عرف و مصلحت در ترازوى حکومت اسلامى

پیشینه:
از حول و حوش مشروطه تاامروز، هرچه کالاى فرهنگى و نظرى، که جدید و "انتقادى"، جلوه کرده، ترجمه بدون "رِفرِنس" (ذکرمأخذ) بوده است.
ترجمه، اگر شناسنامه نداشته و نسبت خود را با فلسفه‏اى که پشت متن اصلى خوابیده، معلوم ندارد، ترجمه نیست، "چیز دیگرى" است و امروز، کوهى از چنین "چیزهاى دیگر"!! بالا آمده و جلوى آفتاب را گرفته است.
لطمه اول، لگدى است که چنین مترجمانى (که گاه بسا به متفکران، شباهت مى‏رسانند) به زحمات متفکران غربى - اعمّ از متألّه و ملحد - مى‏زنند. لطمه دوم که مهمتراست، تلاش در جهت "اختلاط افکار متناقض" و به‏عبارت شناخته‏تر، "التقاط" کردن میان فکردینى با "آتئیسم" است، و به‏عبارتى یک "آتئیسم شرمگین"!!.
ایجاد مَحمِل دینى براى مفروضات غیردینى، نوعى مکر در حقّ جامعه دینى و نادیده گرفتن شعور دینى است. شاید "فلسفه تحلیلى" که عمده مفاهیم متعالى معرفتى را تا حدّ گِره‏هاى زبانى کاهش داد و باب دستبرد زدن به "معنا" در عبارات دینى را بازکرد، یکى از مهمترین رفتارهاى ذهنى بود که روح "الحاد" را در کالبد "دیانت"، حلول مى‏داد و در همه اعصارى که بر معارف دینى گذشته، پیچیده‏ترین تکنولوژى "التقاط" در بخشى از مباحث هرمنوتیک دینى که مُلهَم از رابطه "ذهن و زبان" در نظریه "تحصّلى" است، بمنصّه ظهور آمده است. این مَحمِل‏سازىِ دینى براى امر "غیردینى"، در تلاش براى شرعى نمودن "سکولاریزم"، نمایش ویژه‏ترى یافته، بى‏آنکه تصریح کند براى عادى کردن این ادّعا (که سکولاریزه کردن اسلام، نوعى معارضه با اسلام نیست)، با چه حجمى از ضروریات و متواترات اسلامى باید درافتاد. سکولاریزم، حاصل یک بحران در تئولوژى مسیحى قرون میانه و حاصل تلاقى این الاهیّات بحران‏زده با اِدبار اجتماعى اروپا از خشونت و فساد کلیسا، بود و بنابراین نخستین نزاع به‏ترتیب منطقى، بر سر خداى "کلام" درمى‏گیرد اما ثمره جدّى‏ترِ آن، در مسئله خداى "فقه"، آشکار مى‏شود. بعبارت دیگر آقایان، با خدا "بماهو خالق"، مسئله چندانى ندارند، مشروط به آنکه در حدّ یک اذعانِ‏شخصى و حداکثر "مناسکى"، محدودبماند اما اگر این خدا و التزام به این خدا گسترش یابد و پاى خدا "بما هوشارع" بمیان آید، اینان عذاب مى‏کشند و هرگونه سؤال و دعوتى از جانب متشرّعان در این مقوله را تجاوز به حق خود بلکه حقوق بشر مى‏خوانند.
خدا اگر مى‏خواهد باشد، باشد، بشرط آنکه گوشه‏اى بنشیندو در کار بندگانش، در نحوه مناسبات و معیشت و تربیت و حقوق و حاکمیت و فرهنگ آنان، دخالت نکند و با واجب و حرام خود، مزاحم "عقلانیتِ معطوف به سود" و "یوتى لیتاریانیزمِ" کمپانى‏هاى سرمایه‏دارى نشود و رفتارسازى و فرهنگسازى را به کلیشه‏هاى ایدئولوژى لیبرال، محوّل کند و هنجارسازى را نیز به "اخلاق‏سرمایه‏دارى" تفویض نماید. اینست خدایى که سکولاریستها تحمل مى‏کنند و نه بیش!!
چندى پیش در شماره 24 مجلّه کیان، از جمله نشریاتى که پیشفرضهاى کلامى سکولاریزم را ترجمه و نشر مى‏کند، مقاله‏اى تحت عنوان "فرآیندعرفى شدن فقه شیعه" از شخصى بنام آقاى جهانگیرصالح‏پور بچاپ رسید که بخش نخست آن، بازخوانى نظریات دورکیم و... در جامعه‏شناسى ادیان و تطبیق آن بر اسلام و بخش دوم، شامل ذکر مواردى (حدود 15 مورد) در اصول و فقه شیعى و سنّى بود که به‏نظر وى، همگى راهکارهایى دینى جهت غیردینى کردن دستگاه حقوقى اسلام است. سپس با اشاره به "ولایت مطلقه فقیه"، مدّعى مى‏شد که "مصلحت‏نظام" و نظرحضرت امام(رض) در این‏باره، بلندترین گام در جهت سکولارکردن حکومت اسلامى و فقه شیعى بوده است.
"کیان" وانمود کرده بود که هرگاه و به هر میزان که پاى "مصلحت"، "عقلانیّت" و "عُرف"، بمیان آید، به همان میزان، متارکه با "دیانت" و وحى و "شریعت"، اتفاق افتاده است. آرى نکته همینجاست. همینجا که پیشنیاز "سکولاریزم" و خصوصى کردن دین و نفى مبانى‏نظرى حکومت‏اسلامى، همانا تضّادافکنى میان "دیانت" با "عقلانیت" و میان "شریعت" با "مصلحت" است.(1) (همآنچه در طریقه موسوم به "اهل‏ایمان" در ربوبیّات مسیحى، اعمّ از کاتولیک و پروتستانى، کمابیش تلقى بقبول شده و از براهین اثبات ذات و اصول موضوعه معرفت دینى بلکه اصل "معرفت" تا فقه و نظام‏سازى مسیحى را فراگرفته و حال نوبت به اسلام رسیده است!!) در همان تاریخ، پاسخى از سر رنج تهیه کرده و به کیان رساندم که در بخش اول، به نقد پیشفرضهاى کیان در جامعه‏شناسى ادیان و در قاموس دوم به نقد 15 مورد فقهى و اصولى و کلامى و تقریر صحیح ولایت مطلقه و مصلحت نظام، مى‏پرداخت. سردبیر کیان نامه‏اى به بنده نوشت ولى عاقبت پس از چندى وعده و شرط، علیرغم آنکه چند فرمول براى ادامه این بحث و حتى کشاندن آن به جاهاى باریک (نظرى) پیشنهاد کردم، آقایان از دیالوگ علمى و تضارب آراءِ، تا اطلاّع ثانوى صرفنظر کردند و من با خود تصوّر کردم اگر منادیان سکولاریزم همچون پیش از انقلاب بر ما حاکم شده و ما در وضعیت اپوزیسیون بودیم، این دیالوگ، چقدر از این هم که هست، لطیف‏تر مى‏شد!!
بهرروى، این نوشته که باید در تابستان 74 منتشر مى‏گشت، اینک در معرض مطالعه شماست.
قاموس نخست:
"مصلحت" یا "یوتى لیتى"؟!
در تعریفى که آقایان به تصریح و یا ضمن تثبیت مدعاى «عرفى شدن فقه» مى‏پذیرند، دین با چنان تعمیمى که شامل همه ادیان باشد، دستکم داراى چنین ویژگیهایى خواهد بود.
1 ـ خود بخود عقلانى نیست.
2 ـ لزوماً «ناظر به مصلحت مردم نیست».
3 ـ تکلیف ما لا یطاق کرده و انسانى نمى‏باشد.
4 ـ احکام اجتماعى آن نیز نمى‏تواند شامل، همگانى و ابدى باشد.
5 ـ فى‏نفسه واقع بین و متناسب با تحولات تاریخى و اجتماعى نیست.
6 ـ و....
قید «خودبخود» یا «لزوما» را بدان جهت آوردم که صاحبان این طرز فکر، قاعدتا «قابلیت دین» ـ بعنوان یک نهاد اجتماعى ـ را براى عقلانى و واقع بین گشتن، عطف به عنصر مصلحت و نیز انسانى شدن نه تنها منکر نیستند بلکه سر نوشت محتوم دین نیز مى‏دانند و این همان است که تعبیر به «تمایل تاریخى(2) حاکم بر دستگاه حقوقى دین» کرده و آنرا در جهت عرفى‏شدن(3) مى‏دانند.
زبانى که براى ایراد چنین مدعایى بکار رفته، نه چندان معقّد است که تلاش مهمى براى اثبات آنچه اکنون بدان نسبت دادیم، بطلبد و نه هیچ نوع تخصیصى خورده تا محملى براى توجیه «اسلام» باقیمانده باشد بلکه به صراحت به قلمروى اسلام و تشیّع، تعمیم داده شده، بنابراین مى‏توان با اطمینان خاطر نتیجه گرفت که «اسلام» نیز از دریچه نظریه‏هاى «جامعه‏شناسى ادیان» در مغرب زمین، مورد تحلیل قرار گرفته است. مرورى هر چند گذرا بر چنین اظهارنظرهایى، خود به چنین محتوایى شهادت مى‏دهد.
و این، چیزى است که ما را مجاب مى‏کند پیش از هر چیز، بر خاستگاههاى نظرى این نظریه را مورد کنکاش قرار دهیم و کارى است که به اجمال خواهیم کرد.
نکته دیگر در این طرز تفکر، باز خوانى نظریه قدیمى است که براى بقاء مذبوحانه!! ادیان در تاریخ جدید و در ذیل «تجدد غربى»، در سده‏هاى اخیر، همواره تکرار شده است، دین براى آنکه بماند، خود را با فشار سیلاب مدرنیزم فراگیرنده و در حال اتساع، و با مقتضیات نظرى و ملزومات عملى آن، عَن کُرهٍ، تطبیق مى‏دهد. مظهر عقلانیت و مصلحت، آن زندگى است که در ظل «مدرنیزم» با همه عواقب آن پدید آید و از سوى دیگر، زندگى دینى، پیش از «افسون‏زدایى»(4)، نمى‏تواند یک معیشت عقلانى(5) و قابل دفاع باشد زیرا غالب ارزشها، احکام و دگم‏هاى دینى (ایضا «اسلامى!!) با «مصلحت انسان مدرن» مانعه‏الجمع‏است.
