقعیت، کسى هست که این منصب را بتواند بپذیردمگر آنکه منصوب از طرف خداوند باشد؟ بشر معمولى نمى‏تواند این منصب را بپذیرد.استدلال امام(رض) این بود که این حرف درستى است اما در عصر غیبت، چه باید کرد؟!ممکن است که ما هم آنطور که مى‏خواهیم، نتوانیم اما دست‏خداوند با ماست و حداقل،این است که اوضاع از حاکمیت‏حاکمان نامشروع، عقلا و شرعا، بى‏شک بهتر خواهدبود. در عمل هم همین شد یعنى حکومت امام قابل مقایسه با دیگران نیست و اوضاع‏ایران و جهان اسلام، خیلى خیلى بهتر شده است. اصلاحات عظیم معنوى و مادى تحت‏ولایت فقیه، صورت گرفته که براى همه مسلمین، الگو شده است.
کتاب نقد: در حقیقت، تز "یا همه یا هیچ"، غلط است. (یا همه اسلام یا هیچ). بلکه بایدبطور نسبى هر چه مى‏توانیم جلو برویم تا حضرت ظهور کنند و عنصر عصمت، معجزه‏تاریخى خودش را بکند. ادعاهاى خیلى بزرگ در حد معصوم نباید داشت ولى به وظیفه‏باید در حد توان، عمل کرد.
دکتر ساشادینا: بله. در زمان غیبت، آیا دست‏خود را ببندیم و منتظر باشیم یا تلاش خودرا بکنیم؟ "ولایت فقیه" امام، این بود. اینکه حقوق شرعى مردم و احکام الهى، نبایدتعطیل شود.
کتاب نقد: و به تعبیر شما، واجب کفایى است و مردم باید حکومت اسلامى، به رهبرى‏فقیه عادل تشکیل دهند. صاحب جواهر هم در باب ولایت فقیه، تعبیرى دارند که منکر"ولایت فقیه"، بویى از فقاهت‏به مشامش نخورده‏است و طعم فقه را نچشیده است.
دکتر ساشادینا: بله. اتفاقا همه آنها، حتى شیخ طوسى هم که بحث‏خیلى مفصلى درمورد "ولایت فقیه" از ایشان نداریم، فقیه را بعنوان کسى که مسؤولیت امور جامعه رادارد، مطرح مى‏کنند. این "ولایت" همان مسؤولیت رهبرى و مدیریت جامعه است.
مسؤولیت "ولایت" از زمان امام معصوم"ع" مطرح است. همانطور که "اجتهاد" مطرح‏بود، "ولایت" هم بود و یکى از محکمات فقه، بنظر من همین "ولایت فقیه" است.
کتاب نقد: اجازه بدهید بحث را از شکل فقهى به کلامى برگردانیم. به بحثى بپردازیم که‏امروز در غرب تحت عنوان " تئوکراسى" مى‏شود و در مطبوعات ما هم ترجمه و به‏گونه‏هاى مختلف بحث مى‏شود. یکى دو اشکال ترجمه شده و خطاب به نظریه "ولایت‏فقیه" هم طرح کرده‏اند. یکى این که اصل دین، "حب" است و کارکرد اصلى دین،"عرفان" و ایجاد تحول درونى در انسانهاست و استناد به تعابیرى مثل (لااکراه فى‏الدین).حال آنکه وقتى دین، "حکومت" تشکیل دهد، چون طبیعت "حکومت"، با الزام وقانونگذارى و خشونت و قانون و اجراى احکام همراه است، دین در قالب حکومت، استحاله پیدا مى‏کند و از هدف اصلى دور مى‏شود. لذا حکومت دینى، به معنى "نفى‏دین" است و جوهر واقعى‏دین را ضایع‏مى‏کند. حکومت دینى، یک تعبیر پارادوکسیکال‏است‏چون حکومت‏که‏نوعى "الزام" است،بادین‏که"حب"و "لااکراه" است‏جمع‏نمى‏شود.
دکتر ساشادینا: این حرفها تحت تاثیر بحثهاى غربى است. این، همان جدایى "دین" از"قانون"، و تفکیک "کلیسا" از "ریاست" و، (Temporal) است. تمپرل، مربوط به قیصر است. خداوند با"معنویت" کار دارد و قیصر با این "دنیا". آنچه مال قیصر است‏به قیصر بدهیم و آنچه مال‏خداوند است‏به او بدهیم. این به تعبیر دیگر، تفکیک بین عبادات و معاملات است. ولى‏ما باید باور کنیم که سکولاریزم، نتیجه یک وضعیت نابهنجار در غرب بود که اکنون‏مى‏گویند بحث دین را در ملا عام نکنید. دین باید در خانه‏ها باشد و در نظام کشور نبایددخالت داشته باشد. اما اسلام تفاوت ماهوى دارد. ما اینجا مواجه هستیم با پدیده "دین"به آن معنا که اسلام ارائه کرده است. درست است که در رابطه‏اى که انسان باید باخداوند داشته باشد یعنى در ایمان قلبى، هیچکس نباید و نمى‏تواند دخالت‏کند. خداوندحتى به پیامبر(ص) مى‏فرماید: «لست علیهم بمسیطر» یعنى ایمان، کار من است و تو در کارمن دخالت نکن. «افانت تکره الناس ان‏یکونوا مؤمنین‏» تو مى‏خواهى همه اینگونه شوند؟من اگر مى‏خواستم، خودم اجبارا همه اینها را مؤمن مى‏کردم. در این جنبه دین که ربط‏عبد و مولى است، هیچکس حق دخالت ندارد، نه پیغمبر و نه هیچکس. «لااکراه فى‏الدین‏»در این معناست.
عکس ساشادینا
ایمان قلبى که آن را، (Vertical "God - human" relationship) مى‏گوییم، این است‏که میان خداوند و عبد، رشته‏اى هست که خودشان باید تصمیم‏گیرى کنند. اگر در آن‏دخالت‏شود، نفاق پیش مى‏آید و آن خلوص از بین مى‏رود. این درست است. ولى این،تنها یک جنبه دین است و ما نباید تحت تاثیر تاریخ دین غربى‏ها باشیم. متاسفانه ما درعلوم اجتماعى و انسانى و حتى درتئولوژى، تقلید غربى‏ها را مى‏کنیم و مقلد هستیم!