آنگاه چه اتفاقى خواهد افتاد؟! دین تن به «اصلاح»(6) در جهت دنیوى شدن داده و تحلیل مى‏رود. خروج از «حریم قدسى»(7) به «عرصه عرفى»(8) فرسایش و استهلاک ارزشهاى مقدس و آب‏رفتن فقه دینى، بوروکراتیزه‏شدن(9)، اسطوره ـ زدایى(10)، طلسم‏شکنى(11) حذف افسون، رهایى از غایات اخلاقى، منقبض شدن قلمروى احکام دینى و بر چیدن دامان آن از ساحت مناسبات اجتماعى و حکومتى و حقوقى(12)، وداع با مابعدالطبیعه دینى(13) و اخلاق دینى و بنابراین متارکه با فقه جامع دینى نیز از جمله تقدیراتى است که جزء سرنوشت محتوم «دین در گذر تحولات اجتماعى» و ناشى از باصطلاح تعارض میان «تصلّب ارزشها و احکام دین» با روز مرگى‏ها و تاریخى بودن زندگى جمعى انسان، دانسته مى‏شود.
پرسش بعدى آن است که رفرماسیون اسلامى در چه جهتى رخ داده و خواهد داد؟!
و پاسخ آقایان این است: در جهت «خصوصى‏شدن امر دین» که تعبیر مؤدّبانه‏اى براى حذف دین از عرصه حاکمیت و شئون آن (حقوق، اقتصاد، فلسفه سیاسى و بطور عمده «سپهر عمومى»(14) است.
پس از این آنچه بر ذمّه آقایان مى‏ماند، نشان دادن محملهاى دینى براى غیردینى کردن ابعاد سپهر اجتماعى و به عبارتى راهکارهاى «تفکیک دین از حکومت» مى‏باشد که بزعم ایشان در خود دین، تعبیه شده و 15 مورد را در اصول و فقه شیعه و سنى نام برده‏اند.(15) سپس نوبت به هسته اصلى مدّعى مى‏رسد که بررسى شانزدهمین و مهمترین مکانیزم عرفى ـ کننده فقه شیعه و دستگاه حقوقى و سیاسى اسلام است. ادّعا شده است که دکترین «ولایت مطلقه فقیه»، اختراع دلسوزانه و واقع بینانه حضرت امام(رض) در جهت سکولارکردن حکومت اسلامى و شئون حقوقى، سیاسى، آموزشى و اقتصادى آن بوده و این دقیقا همان بهائى است که دین براى دخالت در حکومت و سیاست باید بپردازد و به عبارتى، ورود دین به عرصه حکومت، همان و دست شستن از بسیارى مدعیات و احکام دینى، همان!! و هیچیک از 15 مورد پیشگفته از جنبه بنیادین، جدى و صریح بودن و سرعت عمل در جهت غیردینى‏کردن حکومت، بپاى نظریه «مصلحت نظام» و «اطلاق ولایت فقیه» نمى‏رسند(16) و به ارائه تعریفى از: «ولایت مطلقه فقیه» مى‏پردازند. که اینجانب براى نخستین بار است با چنین تفسیرى از نظریه امام(رض) برمى‏خورم.
و اما را قم این سطور، خواهد کوشید:
اولاً: این نوع «دین‏شناسى» را که نسخه بردارى از نظریات جامعه شناسانى چون دورکیم،(17) ماکس وبر(18) و پارسونز مى‏باشد به فراخور ظرفیت، مورد نقد قرار دهد و به همین مناسبت، خواننده محترم را به چند سر فصل عمده فرهنگ سکولار و نگاه «غرب متأخّر به دین(19)، عقلانیت(20)، ارزش(21) و حقوق سیاسى و «اقتدار مدنى»(22) فى‏الجمله و از باب یاد آورى دعوت به مداقه کند و وى را به پیشفرضهاى آقایان متوجه سازد.
ثانیاً: اندکى در باب مصلحت(23)، سود، «یوتیلیتى» (Utility). پراگماتیزم(24) و ابزارانگارى(25) و نیز تفکیک «مصلحت با معیارهاى اسلامى» از «مصلحت با معیارهاى صرفا دنیوى و سکولاریستى» و دیالکتیک مفروض میان «مقدس ـ مفید» گفتگو کند.
ثالثاً: هر 15 مورد که در فقه شیعه و سنى، بمنزله بمبهاى تعبیه شده در فقه دینى در جهت «غیردینى کردن فقه» ذکر شده و ممرى براى زدودن قدسیات و ارزشها و اخلاق وحیانى از اجتماعیّات دین بشمار آمده وتمهیداتى در جهت را سیونالیزه‏کردن دستورات دینى و در جهت عَلمانیت و افتراق ساخت سیاسى از نهاد دین(26) دانسته شده‏اند، مورد نقد جزءبجزء قرار دهد و مآلاً: تقریر درستى از نظریه «ولایت مطلقه فقیه» حضرت‏امام(رض)ارائه‏دهد تا راه را برهر سوءتعبیرى در این مقوله بربندد، بعون‏اللّه‏ و مَنّه.
* * *
1. «دین»
1ـ1 ـ نوشته مورد بحث را مى‏توان دو نوشته ـ غیر منوط به هم ـ دانست که از پهلو به یکدیگر سنجاق شده‏اند و براى دانستن منظور دقیق مقاله‏نویس در بحث از دکترین «ولایت مطلقه فقیه»، باید تا پایان، نگاهى به نوع دین‏شناسى و تئولوژى آن داشت. تقریراتى که از شاخصهاى دو وجهى «قدسى ـ سکولار» ارائه شده، در واقع، پیشنهاد نوعى «مبادى تصدیقیه» براى تفسیرى است که از «مصلحت». عرضه مى‏شود و عملاً صرف باز نویسى نظریه‏هایى در جامعه‏شناسى ادیان در باب گوهر و کارکرد «دین» و ادامه تعریف واسع و غیردقیقى از «دین» است که شامل همه گونه توجیهات مابعدالطبیعى، اعم از مستدل یا خرافى، و از اسلام ابراهیمى گرفته تا توتم پرستى و بت‏پرستى و جادو(27)، یا متکى بر آنچه «تبعیض غریزى بدوى میان مقدس و نامقدس»(28) و بى‏بهره از پشتوانه عقلانى دانسته شده، مى‏باشد.
بنابه فرض، پیچیدگى‏هایى که در ساختار مناسبات اجتماعى بمثابه «عامل تجدد»، عمل مى‏کنند، دینا میزم‏هاى عرفى کننده‏اى هستند که دین را (و از جمله «اسلام» را بویژه پس از تلفیق دین و دولت در ایران) قدسیت زدایى و دنیوى کرده و خواهند کرد. در این نگره، امر قدسى، چیزى هموزن جادو و افسون و اسطوره و کارکرد روانى ـ فردى «دین»، حد اکثر، ایجاد خلسه («اغماء عقلى» که چه بسا منجر به فوائد خصوصى دانسته شود) و کارکرد اجتماعى آن نیز نوعى آئین‏سازى جزمى(29)، اخلاق سازى و تغذیه پیوندهاى اجتماعى و بناى هویت متمایز براى جامعه و... است که بنوبه خود، چیزى است که مى‏تواند از جنبه اثباتى دین حکایت کند. ایضاً «در این چشم‏انداز، على‏العمده و فى‏نفسه، دین داراى گوهرى غیرعقلانى، منشائى کاریزماتیک(30) و یا موروثى، ناظر به اهدافى آزمون ناپذیر و دغدغه‏هایى فاقد التفات به «سود ناسوتى بشر»(31) و مجموعه‏اى از پیشفرضهاى کلامى اثبات ناشده بلکه اثبات‏ناپذیر(32)، دانسته مى‏شود، ترکیبى از دگم‏ها و مناسکى که صرفا ترتیب‏دهنده نمادهاى مقدس مى‏باشند و حدوث و بقاء آنها تابع اقتضائات زندگى اجتماعى است و این علائم نیز تحت فشار واقعیات اجتماعى و تخصصى‏شدن نقشها(33) و «کار ویژگى» هاى جدید، عرفى و عرفى‏تر مى‏شوند. در دیدگاه آقایان، از کارکردهاى دین (مثبت یا منفى با معیارهاى سکولار) که بگذریم، دعاوى «دین»، بخودى خود مسکوت مانده یا انکار و استهزاء مى‏گردد.
با انبوه نقل قولهایى که راجع به «دین» مى‏شود، نظریاتى در باب «فلسفه دین» به ذهن، متبادر مى‏گردد که در سه ضلع دین (و از جمله اسلام) بدین‏ترتیب قابل تلخیص است:
1. در باب عقائد: قضایاى دینى بویژه گزاره‏هاى مابعدالطبیعى آن، نباید جدى و نوعى «حکایت از واقع»(34) تلقى گردد، بلکه بسته به کارکردى که براى «دین» قائلیم و انتظارى که از دین داریم، ذهن ما این گزاره‏ها را باردار و معنى‏دار مى‏کند(35) و دراین‏باره به ملاکهاى پوزیتویستى و شاخه‏هاى جدیدتر آن در باب «معنى‏دارى قضایا» (The Meaning Fulxness) ارجاع باید داد و عملاً نه فقط به تاویل بى وجه، بلکه به تحریف و انکار دعاوى مابعدالطبیعى ادیان الاهى از قبیل وحى، اعجاز، معاد و... مى‏انجامد و کار کردى که خود دین، مدعى آن است و آن را به تأکید تمام در فلسفه خود، مأخوذ مى‏گیرد (مانند آگاهاندن بشر به واقعیت و ملکوت هستى و تربیت بشر جهت «ایصال الى الکمال»)، مطلقاً جدى گرفته نمى‏شود.
در باب آنچه بر سر شناخت عقلانى و متافیزیک (اعم از دینى و فلسفى) در مغرب زمین آمد، علیحده باید سخن گفت.(36) 2. «اخلاقیات»: نسبت میان اخلاق‏گزارى دینى با واقعیتهاى انسانى، بگونه‏اى دستخوش قرار مى‏گیرد که اساساً ارزشها(ى دینى)، مجعول، در معرض قرارداد و دستکارى عرفى و قابل تولید(37) و مرگ دانسته شده و نظریه هیومى در باب «is»(38) و «Ought» بر نظام ارزشى دین هم سایه انداخته و گسلى را که در غرب میان «واقعیت» و «وظیفه» تصور شد، امضاء مى‏کند و عملاً هر حلقه وصل جدى میان «دانش ما به متافیزیک» با «ارزشمدارى» هاى ما را منتفى مى‏گرداند.
نگاههاى فونکسیونالیستى و نیز پوزیتویستى به «اسلام»، از دو بعد گوناگون، ارزشها و اخلاق اسلامى را بى‏ریشه کرده و مورد چنین تعرضاتى قرار مى‏دهد و این نیز موضوع بحث مستقل دیگرى مى‏تواند باشد.
3. در باب رفتار دینى و احکام عملى: فشار اصلى جهتگیرى سکولاریستى، معطوف به همین است که اساساً از شریعت و فقه، تلقى «احکام اللّه‏» نباید داشت بلکه جزء دستاوردها و لوازم حقوقى ناشى از کارکرد اجتماعى «دین» بشمار مى‏آید. «دین منهاى فقه» و «اسلام بدون احکام» (و بیشتر، احکام اجتماعى که بنوعى با مقوله «حکومت» در تنیده‏اند) یکى از ثمرات این تلقى‏اند.(39) وقتى «عقاید دینى» و «اخلاق دینى» آماج نظریه‏هایى از این قبیل قرار گرفتند پیداست که «احکام دینى» منتظر چه تحلیلهایى باید بنشینند ولى نکته مهم همین است که در گیر شدن با خداى «بما هو خالق»، دیگر چندان نمى‏صرفد و ضرورتى هم ندارد!!. آنچه در غرب، عمدتاً مورد توجه قرار گرفت مبارزه با خداى «بما هو شارع» بوده و هست، زیرا این خداست که واقعیات اجتماعى را معطوف به «عقائد و اخلاق» خواسته و در جهت ارزشى کردن و انسانى ساختن همه قلمروهاى حیات اجتماعى دست به مداخله در نهادهاى اجتماعى زده و از جمله مدعى حاکمیت مى‏گردد.
"دین" مى‏تواند بماند بشرط آنکه سکولاریزه شود اما حضور در منصب تشریع اجتماعى و دخالت در تنظیم مناسبات سپهر اجتماعى، چیزى است که با پیشفرضها (و احتمالاً منافع) کسانى سازگار نیست زیرا دین حاضر در صحنه و حکومت طلب، قاعدتاً دین درگیر و موضعگیر است.
ما بدون آنکه اعتقاد بخصوصى، به یکى یا هر سه مقوله فوق را به اشخاص بخصوصى نسبت دهیم، تنها مى‏پرسیم که بذل اعتقاد و روخوانى نظریاتى در جامعه‏شناسى ادیان در غرب، فى‏الجمله یا بالجمله، آیا مسبوق به چنین دیدگاههایى در حول و حوش «دین» نمى‏باشد؟!
ماجراى «دین در غرب و باقى قضایا» را نیز به فرصت دیگرى باید موکول کرد.
2ـ1 ـ جامعه‏شناسان مزبور(40)، صنعتى و بوروکراتیزه‏شدن جامعه را باعث تحول امر «قدسى» به «عرفى» و اضمحلال یا استحاله دین دانسته و دستگاه فقهى دین را که جزء زوائد حقوقى یک جامعه متدین در جهت حفظ پرنسیب فرقه‏اى و صیانت از شاکله قدسى جامعه ولى فاقد متدلوژى «علمى و قراردادى» مى‏دانند، تحت تأثیر روند مدرنیزاسیون(41) و شهرى شدن جامعه رو به زوال یا تبدل مى‏شمارند. ما با برداشت خاصى مواجهیم و این برداشت از «حکم شرعى» است که به تفویض اختیارات دین و تفکیک قلمروى آن از نهادهاى جامعه مدرن!! فتوى مى‏دهد.
این تصویر از «دیانت» و «اخلاق» است که به فرسودگى متدرّج ارزشها و انقباض دین در حوزه «امر خصوصى» و در حدود ضیق مناسک و عبادیات منجر مى‏گردد. و جالب است که «فهم دین» در این قاموس، بجاى آنکه «فهم دین» باشد، تغییر مفاد دین است و هر فهمى مقارن با تغییرى در دین و در جهت دنیوى کردن دین است و اگر، «باز فهمى» (فهم عصرى) را به «باز تولیدى» دین، عطف، و همردیف مى‏کنند ناشى از همین دیدگاه است که بعقیده حقیر پیش از آنکه مربوط به متولوژى و معرفت شناسى باشد مربوط به نوعى خداشناسى و دیندارى مدرن!! است که على‏الدوام به عقب‏نشاندن امر قدسى! از ساحات اجتماعى و واقعیت زندگى متدیّنان و تفکیک دین از حکومت مى‏اندیشد. با احتساب اینکه «کارکردهاى اجتماعى دین»، دوره‏اى و متغیرى تابع «وضعیت طبقات و ساختارها»، «روابط ملى و بین‏الملل»، «سازوکار بازار و مبادله "نیز" فونکسیون نهادهاى گوناگون جامعه» و «ارتباطات» و..... دانسته مى‏شود.(42) و بتدریج آنچه «قراردادهاى عقلانى» خوانده شده، جایگزین(43) غایات «ارزشى» و «اخلاق» و «دیانت» شده و عملاً سهم قیصر به قیصر و سهم خدا به خدا!!(44) واگذار مى‏گردد و اندیشه «دولت مدرن»، مُحِقّ‏ترین آلترناتیو «دکترین و حیانى در تولید و توزیع ارزشهاى اجتماعى!! خوانده مى‏شود، روشن است که چرا دین باید سازمان اجتماعى (بویژه ساختار حقوقى آن را) ترک گفته و واگذار کند.
3ـ1 ـ کشش و انفعالى که آقایان در دین مى‏بینند و آن را ظرفیت «انطباق با هر واقعیتى» مى‏نامند از نظر ما چیزى غیر از وجه اجتهادى و مفتوح بودن این باب است بلکه در واقع اشاره به همان عرفى شدن دین و یک نهاد اجتماعى همچون سایر نهادها دیدنِ «دین» است که نوعى زهرخند به دعاوى مابعدالطبیعى «دین» محسوب مى‏گردد. در واقع صاحبان این فکر، به همین تسامح و تغیّر اشاره دارند وقتى که مى‏گویند بتدریج خود «دین» (و متولیان و متدیّنان) در مى‏یابند که بهاى «ماندن» و ادامه حیات را چگونه بپردازد و راهى جز تطبیق با محدودیتهاى روز افزون و استعفاء از مدعیات پیشین و دست شستن از اختیارات دامنه دارى که در جوامع تشعب نا یافته و بدوى و روستایى از آن برخوردار بودند در پیش ندارد. «استحاله یا حذف»!، این بن‏بستى است که قاعدتاً پیش روى اسلام نیز هست!
اظهار نظر آقایان راجع به فقه شیعه و سنى، عنصر «مصلحت» و ولایت مطلقه، قاعدتاً «مستظهر به چنین دیندارى و این تفسیر از دین (که ظاهراً عصرى هم هست) مى‏باشد و باید تامل کرد که با اعتقاد به چنین شناسنامه‏اى براى «دین»، دیندار ماندن و دغدغه «حقوق دینى» داشتن، بسى مایه حیرت و سئوال است. اساساً تأکید بر افول پیش‏بینى شده! نقش دین در قانون زندگى جمعى، به همین نوع جدید دیندارى اشاره دارد که با خرافه و گزافه دانستن دین و در ردیف جادو و توهم و افسانه دانستن «اسلام» هم سازگار است و از خود مى‏پرسم که براستى اینهمه دغدغه «منطقى کردن دین»!! چگونه عاقبت به یک دیندارى غیرمنطقى و سراسر افسون و افسانه انجامیده است؟ احصّه نخستِ نوشته، اقتباس نیمه تمامى از متون غربى آن است و مآلاً شمه‏اى از تفکر متاخر مغرب زمین در «فلسفه دین»، «فلسفه سیاست» و علم المعرفه است و از همان پیشفرضهاى معرفتى رنج مى‏برد بنابر این طبیعى است اگر «حکومت اسلامى» را نوعى سیستم «پاپ ـ سزاریسم» و تلفیق حاکمیت سزار و پاپ(45) بداند که تحت فشار مدرنیزم میان آن دو (یا دین و دولت) تقسیم شده و عملاً از اول آداب «اجتهاد و تقلید» تا اول باب «رؤیت هلال» را تحت تکفل نهاد دین باقى گذارده. و الباقى را دولتى و عرفى بخواهد.
در این نگاه، «سزار»، نماد عقلانیت و «پاپ» نماینده عالم «قدس» بشمار آمده است.
4ـ1 ـ با منطق سکولار؛ «دستگاه حقوق دینى»، از بُن، مسئله‏دار است و اصولاً دین چنین وظیفه‏اى بر ذمّه و چنین توانى در چنته ندارد، گرچه در جوامع بدوى، گاه چنین کار کردى را نیز واجد بوده باشد!! در این نگره، حل و فصل حقوقى معضلات اجتماعى، در عین حال به اقتضائات عرفى و هم به قرار داد و تبانى عقلا، و برخى محاسبات عقلانى یا عقلائى منوط است که بنا به دیدگاه سکولار به نهادهایى جدا از «دین» مرتبطند.