اما معاملات دین، باصطلاح، (Horizontal "human _ human" relationship) است.حدیثى از امام محمدباقر(ع) است که اسلام، ده جزء است و یک جزء آن، "عبادت" و نه‏جزء بقیه، "معاملات" و "اجتماعیات" است که در آنها قانون، دخالت دارد. نوعى تعهداجتماعى است. قراردادها و مناسبات اجتماعى، همه به "شریعت" مربوط است. اینها به‏قانون شرع، احتیاج دارد. قرارداد بین زن و شوهر، و خواهر و برادر، بین حاکم و محکوم‏و ... را که نمى‏شود به حساب ایمان شخصى بیاوریم. آن آزادى، در آمریکا هم نیست.این تفکیک بین "اخلاق"، (Morality) و "قانون"، (Civil ،مدنى است و، (moral) ،اخلاقى است. اینها مى‏گویند ایندو باید جدا باشد. چون قانون، امر حکومتى است و ارزشها و ایمان قلبى، بین شما و خداوند است. ما مى‏گوییم اشتباه‏مى‏کنید. این دو به هم ربط دارد. ایمان درست فردى با کار درست اجتماعى، به هم‏مربوطند. "قانون" لازم است. من اگر پزشک مؤمن باشم، برخوردم در اجتماع فرق‏مى‏کند و بین ایمان و عمل، کاملا ربط هست. ما هنوز هم (لااکراه فى‏الدین...) را به همان‏معناى غربى مى‏گیریم. آیا واقعا این تفکیک درست است؟ ما این تفکیک غربى را نبایدوارد جهان اسلام بکنیم. اینکه قرآن مى‏گوید: «و لو شاء ربک لامن من فى‏الارض جمیعا»خداوند اگر مى‏خواست، همه را مؤمن اجبارى مى‏کرد یا (لااکراه فى‏الدین)، این مواردمربوط به اینجاست. ولى وقتى نوبت "به شریعت" برسد، (فاتبعها) دارد که «جعلناک على‏شریعة‏». باید تبعیت کرد. باید اطاعت کرد. پس معلوم مى‏شود که ایمان قلبى، یک چیزاست و "شریعت"، چیز دیگرى است و مؤمن، باید عمل به شریعت کند، والا مؤمن‏نیست.
کتاب نقد: درواقع، اسلام بدون واجب و حرام نداریم.
دکتر ساشادینا: الان در آمریکا، اگر شما کمونیست‏شوید، مطلقا تحمل نمى‏کنند. FBI مى‏آید و شما را خفه مى‏کند. معلوم مى‏شود که آنجا هم اینطور نیست و مثلا یک‏کمونیست را نسبت‏به قانون و جامعه مدنى خودشان، باصطلاح مضر مى‏دانند و او رابعنوان توطئه، کنترل مى‏کنند. این آزادى عمل، درهیچ مکتبى و کشورى نیست.
نکته مهم آن است که اسلام، جامعیت دارد ولى ما تحت نفوذ تعریف "دین" درغرب، مى‏گوییم که اسلام فقط ایمان قلبى است!! اینطور نیست. اسلام، یک سیستم‏است. بله، ایمان قلبى را هم مهم مى‏داند ولى ابعاد دیگر هم هست که اجتماعى است وقانون، لازم دارد و اجبار است. انسان باید اطاعت کند. مگر تشکیل دولت و جامعه‏منظم، بدون هیچ قانون و اجبارى مى‏شود؟! اگر لازم باشد به زندان هم مى‏اندازند وقصاص هم مى‏کنند چون "اجتماع" است و ارتباط متقابل من و شما است. ولى این دوبعد از هم جدا نیستند و برمى‏گردد به مرجع اصلى آن که خداوند است. این فرق بین‏سکولاریزم و اسلام است. ما مى‏گوییم این عبادات که (110) و معاملات که (910) است،به هم مرتبط است و نمى‏تواند از هم جدا شود.
کتاب نقد: من این طور تعبیرمى‏کنم که سکولاریزم، حتى اگر اقرار به خداوند کند، به‏او "بما هو خالق" اقرار مى‏کند ولى به خداوند "بما هو شارع"، اقرار ندارند. در واقع، این‏آقایان مى‏خواهند شرع‏زدایى از اسلام کنند. به عبارت دیگر، وقتى کسانى بخواهند "دین‏خدا" را از صحنه زندگى بشر حذف کنند، دیگر مقرون به صرفه نیست که بگویندخداوند و وحى از اساس، دروغ است. اکنون خیلى پراگماتیستى‏تر، عمل مى‏کنند.مى‏گویند که دین و وحى هست اما "شریعت"، جزء جوهر دین نیست و به ارکان دین،ربطى ندارد و پوسته‏اى است که مى‏شود دور انداخت. بقول "والتر استیس"، گوهر دین،"حیرت" است. و معلوم هم نیست که این "حیرت" چیست و حد و حدود و آثار آن‏چیست. البته مى‏دانیم که "حیرت عارفان ما"، غیر از این حیرتى است که آقاى استیس‏مى‏گوید. در عرفان ما "حیرت"، مسبوق به "معرفت" و نتیجه نوعى "آگاهى روشن" است. در حالیکه عرفان، در گرایشات نئوپوزیتویستى، نوعى معرفت و آگاهى نیست،چون آزمون پذیر نیست‏بلکه یکنوع حالت روانى و احساس لذت باطنى است که بدلایل‏روانشناختى، انسان به آن احتیاج مى‏یابد نه آنکه یکنوع "آگاهى" باشد. اما تعریف"عرفان" بین مسلمانان، همانا "شهود و آگاهى" است.
درواقع، حیرت عرفانى ما (اللهم زدنى تحیرا)، نوع لطیفى از آگاهى ربانى است اماحیرتى که عرفان غرب مى‏گوید، از آنجا که در مسائل مابعدالطبیعه، قائل به "امکان‏معرفت" نیستند، نوعى "لاادرى‏گرى" و شکاکیت است. نوعى "معرفت" نیست.
فرمایشات شما براى من خیلى جالب بود. اما درباره این تعبیر که معاملات را (910)دین مى‏دانیم، سوال دیگرى من طرح کنم. ممکن است گفته شود که در معاملات وعقود، (چه در مقولات سیاسى و چه اقتصادى)، عمده این ساختارها، " تاسیسى" نیست‏بلکه "امضائى" است. یعنى در واقع، شارع "بما هو شارع"، اینها را وضع نکرده است.بلکه مردم را خواسته تربیت اخلاقى کند و از طرفى، دیده که این "عقود" هم هست وامضا کرده است. گفته شده که دنیا را متخصصین اداره مى‏کنند و دین براى اداره دنیانیامده است و نباید از آن، چنین انتظارى داشته باشید. ولى اینکه کار خود "دین" چیست‏و به چه دلیل؟! البته ابهام زیادى باقى مى‏گذارند و ظاهرا ته آن، خیلى چیز مهمى‏نمى‏ماند. البته این سخنان، براى شما که در غرب، غیر از اینها چیزى نمى‏شنوید و بعنوان‏مسلمات درآمده، تکرارى است. مشخصا سؤال من، این است که اگر معاملات که‏910دین است، امضائى باشد، پس "شرع" بما هو شرع، نسبت‏به اینها نظر ندارد و اینها جزءدین نیست.