بعبارت دیگر، نظام حقوقى دین (اعم از جزایى، سیاسى، اقتصادى و حکومتى)، از ابتدا ـ و نه فقط در استدامه ـ غیر قابل توجیه است و این نکته‏اى است که در مقاله کیان مورد تصریح قرار نگرفته اما جزء ملزومات نظریه هست. والبته براى بررسى آنکه چه مقدار از ارتباط «توتم» با یک «دستگاه حقوقى»، قابل تصور است و آیا اساسا قابل تصور هست؟، باید ضمن نقد آراء خود «دورکیم» در بحثى علیحده بدان پاسخ داد و بدین لحاظ که عمده زیر بناى معرفتى نظریه پیشگفته، راجع به دین و کارکرد آن، مبتنى بر مفاد رساله «اشکال بنیادین زندگى دینى»(46)، سومین و جدى‏ترین اثر دورکیم مى‏باشد، آشنایى بیشتر با زیر ساخت این طرز فکر مبتنى بر مراجعه به نظریه‏هاى دور کیم است که شانى و فرصتى دیگر مى‏طلبد.
5ـ1 ـ اما اجمالاً باید بخاطر سپرد که «اِمیل دورکیم» در ردیف اگوست کنت، جان استوارت میل واسپنسر، در رده جامعه شناسان پوزیتویست قرار مى‏گیرد و این نحله، علیرغم قرائات گوناگونى که از آن شده و علیرغم ابهام و تناقضى که گریبان «پوزیتویسم» را چسبیده، بر جامعه‏شناسى معاصر غربى سیطره یافته و در «جامعه‏شناسى دین» نیز مایه‏هاى اصلى خود را بروز مى‏دهد، «مکتب تحصّلى» و «فلسفه تحلیلى» در فنون گوناگونى از مباحث «شناخت» و فلسفه ذهن تا فلسفه زبان «لینگویستیک» واز روانشناسى تا علوم سیاسى و نیز علم الادیان در قلمروى دیدگاههاى انگلوساکسون تاثیر عمیقى در دوره اخیر گذارده که به این زودى از معارف عقلى و دینى مغرب زمین زدودنى نیست و خود به نوعى جزم بسیار سطحى بدل شده است. ادعاى گزافه انحصار متدلوژى شناخت در «تجربه حسى»، گرچه نوعى عکس العمل در برابر زبان و ذهن هگل و هگلیستها بود اما عملاً به پشت پازدن به «تعقل» ما وراء تجربى منجر شد حال آنکه عقلگرایى آلمانى و فرانسوى، صورت منحصر بفرد "عقلانیت" نبودند که براى علاج آنها نیازى به انکار معارف «ما تقدم» (ما قبل تجربه) و منحصر کردن معرفت در قوطى‏هاى کوچک مغازه «مکتب تحصّلى» و پائین‏آوردن معرفت تا حد محکهاى ارزان «آزمون‏پذیرى تجربى» باشد.
جامعه‏شناسان پوزیتویست، البته خود نیز به پیشنهاد خود وفادار نماندند و این از ابتدا قابل پیش‏بینى بود. حتى خود اگوست‏کنت(47) که سرحلقه جامعه‏شناسى جدید و پوزیتویزم بشمار آمده، علیرغم اصرارهاى مکتوب خویش، تلاش کسانى همچون «آدولف کتله» را در مبتنى کردن تحقیقات جامعه‏شناسى بر مشاهده و روشهاى مقایسه‏اى و تجربى صرف، تقبیح و متهم به ابتذال نمود. کار کرد تجربه و مشاهده در جامعه‏شناسى و در هیچ علم و فن دیگرى قابل انکار نیست اما افراط در اصالت دادن به شناخت حسّى است که موضوع شناخت را آزار مى‏دهد و البته از سهم پوزیتویسم منطقى (از «هیوم» به بعد که منحصر در «حلقه وین» هم نماند) در «جامعه‏شناسى ادیان» نباید غفلت کرد. «دین» در منظر جامعه شناسان پوزیتویست، چگونه معنى مى‏شود؟
ابتدا «اگوست کنت» در تقسیم ادوار سه گانه تاریخ، دوران «ربّانى» را بدوى‏ترین حالت و مترادف با «بت‏انگارى»(48) و مخصوص طفولیت بشر مى‏داند و فاز دوّم (دوران مابعدالطبیعه) را نیز همچنان متعلق به دوران ما قبل رشد دانسته است و دوره پوزیتویسم و نفى غایات و تبیین‏هاى دینى و فلسفى را ورود به فاز تکامل انسانى شمرده است.
دورکیم نیز تلاش وسیعى در جهت فیزیکى‏کردن «جامعه‏شناسى» مبذول نمود و نخستین قاعده‏اى که براى مطالعات جامعه شناختى (و از جمله جامعه شناسى ادیان) پیشنهاد کرد، «شیئى»(49) دیدن واقعیتهاى اجتماعى (از قبیل دیندارى) بود و این خود، سنگ بناى انحراف در شناخت ذات دین است و به هیچ وجه تکافوى درک ابعاد و اعماق دین را نمى‏کند. در ادیان ابراهیمى دستکم با قلمروهایى در شناخت مواجهیم که اوسع از حدود فاهمه «تجربى مسلکان» و فراتر از نوک بینى حسیّون مى‏باشد. بسیارى پدیده‏هاى ناشى از دیندارى، اعم از آنکه موضوع مطالعات روانشناختى یا جامعه شناختى باشند، و نیز بسیارى معتقدات دینى، على الاصول در منطقه ما وراء تجربه ظاهرى مى‏گذرد.
توجهى که اسلام علیرغم تأکید بر فعال سازى حس و تجربه و استقراء (اما تنها در قلمروى محسوس و تجربه شدنى)، نسبت به نشئه فراتر مى‏دهد نشان مى‏دهد که گستره معرفت دینى بسا وسیع‏تر از معرفت صرفاً علمى و تجربى است، گستره‏اى که با چشم بسته و گوش ناشنوا و لامسه از کار افتاده و بدون شامّه هم مى‏توان آن را تعقل کرد و نیاز به یک حس عقلانى و شهودى معطوف به «کمال عینیت» دارد که دست بر قضاء، از صوت و رائحه و تصویر و کمیّت هم عارى است.(50) تنها مى‏ماند مسئله «کار کردهاى اجتماعى» دین که در واقع از جاى دیگرى خلل بر مى‏دارد، این همان است که برخى از آن، به «عمل به مثابه پاره‏اى از نظریه» تعبیر کرده‏اند، بدین معنى که با قطع نظر از مدعیّات و هویت تعالیم دین، کلیه اتفاقاتى که در یک جامعه منتسب به دین مى‏افتد، حتى آنچه بر خلاف توصیه‏هاى صریح آن، صورت گرفته و مشمول محرّمات و منهیّات‏اند، مورد یک استقراء باصطلاح غیر جانبدارانه قرارگیرد و از این مجرى راجع به کل دین داورى گردد. آقایان وقتى از کارکردهاى اجتماعى دین سخن مى‏گویند عملاً نسبت خود را با نظریه پراگماتیستها (که: عقیده در صحنه عمل، آزمون پس مى‏دهد) نیز توضیح داده‏اند. این نظریه که تنها در برابر «عقاید راهنماى عمل» و برخى احکام عملى و اخلاقى، آنهم با توجه به اهداف و وعده‏هایى که خود دین داده (و نه آنچه ما به هر علتى از دین انتظار داریم) صدق مى‏کند، به کلیه معارف، حتى آموزه‏هاى مابعدالطبیعى و... سرایت مى‏دهد.
حال آنکه یک عقیده جامع که در صدد ارائه تبیینى از جهان و توصیه‏هایى مبتنى بر این تبیین است، پیش از آنکه نوبت به «عمل» برسد بایستى در ذات خود نیز قابل برآورد، مستدل و صحیح باشد ولى مى‏دانیم که «جامعه‏شناسى ادیان» با ذات دین و منطوق دکترین دینى کارى ندارد و اساساً مَساس جامعه‏شناسى با دین در اِبرازهاى اجتماعى دیندارانه است.
از منظر دورکیم به «دین» نگریستن تحت عنوان نگاه جامعه‏شناسى و برون دینى عملاً مبلغ کلانى به حقیقت بلکه واقعیت دین صدمه مى‏زند و روشن شد که اگر دورکیم لا ادرى مشرب (وآگنوستیک) از «دین» مى‏گوید با چه پیشفرضهایى مى‏گوید و او که اساسا جامعه را ماشین خداسازى(51) بلکه خداى واقعى مى‏داند و دین را چونان بسیارى نهادهاى دیگر، تجلى خواهشهاى اجتماع، و جامعه را «بُت پنهان» افراد و ادیان مى‏شمارد و چنانچه فوئر باخ، خدا را همان ترکیبى از اوصاف کمالیه انسان و انسانیت، و دین را تجسم ازخودبیگانگى و محصول یک شبهه مصداقیه (عوضى گرفتن خدا بجاى انسان) مى‏داند، وى نیز «جامعه» را خداى راستین مى‏پندارد.
بعلاوه اساسا در نظریه دورکیم که دین، همواره همان کار کرد اجتماعى دین است و بدون لحاظ این فونکسیون، فاقد ما بازاء خارجى است و جز تجلى خواهشهاى اجتماع و اجتماعى چیزى نیست، سکولار شدن و تفکیک دین از نهادهاى اجتماعى تا حدود زیادى هم بى‏معنى است. همچنین یکبار و براى همیشه باید معلوم شود که تبیین گوهر و کارکرد دین از نگاه «برون دینى» تبیین واقع بینانه و بیطرف نیست بلکه نوعى قضاوت خاموش و مفروغ عنه گرفتن بطلان دعاوى دین است.
تعریف دورکیم از «دین» که نقطه عزیمت مدعیّات بعدى است، از ابتدا تا انتها قابل بحث است.
و اصولاً آن دین شناسى که محک آن، قبیله «آرونتا» در استرالیاى قرن 18 باشد و نیز توتم‏پرستى چه ارتباطى با ادیان ابراهیمى بویژه «اسلام» دارند که با تفکیک ابتدایى و بى معیار «مقدس ـ نامقدس» بتوان از پس توجیه «دین» ـ على‏الاطلاق ـ بر آمد؟!
یک یهودى در جامعه‏اى کاتولیک، بى دین مى‏شود و آداب بدوى قبیله‏اى وحشى در استرالیا را ملاک ارزیابى «دین» قرار مى‏دهد و آقایان از این منظر به اسلام و تشیع نگریسته و از سکولار شدن فقه سخن مى‏گویند. حَبّذا به این روحیه علمى!!