دکتر ساشادینا: این سخن‏هم، به خاطر ندانستن اسلام است. اولا بین شریعت و فقاهت،فرق مى‏گذارم. شریعت را به (جعلناک على شریعة فاتبعها) ربط مى‏دهیم که احکام الهى‏است، قبل از آن که به صورت کتابهاى فقهى درآید. نرم‏ها و اصولى است که خداوند،پیامبر را به آنها مقید مى‏کند و او خود نیز باید اتباع کند و لایتغیر و جاودانه است.شریعت، احکام و ارزشهائى است که در قرآن و در پیامبر مى‏بینیم و نسبى نیست. اگرتغییر بیابد، دیگر نسبى مى‏شود. اگر آن را "امضائى" بدانیم، این اشکال پیش مى‏آید که‏این شریعت، در یک زمان، طورى است و در زمان دیگر، طور دیگر. حال آنکه"شریعت"، آن حکم الهى است که انسان خود را باید براساس آن تنظیم کند.
اصولى در قرآن آمده است، بعد فقهاى ما اجتهاد کرده و قواعد فقهى بر اساس آنهادرست کرده‏اند تا با این قواعد، شریعت را توضیح‏دهند و اجراءکنند. مثلا قیاس‏منصوص‏العله مى‏کنند. از نص، قیاس درست مى‏کنند و صغرى و کبرى مى‏کنند و به‏حکم‏هاى فرعى مستحدث مى‏رسند. پس "شریعت"، یک چیز است و "تفریع فروع" که‏کار فقهاء است، چیز دیگرى است.
وقتى از "شریعت" صحبت مى‏کنیم، از " ما انزل الله" و کلیت آن صحبت مى‏کنیم نه ازقوانین خاص فقهى.
وقتى مى‏گوییم شارع مقدس دستوراتى داده است، یعنى براى ما اصولى قرار داده که‏از راه نقل و عقل، به آن مى‏رسیم و دایره اجراء آن را وسیعتر مى‏کنیم و احکام‏موضوعات روز را استنباط مى‏کنیم. "شریعت"، واجبات‏الاهى است و "فقاهت"، روش‏عمل به شریعت را در هر زمانى نشان مى‏دهد.
در فقه، انسان مى‏کوشد نسبت‏به آن اصولى که در اسلام، به تفصیل یا اجمال آمده،تفریع فروع کند. مثلا معلوم کند که وقتى اسلام، از مدینه به ایران و مصر و آمریکامى‏رود، چگونه مى‏توان همان "شریعت" را عملى کرد. شریعت را من اینطور تفسیرمى‏کنم که، (Normative) است و هیچکس نمى‏تواند در آن دخالت کند، حتى پیامبر.کارى که ما مى‏کنیم، فقاهت است. "ولایت" هم در اینجا پیش مى‏آید تا جامعه بتواند به‏شرع، عمل کند. "اجتهاد"، کوشش "فقیه" براى توسعه اجتهاد و تفریع فروع و کشف‏دامنه شریعت است. "شریعت"، حکم خداوند است که ثابت و همیشگى است و بشرباید آن را از طریق علم و ایمان صحیح، عملى کند و فقاهت، محصول اجتهادهاى ماست‏که در هر زمان شریعت را با توجه به شرائط اجتماعى، چگونه اجراء کنیم.
کتاب نقد: آیا منظورتان این است که بحث تاسیس و امضایى، در مورد "موضوعات‏اجتهادى" است و نه شریعت. یعنى " شریعت"، همه‏اش تاسیسى است. ولى فقاهت که‏مى‏خواهد شریعت و احکام مشخص‏الاهى را، عملى (و عملیاتى و "به روز") کند، متغیراست.
دکتر ساشادینا: احسنتم. دقیق گفتید. من هر چه در مسئله فکر کردم، دیدم که میان"شریعت" و "اجتهاد" خلط مى‏شود. شریعت و احکام خدا و پیامبر، همگى، تاسیسى‏است ولى شیوه اجراى شریعت، متغیر است و بنابراین، امضائى مى‏تواند باشد.
کتاب نقد: منظور از شریعت، ارزشهاست و یا قوانین عملى را نیز مى‏گوئید؟
دکتر ساشادینا: ارزشها بشکل قانون و احکام شرع، خیلى روشن آمده است. من قانون‏عملى را مى‏گویم. احکام ثابت عملى داریم که فقهاء، آنها را درمى‏یابند و در هر دوره‏اى،عملى مى‏کنند.
کتاب نقد: در همین واجب و حرام که "شریعت" است، در همین موارد که خود پیامبرفرموده‏اند که فلان معاملات باشد یا نباشد، این بحث جارى است. ممکن است‏بگویندکه ما نظام اقتصادى اسلام در "شریعت" نداریم. بلکه شارع، اطراف را مى‏بیند و مى‏گویداینها باشد و اینها نباشد. در حقیقت مى‏گویند دین، سلبى است و نه ایجابى.
دکتر ساشادینا: این درست، عکس آن چیزى است که من ترویج مى‏کنم. مثلا در نظام‏سیاسى، درست است که قرآن، شکل ظاهرى حکومت را محدود نکرده ولى مقصود ازآن را و احکام آن را دقیقا ذکر کرده است. اینها ایجابى است و سلبى نیست. بسیارى‏اصول واقعى و ایجابى براى نحوه حکومت کردن، در اسلام آمده که حکومت را روى‏این "اصول"، باید درست کرد. البته قرآن مى‏فرماید شیوه‏هایى را که عقل در اجراء این‏واجبات، ترجیح مى‏دهد، همان را دنبال کنید. در اقتصاد هم همین است در اخلاق وحقوق هم چنین است. یعنى احکام و اهداف روشن و ایجابى، از طرف اسلام، تشریع‏شده است که البته ممکن است نحوه اجراء آنها متغیر و اجتهادى مى‏باشد. مثلا شریعت‏در بیان رابطه زن و شوهر مى‏فرماید به "معروف" رفتار کنید. "معاشرت به معروف"،بستگى به شرائط دارد و عقل تشخیص باید بدهد. شریعت، مى‏خواهد که یک نوع‏خاص حکومت و نظام اقتصادى و سیاسى و حقوقى ویژه‏اى بین ما باشد و احکام‏خاصى و اهداف خاصى عملى شود. اینها ایجابى است البته فرم‏اش مهم نیست و متغیراست.