اینست که عرض مى‏کنیم پیش از هر بحثى بر سر حقوق و احکام اسلامى (که فرعى و مربوط به فروع مى‏باشد) بایستى با آقایان بر سر، هویت و ریشه دین وارد بحث شد و مشکل، ریشه در اصول دارد. ما بعدالطبیعه دین را فاقد ما بازاء واقعى دانستن، اخلاق و احکام و حقوق دینى را سر تا سر اقتضائات زندگى اجتماعى و مصنوع جامعه (و نه از جانب خدا و عالم غیب) دانستن و کارکرد اصلى اسلام را هم نماد سازى و مبتنى بر غریزه تفکیک اشیاء مقدس از نا مقدس دیدن و مرادفه قرآن کریم و وحى با جادو و افسون و اسطوره و مواردى از این قبیل، جزء ملزومات نگرش به اسلام از «عینک دورکیمى» است.
6ـ1 ـ «ماکس وبر» و نظریاتش در باب دین و کارکرد اقتصادى آموزه‏هاى دینى، «افسون زدایى» و «عقلانیت»، بایستى مورد مداقّه جدّى متفکرین مسلمان قرار گیرد زیرا فروع مهمى بر آن متفرّع شده است.
علیرغم آنکه جامعه‏شناسى دین، قاعدتاً باید معطوف به بررسى رفتارهاى دینى (و نه مطالعه جوهر دین) باشد اما عملاً این فاصله رعایت نمى‏شود و چنانچه گفتیم معمولاً جامعه شناسان به تصویب و تخطئه نیز پرداخته‏اند.
گر چه «وبر»، رفتار دینى (بخصوص در ادیان صاحب شریعت) را نسبتاً عقلانى(52) دانسته اما در بررسى تأثیر و تأثر متقابل میان «رفتار دینى» و اقتصاد و اخلاق و سیاست و آموزش و... به ضریبهاى متعددى در عقلانیت اشاره مى‏کند.
این عقلانیت و تعریف کم ثمرى که از آن بدست داده شده، خواه نا خواه به مفهوم «سود» گره مى‏خورد، و این همان چیزى است که با «مصلحت»، عوضى گرفته‏اند. مفهوم «اصالت سود» و عطف به «یوتیلیتى» (Utilty) را پوزیتویستها با معیار آزمون پذیرى کمى و تجربى وارد جامعه‏شناسى کردند و بویژه دورکیم این مفهوم را توسعه داد. فونکسیونا لیستها که پرچم خود را در جامعه‏شناسى و مردم‏شناسى غرب، بالا بردند با این مفهوم کنار آمده بلکه آنرا در هسته اندیشه خود قرار دادند. اساساً تعبیر «کارکرد» (Function)، همان «سودمحورى» را معیارکردن براى مطالعه نهادهاى اجتماعى (از جمله «دین») بود و «ماکس وبر»، گرچه متعلق به جامعه‏شناسى آلمانى (که با «سودمند گرایى» جدل مى‏کرد و بنوعى تحت تأثیر رمانتیسیسم قرار داشت) بود و فونکسیونالیزم را هم مورد انتقاد قرار مى‏داد و تأثیر عقائد و اخلاق دینى در رفتار و پدیده‏هاى اجتماعى را، نه تنها از حیث کارکرد و سود اجتماعى، بلکه از حیث تلاش صادقانه‏اى که یک متدین براى دینى زیستن مى‏کند، بررسى نمود و بعنوان نمونه، پیدایش سرمایه‏دارى را محصول محتوم اما پیش‏بینى‏نشده «اخلاق پروتستانى»(53) مى‏دانست. (بعکس «مارکس» که ایدئولوژى و اخلاق را رو بنا و معلول تحول در ابزار تولید مى‏داند) ولى معذلک با تعریفى که از «عقلانیت» در رفتار اجتماعى ارائه داد، عملاً شیب نظریه خود را رو به همان اصالت سود و «یوتیلیتاریانیزم» قرار داد. ما متوجه هستیم که هم «دورکیم» و هم «وبر»، انتقاداتى متوجه «مکتب سومندى» کرده‏اند اما این، انتقادى است که پدرى از فرزند خودش بکند.
دورکیم مى‏ترسید با نظریه‏اى که در باب دین، اخلاق و ارزشها داده، عملاً مردم را تبدیل به حیواناتى غیر قابل ارضاء و حد ناشناس کند و صنعتى شدن را منجر به آنارشى و تشنج «آنومى» و باعث به مخاطره افتادن نظم اجتماعى(54) مى‏دید. «ماکس وبر» نیز معتقد بود «دیوانسالارى» که از مظاهر عمده عقلانیت اوست، مآلاً انسان و شخصیت انسانى را له مى‏کند و بوروکراتیزه ـ شدن(55) باعث انهدام پویایى و ابتکار و انگیزه‏هاى متعالى و سرکوبگر اصل «تنوّع» مى‏گردد و آدمها را ماشینى بلکه ماشین مى‏کند و گرچه او به اخلاق و ارزشها و دین، با نگاه «دورکیمى» یا «سن سیمونى» نمى‏نگرد اما عواقب یک نظریه جزئى از هویّت آن نظریه است و التزام به نظریه، التزام به لوازم آن است. و مگر «عقلانیت» ماکس وبر،(56) چیست؟ او رفتار اجتماعى (و از جمله، «عمل دینى») را مبتنى بر «معنى داشتن» (تصویر ذهنى که متدین از رفتار خود مى‏تواند داشته باشد) مى‏داند و خود را بعنوان یک جامعه شناس از قضاوت در حول درستى و نادرستى آن «معنى» کنار مى‏کشد. و باصطلاح مدعى یک نگاه برون دینى و معرفت درجه دومى است. سپس رفتار عقلانى (Rasional) را طرح مى‏کند و منظورش برنامه ریزى شدن رفتار براى وصول به "هدف" (که عقلانى بودن آن، دیگر مورد توجه نیست) مى‏باشد. عقلانیت «ماکس وبر» که مدام به آن ارجاع مى‏دهند، همان عقلانیت صرفاً «ابزارى و مادى» است، عقلى که صرفا معطوف به «فنون» و بسیار اخصّ و اخسّ و محدودتر از سعه و اهمیتى است که ما مسلمانان براى «عقل» قائلیم.
در مغرب‏زمین نیز، اعتراضات بنیادین به مفهوم «راسیونال» (با قرائت «ماکس وبرى» و سایر قرائات قدیمیتر) صورت گرفت و اگر تنها بر مکتب «فرانکفورت»(57) هم انگشت نهیم، پرسش قدیمى آنان همچنان بلا جواب مانده که از چگونگى عقلانیت «هدف»، در ترازوى ماکس‏وبر مى‏پرسیدند زیرا خردورزى «وبرى» در «تنظیم وسایل با اهداف»، خلاصه مى‏شود یعنى گزینش وسایل، چنانچه به اهداف (هر چه هستند) برسیم!!امّا خود «هدف»، چه؟! عقلانیت "هدف" چگونه دانسته و ارزیابى شود؟ هیچ. «هدف» بیرون از تعریف «عقلانیت» قرار مى‏گیرد. باید پیشاپیش هدفى (گرچه خرافى و گرچه خلاف مصالح حقیقى انسان) باشد تا با روش و ابزار عقلانى بتوان بدان رسید. این است که امثال مارکوزه و هابرماس نظریه «ابزار عقلانى در راه نیل به اهداف غیر عقلانى» را از ابتکارات مضحک این طرز فکر مى‏شمارند. تعیین هدف، کار علم نیست چون خود «ماکس‏وبر» و اسلاف او، «ارزشها» را از حوزه «خرد و عقلانیت» بدور دیده(58) و معتقدند با تعقل نمى‏توان بدانها رسید. «ماکس وبر» براى بحث‏کردن از «ارزشها» و «اهداف انسانى» هیچ نظریه ندارد، تنها توصیه مى‏کند که راه رسیدن به ارزشها را (هر چه هست و به هر دلیل که مورد اعتقاد قرار گرفته) پیدا و عقلانى کنیم. نظم در تفکر و تنظیم روش با هدف، همین! تعریفى که اکنون از «عقلانیت» ماکس وبرى در دست داریم بقدرى دچار مضیقه است که به اعتراف بسیارى، اهداف شریف و متعالى مهمى از حوزه «عقل» بیرون مى‏ماند زیرا جزء ابزارهاى چیرگى بر طبیعت و نیل‏به اقتدار مادى، ممکن‏است نباشند.
بنابراین در امتداد «عقلانیت سرمایه‏دارى صنعتى»! قرار نمى‏گیرد زیرا این فرهنگى است که «ایدئولوژى» را «فن ارزش‏سازى»! مى‏نامد و اگر حرص آبجکتیویتى‏کردن «علم» را مى‏زند دقیقاً به این منظور است.
خود ماکس وبر که دعوت به پیراستگى «دانش» از «ارزش»(59) مى‏کند و در رساله «دانشمند و سیاستمدار» بر تفکیک «واقعیت» (Fact) از ارزشها (Value) اصرار مى‏ورزد و نیز اعتراض او به «جامعه‏شناسى ارزشى»، بر همین اساس است. و البته این نگرش، بى‏سابقه نیست. پیشتر هم خود اگوست کنت، جامعه شناسانى را که نمى‏توانستند ارتباط فلسفه را با انسان شناسى و جامعه‏شناسى نادیده گیرند، «فیلسوفهاى مبل نشین» خوانده بود.
این بحث را مجبوریم نا تمام بگذاریم و تنها انگشت تأکید بر مفهوم «عقلانى‏کردن دین» مى‏نهیم که آقاى مقاله‏نویس بر مبناى فرهنگ اصطلاحات ماکس وبر بدان مى‏پردازد تا تمایل تاریخى (Trend) حاکم بر دستگاه حقوقى اسلام را توضیح دهد و یاد آورى مى‏کنیم که آن اصطلاحات مسبوق به پیشفرضهائى در باب «دین»، «اخلاق»، «ارزش» و «تعقل» است که آقایان پیش از استعمال آن اصطلاحات باید فکرى به حال آن فرضیات و این نوع تدیّن بکنند و نسبت خود را با آنها معیّن کنند.