کتاب نقد: فرمودید که دقیقا "شریعت" در حقوق و اقتصاد و حکومت، منظور خاصى‏دارد و نظام خاصى را بنحو ایجابى، خواسته است. منتها شیوه اجراء آن را بازگذاشته و به‏عقل و تجربه بشرى محول کرده‏است. به این معنا که محتوا و احکام، همه، تاسیسى‏است و شکل آن، گاهى تاسیس و گاهى امضائى است. البته قاعدتا مراد از "تاسیسى"،این نیست که مطلقا ریشه در شرائع پیشین یا در عقل و عرف بشرى ندارد بلکه مراد، این‏است که صرفا تائید و تسلیم در برابر واقعیات اجتماعى نیست و شریعت، به دنبال‏وضعیت اجتماعى ویژه‏اى است ولى لزوما همه واقعیات اجتماعى پیش از اسلام هم‏خلاف شرع نبوده‏اند. به تعبیر جنابعالى، "شریعت" (قرآن و روایات)، ثابت است ولى‏روش اجراء آن، اجتهادى و عقلى و متغیر است. اصلا تقسیم تاسیس و امضاء را راجع به"شکل اجراى شریعت" بدانیم که متغیر و به اجتهاد و عقل و فقاهت مربوط است ولى"محتوا و احکام" را تنها تاسیسى بدانیم بدین معنى که براى دانستن آن، لزوما احتیاج به‏شارع داریم. گرچه در فرم، خداوند هم به عقل و تجربه، ارجاع داده است‏یعنى حکم‏شرع، در آنجا همان حکم عقل است‏بنابراین تخلف از عقل، شرعا هم حرام مى‏شوداتفاقا براى معناداشتن "اجتهاد"، باید هم "شرع‏الهى"، مشخصا امر و نهى‏هاى ثابت وتاسیسى و ایجابى داشته باشد ولى نحوه اجراء این شریعت‏با اجتهاد فقهاء و تعقل وتجربه، سیال و متغیر باشد و شرع، در این موارد، عقل را تایید و حمایت کند. وگرنه"اجتهاد"، بى‏معنى خواهد شد. اما در هر صورت، اجتهاد باید در راستاى شریعت ونصوص دینى باشد نه علیه آنها. پس نمى‏توان گفت که دنیا را عقلاء بدون نیاز به "دین"اداره مى‏کنند و دین براى اداره دنیا نیامده است؟!
دکتر ساشادینا: این حرف، حرفى بسیار سطحى است. یک حقوقدان آمریکایى بنام‏کارتر، (Stephen L.Carter) کتابى نوشته‏است‏به نام (فرهنگ بى‏ایمانى)( (The culture of Disbelief که چگونه حقوقدانان آمریکایى، دین را به بازى گرفته‏اند.شبیه آنچه متجددین شما مى‏کنند. جالب این است که تالیف این کتاب، نقش دین را درحکومت آمریکا بحث کرده که اگر بگوییم که دین کارى به دنیا ندارد، پس پیامبر اسلام وحضرت موسى و... بیکار بودند، این اصلا بحث نامعقولى است. بحث‏بر سر انسان‏است که آیا انسان مؤمن، مى‏تواند و باید سیاست را به دست گیرد؟ عده‏اى مى‏گویند که‏مؤمن، گوشه‏اى بنشیند و تنها ذکر بگوید اما این تجزیه شخصیت انسان است. اشکال‏اساسى هم، همین است. موضوع شماره قبل یک مجله آمریکایى که در "ادیان" بحث‏مى‏کند، (The Journal of American Academy of Riligion) ،این بود که "دین" راچگونه تعریف کنیم؟ چرا ما "دین" را طورى تعریف مى‏کنیم که اصلا پاسخگوى‏واقعیت انسان مومن نیست؟ مى‏گویند ما تعریف "دین" را خراب کردیم و "دین" طبق‏تعریف‏هاى جدید، دیگر هیچ نقش جدى ندارد. قضیه‏اى را براى شما تعریف کنم.جیمى کارتر، رئیس‏جمهور سابق آمریکا، مؤسسه تحقیقاتى راجع به رابطه مذهب باحقوق بشر راه انداخت. اتفاقا دو سال قبل کارتر، مرا هم دعوت کرد. در آن جلسه، خیلى‏با احترام، اسم امام را مى‏برد و من تعجب کردم. به من گفت که «با وجود تضاد ما درمسئله گروگانگیرى، من به تفکر امام، خیلى احترام مى‏گذارم. او چیزهائى مى‏دانست که‏ما نمى‏دانستیم.»
ما گفتگوئى داشتیم. نکته من این بود که میان آکادمیسین‏هاى آمریکایى، یک بحران‏در معرفت‏شناسى دین، ( Epistemology) ،وجود دارد که چگونه "دین" را تعریف کنیم؟دین "اسلام" اصلا با این تعریف‏هاى معمولى و آکادمیک آنها صدق نمى‏کند. چون‏تفکیک را، در هیچ نوعش قائل نیست.
آنها که در ایران و کشورهاى اسلامى، تقلیدا این بحث‏ها را مى‏کنند، اقلا ده سال ازبحث روز غرب، عقب هستند. کمااینکه آن مجله، همه مقالاتش، این بود که "دین" راچطور تعریف کنیم و، (Religious Studies) یعنى چه؟ معنایش، مشکل"معرفت‏شناسى" است. اشکال بزرگى به وجود آمده در ادیان تطبیقى، که اگر اسلام رامقایسه کنیم با مسیحیت، اصلا جور درنمى‏آید.
اسلام، دین تمدن است نه دین کلیسا
نمى‏توانیم در اسلام، بحث "کلیسا" و "دولت" را بکنیم چون مسجد ما، کلیسا نیست.دستگاه رهبرى است. زمانى مسجدالنبى، پارلمان بود بقول دکتر شریعتى و دارالحکمه‏بود و معبد بود. البته شنیده‏ام که همان طرز فکر غربى، الآن آثار شریعتى را هم در ایران‏نقد مى‏کنند که او دین و سیاست را چرا همراه مى‏دید؟! و چرا تفکیک نمى‏کرد؟!
ما مى‏گوییم این رویکرد، یک خطاى بزرگ فکرى است. بحث دین "حداقل" و دین"حداکثر" و... همه اینها، تقلید است و خطا در اصطلاحات است و محصول "بحران معرفت دینى" در غرب است. اگر از منظر صحیح به قضیه بنگریم، مى‏بینیم در اسلام،اصولهاى کلى داریم که براى پیاده کردن آن، باید از علوم مختلف هم استفاده کنیم. لذافقیه، صاحب حکومت مى‏شود بشرطى که از این علوم استفاده کند. یک فقیه، مى‏تواندجامعه‏شناس و روانشناس و مردم شناس باشد.
کتاب‏نقد: اینکه حکومت، کار فقه نیست و کار علم است....؟
دکتر ساشادینا: فقاهت، دامنه‏اش وسیع است. همه علوم، در خدمت فقاهت قرارمى‏گیرد تا حکومت، اسلامى باشد. در هر صورت، آنچه باید عمل شود،"شریعت‏الاهى" است.
کتاب نقد: فقاهت‏به معنى کشف احکام الهى در زمینه‏هاى مختلف است و به تعبیرجنابعالى، "علم"، در طول ولایت فقیه و در راستاى آن است.
دکتر ساشادینا: بله، مثلا امام شافعى، یک جامعه‏شناس هم هست. امام مالک هم دقیق‏است. اگر جامعه "مدینه" را در نظر نگیرید، متوجه نمى‏شوید که امام مالک چه مى‏گوید.جامعه مدینه، اینجا الگو است. ابوحنیفه چیزى ننوشته ولى ابویوسف در کتاب"الخراج"، اصلا وضعیت اجتماعى عراق را بدقت در نظر مى‏گیرد. پس دانشمند سیاست‏و روانشناس و... بسیج مى‏شوند تاآن احکام دین را اجراء کنند.