2. «مصلحت» و (Utility)
آنچه آمد، اعتراض به ذهنیتهاى دورکیمى و ماکس‏وبرى نسبت به اسلام و فقه شیعه بود که مراد از «عقلانیت»، «انسانى بودن» و «مناسبت با تحولات اجتماعى و تاریخى» و... را تبیین مى‏کند. اینک نگاهى به «یوتى لیتى» (Utility):
بنده‏ترجمه«مصلحت»به«یوتى‏لیتى» را یک ترجمه ایدئولوژیک (نه یک ترجمه واقعى) مى‏دانم که جریان سکولار در ایران عمداً یا سهواً مرتکب آن شده و با این ترجمه معنى دار، کوشیده است مصلحت سنجى‏ها را بالکل، معطوف به «سود قابل محاسبه کمى و تجربى و مادى، فقط»، نموده و بدین ترتیب «مصلحت» را عنصرى غیردینى و ممرّى براى بشرى کردن تشریع و خلع دین از قانونگذارى و حاکمیت فرض کرده و، سعى بلیغ مى‏ورزد که مایه اضمحلال یا استحاله «فقاهت بلکه «دیانت در صحنه» و «دستگاه حقوقى دین» را همانا «محاسبه عقلانى معطوف به مصلحت» بداند که بویژه توسط امام راحل (رض) درون این دستگاه تعبیه شده اما همچنان یک «شیئى خارجى» و یک «بدعت» مى‏تواند بحساب آید. نظریه «سکولاریزاسیون توسط ولایت مطلقه»، فقدان توجه و تذکر به «مصلحت اجتماعى» در اصل دین را ادعا مى‏کند و بنابراین «مصلحت» را «برون‏دینى» بلکه گاه «ضددینى» قلمداد مى‏کند که حق وتوى عاقلانه احکام دین را دارد و این، خود، استخوان‏بندى اندیشه سکولار است بدون عذاب وجدان مى‏توان نتیجه گرفت که ما با یک قلم سکولار مواجه هستیم و مفردات این «نظریه دینى»!، سرتاپا غیر دینى است.
معیارشدن «یوتى‏لیتى» و اصالت سود، در خمیره فرهنگ متاخر غرب، حضور دارد و باعث به قهقرى رفتن ارزشها و اخلاق اجتماعى (که غیر از آداب مدنى است) در آن دیار، گشت.
گسترش طبقه بورژوا در قرن 18، ایدئولوژى «مفید بودن» را معیار مسلط در اروپا کرد و این طبقه که بخشى از عوام (Commoners) و در قوانین عمومى، جزء هویت باصطلاح «باقیمانده»(60) بود خود را با فشار، وارد ساختار نظام فئودالى اروپا که براساس «رابطه با زمین» شکل مى‏گرفت، کرد و با فرهنگ کلیسا نیز درگیر شد. آنچه روزگارى «طبقه سوّم» نامیده مى‏شد و «چیزى نبود و داشت چیزى مى‏شد»، همان بود که مایه تکوین سرمایه دارى صنعتى (نظام عقلانى! و ناظر به مصلحت‏مردم که جریان‏سکولار، سنگش‏را به سینه مى‏زند) گشت.
این نگره از سویى با «اصالت نفع و لذت» فیلسوفان لیبرال کاملاً مرتبط است که «مصلحت» را به سود کمّى و لذّت قابل اندازه گیرى، تأویل مى‏کند و از دیگر سوى با انسترومنتالیزم (ابزار ـ انگارى) در اخلاق و دیانت پیوند مى‏یابد. «سودمندى» در «عمل» که قضایاى کلى (ترم‏هاى نظرى) را لزوماً مرتبط به «واقعیت» هم نمى‏داند و آنها را باصطلاح رئالتیک نمى‏بیند و علم ابزارى، اخلاق ابزارى، دین ابزارى و عقل‏ابزارى، همه، جزء ملزومات «ایدئولوژى لیبرالیزم» در آمده و داراى خصلت آمپیریک، تحلیلى و پوزیتویستیک مى‏باشند.
بورژواهاى «اصالت سودى»، همان مصلحت اندیشهاى عاقل و واقع بین بشمار آمدند که انگیزه‏هاى دینى و ارزشى را «غیرابزارى» و بنابراین، «غیر انسانى» خوانده و به دواعى علمى و تجربى و عقلانى!! و «مدرن» فرا مى‏خواند. ترک «واژگان مذهبى» از قبیل «مشروعیت» و «حقانیت» به سوى «یوتى لیتى» و «سود کمّى و شخصى و زود بازده و دنیوى»، «راسیونالیزاسیون» نام گرفت. در این ایدئولوژى، «مصلحت» از دریچه تنگ «اندویدوآلیزم» و امیال و غرائز «فرد»، تفسیر مى‏شود و اگر بورژواى را نخستین فرهنگ دمکراتیک خوانده‏اند(61) که در تاریخ بقدرت رسیده، بدان علت بود که «دمکراسى» تعادل قوا میان نیروهاى متقابل را که همگى معطوف به «سود» ویوتى لیتى بودند، تامین مى‏کرد. «فردیت» اندویدوآلیستى غیر از «شخصیت» و گاه مباین با آن است. زیرا در ایدئولوژى «سود»؛ شخصیت فرد مهم‏نیست. میزان‏سودمندى و سودآورى او مهم است. انسان، «شیئى» است. ارزشها و فرهنگ نیز جز این نیست. لذا جامعه را یک «بازار» (اگرنگوئیم «جنگل») مى‏بینند که بجاى تأکید بر اهداف و هویت عمل انسان و هماهنگى مقاصد فرد با قواعد مناسب و از قبل فکر شده فقط به برد و باخت و مقدار موفقیت مادى و سودمندى مى‏اندیشد.(62) درست‏بودن، مشروع‏بودن و حتى معقول‏بودن هدف و ساختار «عمل»، ملاک نیست. واضح است که «مصلحت» در این قاموس از مفهوم ارزشى و اخلاقى و انسانى، کاملاً فاصله مى‏گیرد و شرافتهاى انسانى و روحى تحت این عنوان که دوران «مفهوم عیسوى اخلاق» بعنوان پدیده مقدس و ماوراء طبیعى گذشته و حال باید اخلاق و دین و ارزشها را عقلائى!! (بخوانید سود محورانه و پراگماتیستى) کرد، به سرد خانه تاریخ، تحویل مى‏شود. این فرهنگ، همچنین به نسبى گرائى «جان لاک» نیز پیوند مى‏خورد زیرا سود و سودمندى، نسبى و وابسته به شرائط و احساس و... است. معیارهاى قاطع و فوقانى و معنوى را باید کنار گذارد و همه چیز بستگى دارد به چیزهاى دیگرى که آنها نیز خود به چیزهاى بعدى بستگى دارند. از «ذات عمل» نباید سخن گفت بلکه از «سود عمل»، آنهم در نطاق شخصى و مادى مى‏توان گفت. هیوم نیزازاین منظر، استنباط عقلى و ارزشى مقدم بر «تجربه» را منکر شده بود و فقط از راه «حرکت از جزء به کل» (Inductively) و مشاهده سود و زیان محسوس و مادى در رفتار، قائل به ارزشگذارى بود و انکار ربط میان «واقعیت» و «اخلاق» و تقطیع احکام اعتبارى از احکام حقیقى در دیدگاههاى او بى‏ربط با این نظریه نبود چنانچه بعدها «کانت» نیز در مکتب انتقادى (Critical - School)، به تفکیک «نظر» از «عمل» مى‏رسد. یوتیلیتاریانیزم، حوزه اخلاق را محدود نکرد بلکه ماهیت آن را واژگون نمود. همین کار را با «دین» و با «عقل» کرد و این چیزى است که حتى «کارل مارکس»، منادى نابودى بورژوازى نیز بدان معتقد بود و تمجید هم مى‏کرد. مارکس معتقد بود که بورژوازى و نظام سرمایه دارى، نقش انقلابى در تاریخ ایفاء کرده است چون روابط روستایى را پایان داده و کلیه هیجانات(63) آن جهانى و اشتیاق دینى و هواخواهیهاى دلیرانه آن و احساسات عقب‏مانده(64) را در آبهاى‏سرد محاسبه‏هاى خودپرستانه(65) غرق کرد و ارزش شخصى را در ارزش مبادله و بازارى خلاصه کرد.
«برنارد دومندویل»(66) هم که حتى رفتارهاى آشکارا ضداخلاقى (طمع زیاد، حرص، جاه طلبى و...) را مبناى سعادت و نیک انجامى مى‏دید و به بازسازى «أخلاق» و نیز «فهم جدید دین» براساس «سود» و اصالت‏بخشیدن به «سود» اندیشید و این فکر را تا حدى پیش برد که مرز میان «حسنات» و «سیئات» را برچید و «حسن و قبح» را تا حدّ «حب و بغض» کاهش داد، گامهایى بسوى تحویل بلکه تعریف «مصلحت» به «سود» بود و از این قبیل، پس از او زیاد اتفاق افتاد. کارى که اکنون جریان سکولار ما در کمال خونسردى پیشنهاد آن رابه فرهنگ اسلامى مى‏دهد. فرهنگ «سود محورى» بورژوایى را حتّى «دورکیم» هم برنتابید و بر آن بود که این فرهنگ، عملاً هم به «مصلحت»! نیست و «سود محورى» حتى به سود جامعه هم نیست زیرا گرایش بطرف «آنومى» و بى‏هنجاریهاى اخلاقى را در سطح وسیع دامن مى‏زند و مسئله، تنها این نیست که افراد، اصول دینى و اخلاقى خود را در چنین جامعه‏اى کنار مى‏گذارند و «رقابت»، همه را وامى‏دارد که یکدیگر را ببلعند و تبدیل به تفاله کنند و به هر وسیله و فکر کاربردى!! براى موفقیت، چنگ اندازند، بلکه مسئله اساسى‏تر اینست که در کلیه زمینه‏هاى زندگى، توجه به «سود» باعث توجه اصلى و مقدم بر هر چیز، نسبت به نتیجه پراگماتیستى هر عمل مى‏شود که به قول دورکیم، یک اخلاق جدید!! و به قول ما یک «ضد اخلاق»! تمام عیار را ترتیب مى‏دهد.
گذشته از اینها معیار قضاوت در مورد «سود» و «زیان» چیست؟! در این منطق، هر فرد، خود بهترین قاضى منافع خویش است پس: «بگذارید هر کس دنبال خواسته‏هاى خودش برود» «Laissez - Faire, Laissez Seule» و با این منطق، هیچ معیار عقلانى و عمومى از ارزشها مهمتر از حق هر کس براى دنبال کردن منافع خودش نیست: «تعهد فقط در برابر خود و سودمندى‏هاى خود، به هر قیمتى!!».
قرار داد و قانون و دمکراسى، در این میانه، تنها نقش توزیع و سهمیه بندى «قدرت و سود»، را بر عهده دارد.
عدالت، دین، اخلاق و کلیه ارزشها، تنها موضوعاتى «خصوصى»!! هستند. و عجیب است که همین فیلسوفان که «سود بالفعل» شخصى و مادى را معیار دانسته‏اند و عملاً به نوعى نسبى‏گرائى و ابزارانگارى در حقوق و ارزشها تن داده‏اند و حتى «دانش» را ناشى از مفاهیم ابزارى(67) مى‏دانند، از سوى دیگر بر نظریه «حقوق طبیعى» و «حس مشترک»(68) تأکید کرده و جمود نشان داده‏اند، اما آیا براستى حقوق لایتغیر و ذاتى چگونه در کنار «یوتى لیتاریانیزم» تعبیه شده است؟! حدسهایى البته مى‏شود زد. اقرار به «حقوق طبیعى» هم مى‏توانست یک اقرار پراگماتیستى به حساب آید. هدف «حق مالکیت» بود که قائمه بورژوازى و رگ حیات نظام سرمایه‏دارى بود و باید تثبیت مى‏شد پس دست‏کم «حق مالکیت»،باید حقى ثابت، مقدس، مطلق، کلى، ابدى و ضرورى و طبیعى (و خلاصه با هر صفت جدى دیگرى!!) دانسته شد!!
بررسى فلسفه سیاسى ویژه‏اى که از مبدء عزیمتِ «Utility» بر آمد و یکى از نخستین نمونه‏هاى آن افکار سیاسى آقاى «ماکیاولى» بود و بتون‏ریزى «لویاتان» هابز و اندیشه «دولت مدرن»!! که همواره مبتنى بر انسان شناسى و حتى تئولوژى ویژه‏اى بود، فرصت دیگرى مى‏طلبد ولى آقایان نباید از یاد ببرند که «سیاست قیصرى» اگر حکمران در سپهر عمومى (Public Sphere) باشد در واقع چه بر سر انسانیت و دیانت خواهد آمد و چه مایه تفاوت است میان «مصلحت در قاموس اسلام» با «مصلحت در فرهنگ قیصرى و قانون سرمایه دارى»!!. و حلقه زدن برگرد «یوتى لیتى»، فاجعه را چقدر غلیظ‏تر مى‏کند. اصرار بر چنین مصلحتى علیرغم همه واقعیات کنونى مغرب زمین، مایه تعجب است. گویى ایشان اخیراً از کرات دیگرى به زمین آمده و نمى‏دانند این طرز فکر به چه عواقبى انجامیده است. حال آنکه در دهه‏هاى اخیر حتى در مغرب‏زمین، یک مقاومت بین‏الملل در فلسفه، جامعه‏شناسى و علوم سیاسى بر ضدّ همین «تمرکز در حول سود مادى و شخصى» در گرفته که گاه به افراط نیز کشیده شده است.
جنبش رمانتیک که در قرن 19 با منزلت «پول» در جامعه غربى در گیر شد و حتى به نفى اساس جامعه صنعتى، تفوّه کرد و نیز جنبش چپ، هیپى‏ها، انزواطلبان، عرفان بودایى و سر خپوستى و... عاقبت نهضت «پست مدرنیست»، عملاً شکست کامل «دولت رفاه» و مصلحت مدرن بورژوایى «در تامین» جامعه مدنى موعود را جار زده است. در پایان جهت دفع دخل مقدر، باید تصریح کنیم که نقد «یوتى‏لیتاریانیزم» به معنى نادیده‏گرفتن نیازها و منافع و حتى «سود» انسان در «شریعت» نیست بلکه میان «مصلحت با معیار اسلامى» و «مصلحت با معیار پراگماتیستى»، «عموم و خصوص من وجه» است چه‏گاه «یوتى لیتى»، مساوق و متصادق با «مصلحت» است و گاه، خیر. بسیارى انفاق‏ها، گذشت‏ها و خطر کردن‏ها که مصداق «یوتى‏لیتى» نیست و تنها با افزودن «آخرت»، در دستگاه «هزینه ـ فایده»(69)، عقلانى خواهد نمود، مصداق جدى «مصلحت» با معیار اسلامى هست و بسا «سود» ها که ممکن است از طریق ستم، خیانت و فسق، حاصل آید و بصراحت «ضد مصلحت اسلامى» است.
و البته در مورد «منافع» مادى حلال که اغلب تمتعات را مى‏تواند شامل گردد، به هر دو معنى، «مصلحت» صدق مى‏کند زیرا هم «سود» و هم مصلحت مشروع است.
برجستگى «فقه اسلام» در همین است که ملتقاى «ارزشها» با «واقعیت زندگى» است و هم ضامن منافع و تامین نیازهاى بشرى و هم ظرف اعمال ارزشهاى انسانى و اخلاقى است و اینست که مى‏گوئیم «فقه»، دنیا و آخرت را گره مى‏زند و «معیشت و فضیلت» راهمخانه مى‏کند و «عرفان و اخلاق» را تا عمق «بازار و دولت»، نفوذ مى‏دهد. اساساً حلال و حرام و شریعت، راهکارهاى آن «زندگى شرعى» است که «هم زندگى» و هم «شرعى و انسانى» باشد و معیار دینى مصلحت، ناشى از انسان شناسى دینى است. وقتى صحبت از «مصلحت» به میان مى‏آید باید پرسید: مصلحت کدام انسان؟! انسان اسلام یا انسان شما؟! انسان در تعریف اسلام، مصالح و مفاسدى (اعم از مادى و معنوى) دارد که لزوماً و همواره با سود و زیان «انسان در تعریف سکولار» یکسان نیست بلکه گاه مباین نیز هست. «فقه اسلام»، بر آیند مصالح و مفاسد و سود و زیانهاى انسان را پس از کسر و انکسار آنها لحاظ کرده و سپس حکم به وجوب و حرمت فرموده است. این برداشتى است که ما از «فقه» داریم.
«پایان بخش نخست»
قاموس دوّم:
ولایت مطلقه، اجتهاد و مدیریت
3. «بررسى و نقد 15 رخنه اصولى، کلامى و فقهى»:
اینک به آنچه مکانیزم‏هاى عرفى کننده درون دینى نامیده‏اند مى‏پردازیم. تقریباً در همه این 15 مورد ما شاهد تعریفهایى غلط یا ناقص از عناوین اصولیه و مفاهیم فقهى یا کلامى هستیم. ادعا آنست که این عناوین، عواملى جهت خروج از قلمروى دین و شریعت بسوى قلمروى عقل عرفى و سکولاریزم هستند و پاسخ مى‏دهیم که عمده این موارد، اگر درست فهمیده شوند، اتفاقاً حکایت عملیات اجتهادى هستند که مبداء، مقصد و روش آن، کاملاً شرعى و دینى و از قضاء، متدى براى دینى کردن قلمروهاى عرفى!! مى‏باشند و دقیقا، در جهت خلاف مدعاى وى عمل مى‏کنند. ما با مقوله‏اى بنام «عقل دینى» مواجهیم که با «عقل سکولار»، تغایرهاى اصولى در پیش فرضهاى کلامى و فلسفى و... در روش و در آمال و اهداف دارد و از مبداء عزیمت و منتهى الآمال بخصوصى برخوردار است و نسبت به خداوند و احکام او نه بى‏مبالات و اهل استخفاف و تجرّى است و نه این احکام را دگم و نمادهاى بى‏پشتوانه و تحکم‏هاى بى‏ملاک و از سنخ «تابو» و «جادو» مى‏پندارد بلکه «شریعت» را «راه درست زیستن»، بلکه «راحت‏تر و عقلانى‏تر زیستن» نیز مى‏داند و احکام خدا را کاملاً ناظر به واقعیت و ظرفیت و امیال و استعدادها و نیازهاى طبیعى و عقلى انسان و در عین حال، بسترى جهت رشد و تصعید روح انسانى بسوى کمالات و رستگارى مى‏شناسد و آن را فشارى خلاف مصلحت جمعى و غیرانسانى و یا امرى خصوصى و اعتبارى یا تکلیف ما لا یطاق و دستوراتى که بى‏حساب و کتاب از بالا!! صادر شده باشد، نمى‏پندارد.
اینک نقد یکایک مستمسکهاى درون دینى!! جهت غیردینى‏کردن دستگاه حقوقى اسلام:
1ـ3 ـ آقایان تقسیم احکام به امضایى و تأسیسى و صحّه‏گذارى اسلام به بسیارى عرفهاى بشرى را مدخلى براى عرفى کردن دانسته‏اند. و تأسیس را تنها در فقه العباده منحصر دیده و نتیجه مى‏گیرند که اگر پیامبر(ص) اینک ظهور مى‏کرد بسیارى عرفهاى امروز و قوانین عصرى را که پیشرفته‏تر و انسانى‏تر از «فقه الجاهلیه»!! مى‏باشند صحّه مى‏گذارد(70).
ج) ـ این سخن، اگر تمام هم مى‏بود باز بحال شما مفید نمى‏افتاد.
اولاً احکام عبادى اسلام نیز کاملاً تأسیسى نیست بلکه عمده شریعت اسلام، فاقد تفاوت اصولى با شرایع پیشین مى‏باشد. حج، صلوه، صوم و... که اصل «عبادات»اند، همگى پیش از اسلام، تشریع شده بودند پس در عبادات هم، اسلام مؤسِّس على‏الاطلاق نیست(71).