مثلا شیخ مرتضى انصارى در مکاسب محرمه، کاملا به ما مى‏فهماند که جامعه خودرا خوب مى‏شناسد. "عرف" که شیخ مطرح مى‏کند، به معنى معمولى "عرف" نیست.بلکه همان، (Analytical Philosophy) است. این اصطلاح، همان واقعیات جامعه راجدى گرفتن و بعد به نتیجه رسیدن است. اینها جامعه‏شناس بودند. بله، یک فقیه‏معمولى که جامع نباشد و وسعت تمدنى نداشته باشد و محدود باشد، ولایت ندارد. بااین حساب، یک آکادمیست هم نمى‏تواند رئیس جمهور بشود. یک مهندس یا پزشک یاروانشناس هم نمى‏تواند. من که جامعه‏شناس هستم و از سیاست، بویى نبرده‏ام، چگونه‏مى‏توانم کشور را اداره کنم. البته یک فقیه هم که جامعه را نشناسد، نمى‏تواند حکومت‏کند. بدون "علم" و "عقل"، نمى‏توان حکومت "شریعت" را عملى کرد.
کتاب نقد: در حقیقت، وجود فقیه در راس حکومت، به این معناست که طورى سیاست‏گذارى کند و طورى مراقب ارکان نظام باشد که با "شریعت"، مطابق باشند، منتها اینکه‏چگونه این مطابقت پیش آید، باید در رشته‏هاى مختلف، از مدیریت نخبگان ومتخصصان استفاده کند و مدیریت علمى در طول فقه است نه در عرض آن، که بگوییم یااین است و یا آن.
دکتر ساشادینا: درست است. من هم در کتاب "ولایت فقیه" به این نکته اشاره کرده‏ام.
این کتاب چهار سال طول کشید و با سید فاضل میلانى که دوست من است، همه‏ابواب فقه را که مرتبط با موضوع است، با دقت مطالعه کردم که اشتباه ترجمه نشود. من‏خواستم به اثبات برسانم که اینکه مى‏گویند فکر امام‏خمینى، فقط یک ابداع شخصى‏بود، قبول ندارم. این فکر از صدر اسلام و از زمان ائمه و فقهاى قبل بود و منتظر فرصت‏بود تا بروز کند. منتظر زمان بود و اگر اکنون نیز با همت امام (رض)، بوجود نمى‏آمد، بازهم "ولایت فقیه" تا صدها سال در کتابها مى‏ماند.
کتاب نقد: در واقع تز امام، گلى است که از این ریشه و ساقه تغذیه کرده و یک تاریخ‏طولانى بحث و مجاهده، بدست امام، گل داده است؟
دکتر ساشادینا: بله، بحث‏بسیار اصیلى است.
کتاب نقد: استاد، سؤال دیگرى را طرح مى‏کنم، "حکومت دینى"، چه نوع حکومتى‏است؟ یعنى یک حکومت، قوام تعریفش به "دینى‏بودن"، دقیقا در کجاى تعریف"حکومت" است؟ حکومت، لزوما واجد چه صفات و فاقد چه صفاتى باید باشد که دریک تعریف جامع و مانع، بشود آن را "دینى" یعنى اسلامى نامید؟ بویژه که اگر ولایت‏فقیه، بخواهد "مطلقه" باشد، عده‏اى القاء کرده‏اند که نوعى "توتالیتریزم" است. آیااصلا، حکومت، چه دینى و چه غیردینى، مى‏تواند بنحوى جامع‏القوا و داراى اختیارات‏نباشد، معذلک اعمال حاکمیت هم بکند و آیا مطلقه دیدن "ولایت"، یک قرائت توتالیتراز " ولایت فقیه" است؟!
دکتر ساشادینا: درباره بخش اول سؤالتان، براى فهم خصیصه حکومت دینى، باید سؤال‏کرد که راهنمایى قرآن در مورد آینده بشر چیست؟ وحى، چه چیزى را بر انسان، فرض‏مى‏کند؟ ادیان الهى، هدف بشر را چه چیز مى‏بینند؟ خداوند از خلقت‏بشر، چه اراده‏اى‏دارد؟ مى‏دانید که وحى الهى در اسلام، نسبت‏به تحقق عدالت، بسیار اهتمام کرده است.بنابراین حکومت اسلامى، حکومتى است که تضمین عدالت مى‏کند. شاید من‏مصطلاحات فقهى آن را ندانم ولى در مبانى اخلاق ما، (distibutive and Corrective justice) یعنى قسط، آن است که چگونه منابع اجتماعى را بتوانیم بطور عادلانه به مردم‏برسانیم. حکومت دینى، حکومت‏یونیورسال، (Universal) است، حکومتى عام است‏به‏مقصد تحقق عدالت‏حقیقى و جامع، در جامعه بشرى. اما عدالت، میزانهایى لازم دارد.( (Scale و اعتبار آن میزان، باید از طرف " شرع" مقرر بشود. در غیراینصورت، حکومت‏دینى با حکومت غیردینى چه تفاوتى دارد؟ هر دو آنها مى‏گویند ما عدالت مى‏خواهیم.حکومت غیر دینى هم مى‏تواند بگوید ما هم براى عدالت، داریم کار مى‏کنیم. ولى‏فرقش این است که در حکومت غیراسلامى، میزان تحقق عدالت اجتماعى یا سیاسى یاهر نوع عدالت در جامعه بشرى، تضمین ندارد. چون شرع است که عدالت را تضمین‏مى‏کند. روى آن میزان است که شما مى‏توانید این حکومت را پیاده کنید. اینجا باز مساله"ولایت" پیش مى‏آید. درست است که بحث‏برخى فقها، بحث در ولایت "قضاء" بود. اما"حکم" به چه معناست؟ این حکم به معناى حاکمى است که ما امروزه مى‏دانیم یا یک‏اصطلاح مخصوص فقه هست که آنجا معنى محدودترى دارد؟ من مى‏گویم بایستى‏ببینیم که پیروان امام صاحب الزمان علیه‏السلام در زمان غیبت چه وظیفه‏اى دارند؟حرف امام خمینى «علیه‏الرحمة‏» این بود که غلط است اگر بگوییم تا امام زمان ظهورنکند، ما وظیفه‏اى نداریم، و امام علیه‏السلام باید بیاید کارمان را درست کند. این شرعا وعقلا جور نیست. خیر، ما وظیفه داریم که خواسته امام علیه‏السلام را اجراء کنیم. امام‏معصوم(ع)، اگر اینجا بودند چه مى‏خواستند از ما؟
و اما بحث "ولایت مطلقه"، در جواب آنهایى است که مى‏گویند: ولایت مطلقه، فقط متعلق به اهل‏بیت و معصومین علیهم‏السلام است و یک اشتباه اصطلاحى مى‏کنند. البته‏روشن است که امام معصوم، غیر از مشیت الهى، مشیت‏شخصى دیگرى ندارد. اما فقیه‏عادل هم مستقل و خودمختار نیست. عده‏اى فکر کرده‏اند که فقیه عادل، مى‏تواند مشیت‏شخصى خودش را در جامعه مسلمین، عملى کند. اینطور نیست. چنانچه "عصمت"، درامام(ع) بدانمعنى است که بین "اراده امام" و اراده "خداوند" فرقى نیست و تنها یک اراده‏است و امام، اراده خودش را با اراده خداوند، منطبق و در اجتماع، پیاده مى‏کند. اراده‏شخصى خودش نیست. معصوم بودن، یعنى این "ضمانت" را داشتن، که امام معصوم، ازسر خودرایى و خودپسندى، کارهایش را انجام نمى‏دهد بلکه هدفهاى الهى را به مامى‏رساند. ما همه، این تلقى را از عصمت داریم. این اعتماد را داریم که فسادهایى که‏ممکن است در افراد ببینیم، در امام نخواهیم دید و او مشیت الهى را در جامعه پیاده‏مى‏کند. مساله‏اى که اینجاست آن است که وقتى امام علیه‏السلام نباشند نباید احکام خدا تعطیل شود. "فقیه عادل" باید جلو بیفتد او نیز، گرچه معصوم(ع) نیست و امکان اشتباه دارد ولى آگاه و عادل است پس فانى در حکم خدا باید باشد و از پیش خود، چیزى نمى‏خواهد و نمى‏گوید. اما کسى که ضامن این "ولایت" در عصر غیبت‏بشود و کار را ردست‏بگیرد، آیا مى‏تواند فاقد اختیارات کافى باشد؟
کتاب نقد: در واقع، "مسؤولیت"، بدون "اختیارات" کافى، قابل قبول نیست؟
دکتر ساشادینا: بنابراین "ولایت مطلقه" بمعنى "ولایت مسؤول" است. "مطلقه" به معنى"توتالیتر" نیست. به معنى ضامن آن مشیت الهى است که اگر در آن خللى بوجود آمد،دیگر چاره‏اى نیست مگر آنکه او کنار برود. پس تشخیص "ولى امر"، ملاک است نه"مشیت‏شخصى" او.
مردم نمى‏توانند هر کسى را عزل یا نصب کنند. حاکم هم نمى‏تواند هر چه دلش بخواهد، بکند. باید همه، تابع دین باشند. "ولایت مطلقه"، یک حکومت غیر مسؤول نیست. برعکس، مسؤولیت‏خاصى را بر دوش مى‏گیرد و آن، ماموریت تحقق "شرع‏مقدس" است‏یعنى احقاق آن مبانى الهى که نتیجه آن، "عدالت" مى‏شود. بنابراین"حکومت دینى"، حکومتى است که معیارش، آن "عدالتى" است که شرع مقدس در"وحى" آورده‏است. من اصطلاحات عجیب و غریبى در ایران دیده‏ام مثل;"تئو - دموکراتیک" که براى "ولایت فقیه"، یک اصطلاح غربى ساخته‏اند. من مى‏گویم این‏اصطلاح سازى‏هاى غربى و معادل‏سازى‏ها هم اصلا خطاست. "تئودموکراتیک" معادل خوبى براى «ولایت فقیه‏» نیست چون "تئوکراسى" به معنى حکومت‏شخصیتهاى کلیسایى است. اما اینجا "ولایت فقاهت" است. یعنى ولایت "تخصص" در کشف واجراء مشیت الهى است و اگر بخواهیم براى غربیها این را توضیح بدهیم، من اصطلاح‏دکتر حمید عنایت را بهتر دیدم که "نموکراسى" است. در "نمو"، همان فقاهت است و"کراسى"، همان مسؤولیت عمومى‏تر است. یعنى "قانون" الاهى است که فرد را مسؤول‏مى‏کند و مسؤولیت‏حاکمیت را متوجه شخص مى‏کند."ولى فقیه"، شخصى است که‏مسؤولیت الهى دارد و در جهت احکام خداوند، این ولایت را اعمال مى‏کند و حتمادرجهت پیشرفت عدالت در جامعه است.
در حکومت دینى، من نمى‏توانم تفکیک قایل بشوم بین دین با سیاست و دولت.چون اسلام، این را قبول نکرده است‏بلکه اصلا بشر را نمى‏توان به طور غیرطبیعى،منقسم به دو جزء کرد. طبیعتا بشر مى‏خواهد ایمانش و جامعه‏اش با هم مرتبط باشد. این‏بحث‏ها که در ایران مى‏شود، تحت تاثیر متدولوژى‏غربى‏است و مدلش هم‏غربى است وبه هیچ وجه با متدولوژى و هدف‏نهایى اسلام، سازگار نیست.
کتاب نقد: فرمودید که حکومت دینى، یعنى حکومتى که تضمین عدالت کند. اما تعریف"عدالت"، تقریبا یکى از مبهم‏ترین تعریف‏ها در تاریخ فلسفه، حقوق و اخلاق و لذا"سیاست" شده است. عدالت چیست؟ مصادیقش چیست؟ در نظام سوسیالیستى، الغاءحاکمیت‏خصوصى بر ابزار تولید، مصداقى از عدالت دانسته شده است، در نظام لیبرال‏سرمایه‏دارى، الغاء حاکمیت دولت، عدالت‏شمرده شده است. اصلا فلاسفه لیبرال‏مى‏گویند که "عدالت" مفهوم ندارد. مى‏گویند که عدالت، صرفا تامین سطحى از رفاه‏عامه و پر کردن بعضى از فاصله‏هاست و الا چیزى به نام ضابطه‏هاى حقوقى ثابت، به این‏معنا نداریم. از طرفى، تعبیرى هم شهید مطهرى دارند که مى‏گویند عدالت در نزد ما"عدلیه"، جزء سلسله علل احکام شرعى قرار مى‏گیرد که البته بنظر من از این تعبیر،برداشت غلطى شده است. من اخیرا مى‏بینم در بعضى تعابیر، اینجورى برداشت‏شده‏که اگر جایى ما احساس کردیم (حالا از طریق استحسان یا موارد دیگرى،) که یک حکم‏مسلم شرعى و منصوص، بنظر ما عادلانه نیامد، چون "عدالت"، باید در "سلسله علل‏احکام"، لحاظ شده باشد، پس این حکم را ما مى‏توانیم اصلا کنار بگذاریم. در حالى که‏واقعیت این است که آنچه آقاى مطهرى مى‏گویند، بحث ثبوتى و نفس‏الامرى است.یعنى در واقع امر، احکام شرع، این جور عادلانه تشریع شده‏اند. نه آنکه ما به نام"عدالت"، با تعریف‏هاى " من عندى"، شروع کنیم به تفکیک بین احکام، و بعضى راتصویب و بقیه را طرد کنیم.
اگر ما "عدالت" را در سلسله علل احکام شرع، مفروض گرفتیم، معنایش این خواهدشد که اجراى "عدالت"، تعبیر دیگرى است از اجراى احکام شرع. البته احکام شرع،محدود در احکام رساله‏هاى عملیه نیست و احتیاج به اجتهادهاى اسلامى در کلیه ابعادحیات اجتماعى است.
لذا این که فرمودید "حکومت دینى"، حکومتى است که تضمین اجراى عدالت‏بکند، آیا تعبیر دیگرى خواهد بود از اینکه حکومت دینى، حکومتى است که احکام‏اسلام را اجرا کند؟ آیا منظور این است؟
دکتر ساشادینا: بله. البته حکومت‏شرعى، به معنى آن "سلسله اصول" که شارع مقدس‏به دست ما داده از راه فقاهت، آن را استنباط مى‏کنیم تا بتوانیم آنها را بر طبق زمان ومکان پیاده کنیم، این اصول، بجاى خود، ثابت و غیرمتغیرند. این احکام بقصد ایجادعدالت، ازطرف خداوند تشریع شده است.
کتاب نقد: یعنى مى‏توانیم بگوییم که اگر حکومتى شروع کرد و مقررات شرعى را ازصدر تا ذیل اجرا کرد، وقتى اینها اجرا شد، بگوئیم عدالت اجراء شد؟!
دکتر ساشادینا: باید نتیجه اجراى آن احکام، به عدالت منجر شود و خواهد شد.
کتاب نقد: باید بشود یا خواهد شد؟ ببینید، ما یک تعریف پیشینى داریم از "عدالت" که‏وقتى یک نظامى ادعا کرد که ما عدالت را برقرار کردیم; باید بتوانیم نقدش کنیم. بگوییم‏نکردى یا کردى و یا تا چه میزان کردى. آیا این است؟ یا اینکه وقتى یک مقرراتى انجام‏شد، دیگر ما باید لزوما نتیجه بگیریم که عدالت اجرا شده است؟!
بعبارت دیگر یک حکومت مدعى "عدالت" را باید بتوان "نقد" کرد یعنى باید ضابطه‏داشت که همان شریعت الاهى بضمیمه ادراکات قطعى عقل است. آیا جنابعالى با این‏تقریر از مسئله، موافق هستید؟!
دکتر ساشادینا: بله،اگر به اصطلاح قرآنى "المعروف"، توجه کنیم، معلوم مى‏شود چیزى‏هست که خداوند در نفس انسان، آن را القاء کرده است. «فالهمها فجورها و تقواها قد افلح‏من زکیها و قد خاب من دساها». خودش مى‏رساند که قدرت داریم تشخیص بدهیم چه‏کار صحیح است و چه کار غلط است. اینجاست که فقهاى ما و متکلمین ما قائل بودند که‏خداوند، پیش از آنکه وحى را نازل کند، حجت را تا حدودى بر انسان تمام کرده‏است.براى همین، بنظر ما حتى آنها که وحى اسلام را نشنیده باشند، باز هم برمبناى این الهام‏الهى، در مقابل خداوند، مسئول هستند.
کتاب نقد: پس اینطور نیست که ما اصلا تشخیص ندهیم. اینطور هم نیست که ما کاملاتشخیص بدهیم بدون نیاز به شرع. بلکه عقل و شرع، هر دو لازم است. راجع به تعبیر"تئودموکراسى" هم عرض کنم که آن را من در تعابیر ابوالاعلى مودودى و دیگرانى‏دیده‏ام. البته تعبیرى دقیق نیست ولى منظور، شاید جمع اسلامیت (بعنوان محتوا)، باجمهوریت (بعنوان روش) است. مثل آنچه الآن در ایران هست. منتها این تعبیر را کسى‏هنوز دقیقا نقد نکرده است.
جناب دکتر ساشادینا; شما فرمودید که سیاست و دین، قابل تفکیک نیست. اما اگرکسى تعریفى از "حکومت دینى" بدهد به این نحو که "حکومت دینى"، هر حکومتى‏است که دنیاى مردم را تامین کند. اگر آن مردم، متدین باشند واین حکومت هم مانع‏مناسک عبادى آنها نشود، با همین دو قید، این حکومت، "دینى" است. این تعریف‏بسیار شاملى هم خواهد بود که شاید الآن اغلب حکومت‏هاى باصطلاح دموکرات‏مغرب زمین را هم فرا بگیرد که معیشت مردم تامین است و درب کلیسا و مسجد ومیخانه و بت‏خانه هم باز است. شما چه جور، این تعریف را نقد مى‏کنید؟ آیا حکومتى‏که دنیاى مردمى را تامین مى‏کند که آن مردم، به دلخواه، ممکن است احیانا مذهبى هم‏باشند و او، مانع مناسک مذهبى‏شان نشود، آیا این را " حکومت دینى" مى‏شود نامید؟ یااینکه مراقبت از "حدود شریعت" و از "اخلاق مردم" هم لازم است؟! آیا باید قوانین‏حاکم بر جامعه هم لزوما اسلامى باشد؟!
دکتر ساشادینا: اصلا من مى‏گویم اینجا ما خطاى مصداقى داریم. حکومت دینى، را ماداریم بد معنى مى‏کنیم. یک برداشتى داریم از "حکومت" و مى‏گوییم که دینى یاغیردینى، فرق ندارد. حکومت، آن نظامى است که انسان براى بهبود اوضاع خودش مى‏خواهد. خواهى نخواهى به آنجا منجر مى‏شود که میزانهاى عدالت‏الهى راباید کسب‏کند. دینى و غیردینى، فقط نامگذارى نیست. "قانون‏الهى"، معیار ماست.
این تفکیکى که مى‏دهیم (دینى یا غیردینى؟)، مساله "ماى" مدرن غربى است. مایى‏که فکر مى‏کنیم دین، تنها یک پدیده شخصى است. در حالى که اسلام یا دین عبرانى‏بطور کلى، (OldTestament) که بر عهد عتیق، مبنایش گذاشته شده، اصلا به این تفکیک‏قایل نیست. چرا این بحث قبلا نبود و یکدفعه براى ما بوجود آمده است؟ چون ما فکرکرده‏ایم که دین، یک چیز شخصى است و نباید در ملا عام بیاید و در نظام حکومتى و درنظام اجتماعى، سیاسى دخالت‏بکند. چون ما تحت تاثیر همان "عصر روشنگرى"هستیم و هنوز همان بحثها را مى‏کنیم. چون به اصل حقیقت دین هنوز نرسیده‏ایم، آنطورى که باید برسیم. تحت تاثیر همان خواندنیها هستیم. تحت تاثیر همان "عقلى"هستیم که به این صورت بوجود آمده و با این خواندنیها، با این درسها، با این "پى اچ‏دى"ها، (PHD) درست‏شده و نمى‏توانیم خودمان را به آن حقیقت " اسلام قرآنى"برسانیم. اصلا این مسائل نیست. و لذا، "دینى یا غیردینى"، به این شکل، براى عده‏اى‏مساله شده است. من مشکل را مصداقى مى‏دانم.
نقد این تعریف، نقد "دایکوتومیز" یا تفکیک بشر است. مهمترین راه نقد این تعریف،نقد مفهوم "بشر دو بعدى" است، که به دو بعد جدا از یکدیگر، معتقد است‏یکى از نویسنده‏هاى غربى، (Wilfred cantwell smith) که از متفکرین عالى درجه‏است، عرض کردم که مى‏گوید تعریف "دین" را در غرب، خراب کردیم. به تعبیرخودش، چون چشممان زرد است، دین را زرد مى‏بینیم. ما مرض داریم و از راه آن‏مرض، داریم "دین" را تعریف مى‏کنیم. در حالى که دین، حتى کلمه "دین"، و مفهوم"دین" در قرآن، اصلا به معناى دینى که الآن شما گفتید، نیست. بمعنى ایمان شخصى‏صرف نیست. بلکه به معناى " قانون" و روش زندگى، آمده است. راه و روش زیستن وتنظیم مناسبات است. یعنى به این معنى مبهم امروزه در غرب نیست. که فکر کنیم فقط با"معنویت" کار دارد و با این دنیا کارى ندارد. اصلا آن معنى در لغت عربى، وجود ندارد.ما دینى داریم که بما مى‏آموزد چون خداوند، خالق ماست، ما باید پرستش خدا واطاعت او را بکنیم و این مفهوم غیر از مفهوم غربى دین است.
حتى در مراتب سلوک عرفانى که مراحل انفرادى ارتقاء بشر به هدف نهایى "کمال"است، آنجا هم بعد از رسیدن به کمال، باز فقه و روش لازم است. یکى از درسهائى که‏من در آمریکا مى‏دهم، درس تصوف است. به دانشجویانم مى‏گویم که فرق بزرگى بین‏عرفان اسلامى با مسیحیت است. در اسلام، وقتى یک شخص، عارف به حقائق الاهى‏شود، برمى‏گردد به جامعه و خود را معلم جامعه قرار مى‏دهد. جامعه و اجتماع، را ترک‏نمى‏گوید. مى‏گویم "مستیزیسم اسلام"، "مستیزیسم " Personality است‏یعنى معطوف به‏شخصیت‏سازى است. بنابراین وقتى عارف به مراحل نهایى مى‏رسد، برمى‏گردد به‏جامعه و اینجاست که امام‏خمینى را درست درک مى‏کنیم. ممکن بود امام‏خمینى باخودشان بگویند من که به کمالات عالیه رسیدم، دیگر یک کنجى بنشینم و بخدا توسل‏کنم و کار دیگرى نداشته باشم. اما کمال آن عرفان، ایجاب مى‏کرد که ایشان برگردند به‏جامعه. این است که ایشان، فرد بزرگى است، هم با مقیاس عرفان اسلامى و هم با مقیاس‏عرفانى که در مذاهب دیگر وجود دارد. امام، مرد بسیار بزرگى بود.
کتاب نقد: شما بر الگوى رهبرى دینى تکیه داشتید و ناتوانى علوم اجتماعى کنونى درتبیین این الگو و نیز تحولات اجتماعى که در ایران اتفاق افتاد. آیا با متدولوژى رائج درآکادمى‏هاى غرب، مى‏توان به حقیقت اسلام و حکومت اسلامى نزدیک شد؟!
دکتر ساشادینا: این سؤال خیلى بزرگى درباره "متدلوژى" است و من عرض کردم که درنگاههاى آکادمیک غرب به اصل مفهوم "دین"، یک بحران وجود دارد. چون با اسلام،بطور کامل آشنا نیستند. ما نباید گمان کنیم که آنها بهتر مى‏فهمند. متاسفانه ما مسلمانها درتحقیق دانشگاهى، تحت نفوذ منهج‏هاى جامعه‏شناسى و مدلهاى پنجاه سال قبل غربى‏هستیم در حالى که الآن اپیستمولوژى و سوسیولوژى در زلزله است و پدیده‏هاى تازه رانمى‏توانند تحلیل کنند. ولى ما مسلمانها هنوز مقلدیم و مجتهد نشده‏ایم برخلاف قبل که‏ما مجتهد بودیم و آنها تقلید مى‏کردند.
مدل رهبرى دینى با حرکت امام (رض) بکلى عوض شد و همه مطالعات مغرب‏زمین درهم ریخت. اسلام امام، اسلام عملى واجتماعى بود نه فقط تئوریک. یعنى ازکتابخانه‏ها و موزه‏ها بیرون آمد و امروز در زندگى مردم، مؤثر است و با هر پیشرفتى هم‏سازگار است. جرئت عملى‏کردن اسلام، پیش از امام، نبود. وقتى امام به عنوان یک‏رهبرى دینى، در عین‏حال، به مردم، اصالت مى‏داد (البته براى هدف‏الاهى)،جامعه‏شناسان خلع سلاح شدند. "دین کالچرى"، به دین "ایمانى و مؤثر" تبدیل شد.امروزه، همه بدنبال مدل تحلیل اجتماعى دین خمینى مى‏گردند چون "مدل کلیسا"، بدرداین تحلیل نمى‏خورد. پس از خمینى، دو چیز به "دین" اضافه شد. یکى "حساسیت" درروابط انسانى و دیگرى "اخلاص".
این را یک پروفسور هارواردى (و مى‏دانید هارواردى‏ها، تئوریسین‏هاى حکومتى درایالات متحده هستند) گفت که پس از خمینى، معلوم شد که براى دیندارى، "روابط‏انسانى" لازم است و دین "در تنهائى" نمى‏شود. باید اجتماعى بود.( .(to be with some one من در "جرج تاون"، ذیل این عنوان که "حقوق بین‏الملل، از اسلام، چه مى‏تواندبیاموزد؟!"، به ارزش "خانواده" در اسلام و به روابط و حساسیتهاى انسانى اسلام، اشاره‏کردم و هر دو را هم از امام خمینى استفاده کردم.
آنجا بحث این بود که در حقوق بین‏الملل، که مسئله دهکده جهانى بوجود آمده، درواقع‏فقطبه‏حقوق "بین‏ممالک" اندیشیده‏شده‏و ارزش "روابط‏انسانى"، موردغفلت‏است.
آخرین ومهمترین توصیه من به محققین ایرانى این است که اصلا اسلام را بامسیحیت نباید مقایسه کرد. مسیحیت، بخاطر همان مسائل که گفتم، با اینکه مبلغین‏اش‏خیلى بیشتر و قوى‏تراند، شانسى ندارد ولى اسلام زود رشد مى‏کند، بطرز اعجازآمیز.
کتاب نقد: جناب دکتر ساشادینا; از این گفتگوى طولانى و بسیار مفید، متشکرم و عذرمى‏خواهم که خسته‏تان کردم.
والسلام