ثانیاً با تعریفى که از «دین»، پذیرفته‏اید و مسبوق به تفاسیر پوزیتویستى است من بعید مى‏دانم که احکام تأسیسى دین را هم بتوان جدى گرفت!
ثالثاً چه در عبادات و چه معاملات، نبى‏اکرم(ص) برخى از عرف موجود را مشروع دانسته و امضاء و ابقاء فرمودند (از قبیل برخى از حدود و دیّات(72) و شقوق نکاح و طلاق و حج(73) و صلوة و صوم). از سویى برخى از عبادات (از قبیل بت پرستى، ریاضتهاى نامشروع و نیایشهاى مشرکانه) و برخى از معاملات و عقود (نظیر «ربا» و نکاح شغار(74) و...) را تحریم کردند. از سوى دیگر، چه در عبادات (اجزاء و شروط حج و صلوة و...) و چه در معاملات (انواعى از معامله که قبلاً در جزیره العرب، سابقه یا شیوع نداشته)، مواردى را که در جهت اهداف دین مفید تشخیص مى‏دادند، تشریع و تأسیس فرمودند. آن بخش از عرفهاى جاهلیت (به تعبیر شما فقه الجاهلیة!!) امضاء شد که مشروع بود و منافات با اهداف تربیتى و اجتماعى اسلام نداشت و عمدتاً هم در شرایع ابراهیمى پیشین سابقه داشته یا مشروع شناخته شده ولى به مرور زمان مبالغى تحریف و بدعت و حرام، ضمیمه و آلوده گشته بود که پس از حذف زوائد و مفاسد و اصلاح ساختارى، اعم از آنکه عبادت یا معامله باشد توسط اسلام، تأیید مى‏گشت. در مواردى نیز تغییراتى که در اصل مصلحت عمل (مناط حکم)، دخالت جزئى داشت یا به اقتضاء تغییر شرائط و زمانه، ضرورى بود، صورت مى‏گرفت. در مصادیق تأسیس نیز، نوع نسبتى که آن معامله یا عبادت با واجب و حرام و اهداف شریعت اسلام مى‏یافت، مدنظر شارع مقدس بوده است. پیامبراکرم(ص)، در زمانه ما نیز اگر مبعوث مى‏شدند باز عرف موجود را به مشروع و نامشروع، تفکیک فرموده و بسیارى از عرفهاى کنونى جهان (از شرق و غرب) را هم ابقاء مى‏فرمودند. عرف مشروع، آنست که مستقیم یا مع‏الواسطه، منصوص یا مستحدث، به «محرّمات» دامن نزده و به ترک واجبات نینجامد و چه بهتر که بعکس باشد یعنى دامنه محرمات را برچیند و در جهت واجبات مؤثر و مفید افتد. در ابعاد گوناگون اجتماعى مى‏توان مثالهایى زد که مواردى چون پارلمان یا جمهوریت و... که همگى فرم (نه محتوى) مى‏باشند، از جمله آنهاست. على اىِّ حالٍ، ملاک، قواعد کلى شرع است، چنانچه بخشى از سیره جاریه در جامعه و دولت اسلامى ما نیز عاریه از شرق و غرب عالم است و این مزاحم مشروع بودن آنها، لزوما نخواهد بود.
رابعاً هر چه از غیرمسلمین صادر شود، لزوماً غیراسلامى و حرام و مضرّ نیست. بسیارى از آنچه «عرف پیشرفته‏تر» مى‏نامند، ناشى از تجربه و تعقل مشترک انسانى و عمدتاً هم از سنخ «روش‏ها» ست و اگر در راستاى اهداف و نتایج مشروع و مباح قرار گیرد، بى‏تردید، مشروع و گاه واجب است. بار دیگر تأکید مى‏کنیم: ملاک مشروعیت و عدم مشروعیّت تأثیرى است که یک عرف (فکر یا اخلاق یا رفتار)، اعّم از تأسیسى یا امضائى در تأمین یا عدم تأمین اهداف اسلامى دارد. هر عرف که در مسیر تشدید زنا و دروغ و خیانت و ربا و ظلم و... واقع گردد، چه قدیمى چه جدید و چه سنتى چه مدرن!، حرام است و بالعکس. تنها به همین اکتفاء مى‏کنیم که میان أهداف دین «با احکام دین»، تناسب بسیار ظریفى است که از حیث اهمیّت قابل قیاس یا بحث هسته و پوسته دین (به تعبیر مرحوم مطهرى) مى‏باشد و یک وجه عمده آنکه عده‏اى از فقهاى کنونى ما نیز بى‏آنکه بدانند در دام نوعى اخبارى گرى جدید افتاده و عده‏اى از دردمندان در چاله بدعت در مى‏غلتند، ناشى از فقدان ذائقه دقیق تفکیک هسته از پوسته است.
2ـ3 ـ همچنین، گسترش دادن «منطقة الفراغ» را راه مهم دیگرى براى جایگزینى عقل عرفى بجاى شریعت دانسته‏اند و حوزه مباحات را مجال «عرف» خوانده و پس از توصیه به توسعه این حوزه، تفأل!! مى‏زنند که قلمروى واجب و حرام شرعى پس از این، فقط اندکى از حقوق خصوصى را شامل شود و عمدتاً به مناسک عبادى بین انسان و خدا، محدود گردد.(75) ج ـ اولاً مگر «منطقة الفراغ» شرعى، قابل گسترش است؟! آقایان از جمله در اینجا بند را آب مى‏دهند، نا غافل از اینکه گسترش دادن حوزه «مباحات»، همان اباحى گرى است. زیرا جز از طریق کاستن از واجبات و محرّمات، چنین توسعه‏اى، متصور نیست و شرع، اسم این کار را «بدعت» گذارده است. مباح کردن چیزى که مباح نیست (و به تعبیر آنان، گسترش منطقه الفراغ) جز کنار گذاردن احکام الزامیه شرع، آیا معنى دیگرى دارد؟!
ثانیاً «منطقة الفراغ هم از مواردى است که مشمول لحاظ شرعى است. واقعاً یا ظاهراً، با ادلّه فقاهتى یا ادلّه اجتهادى، اصول لفظى یا اصول عملى، وقتى حکم به «اباحه» شد، حوزه مباحات، همچنان حوزه شرعى است و اباحه شرعى، خروج از قلمروى شرع نیست و مسلمان، در مباحات هم مسلمان و متشرع است و توجه او به اصول اعتقادى و اخلاقیات و احکام، کما کان باقى است، دغدغه دین و حق و «درستکارى» و «قیامت» و «شریعت» را دارد و مصلحت اندیشى‏هاى او بر اساس معیارهاى دینى و قرآنى است.
ثالثاً بحث اصلى ما با شما در غیر «منطقة‏الفراغ» است. آیا اشتغال ذمه در احکام منصوص شرعى و التزام فکرى به اصول عقائد دینى را مى‏پذیرید یا آنها را دگم و سحر و جادو و افسون و مناسکى صرفاً جهت حفظ پیوندهاى اجتماعى (چنانکه دورکیم و دیگران مى‏گویند) مى‏شناسید؟! عرف شما، آیا در غیرمنطقه‏الفراغ، تسلیم شرع هست؟!
آیا اساساً متشرع و در صدد اطاعت و تقرّب به خدا و معترف به مبداء و معاد دینى هست؟ علاقات و اعتقادات آن از چه سنخى است؟! آیا این عقل، رو به کدام سو و با چه قصد چه پیشفرضهایى تعقّل مى‏کند؟! آیا اساساً تعقّل مى‏کند یا محاسبات حیوانى و غریزى صرف؟! آیا تعهدى به حق و اخلاق دارد؟! اگر دارد و اگر لاقید نیست پس علاوه بر آنکه حریم محرّمات را رعایت مى‏کند، در منطقة‏الفراغ هم چنین جهتگیرى و علائقى دارد و اگر سکولار و اباحى مذهب است و از «مباح‏بودن»، تلقى بى‏حساب و کتاب بودن دارد، منتظر «مباح شدن» چیزى نمى‏ماند بلکه حرام هم نزد وى مباح است!! عرف «خود بنیاد» و نفسانى، دغدغه «منطقة‏الفراغ» ندارد.
رابعاً حوزه عرف متشرّع و «عقل متدیّن»، تنها منحصر به مباحات و منطقه فراغ نمى‏باشد بلکه در حوزه واجبات و محرمات نیز دست در کار است. در فهم احکام، در فهم فلسفه احکام (بعضاً) و در تشخیص موضوع یا شناخت شرایط یا تأمین ابزار اجرایى یا... عَلى أیّ حالٍ. «عقل» در حوزه شریعت، بیکار و بیگانه نیست و چنانچه عقل ما متشرّع است، شرع ما نیز در اساس، عقلانى و برهانى است اساساً نکته مهم در اصول فقه شیعه در بحث «حجیّت»، همواره استناد به قطع و یقین است.
و لذا جز «ظنون خاصّه» (که آن نیز بدان سبب که منتهى به «حجّة قطعیة» میشود و دلیل خاص قطع آور به نفع خود دارد، حجّت است) «ظنّ و وَهم و شکّ»، هیچیک قابل پیروى و حجت نمى‏باشد و شرع ما به تنها چیزى که رضا میدهد، یقین و قطع عقلانى است، مستقیم یا مع‏الواسطه.
خامساً: «مباح»، بعنوان اوّلى شرعى، مباح است اما قلمروى مباحات، به عناوین دیگر و در موارد گوناگون، ملحق به حوزه واجب یا حرام میگردد. کوران زندگى اجتماعى، در واقع تلاقى مصالح و مفاسد تو در تو و زمینه تزاحم ملاکهاست و بنا به اهمّ یا مهمّ بودن ملاکها، مرحله «تنجّز حکم» تابع «مناط اقوى» پس از کسر و انکسار آن مصالح و مفاسد است.
منطقة الفراغ، مربوط به اعمالى است که به عنوان اوّلى (لَو خُلّى و طبعَه)، فارغ از احکام الزامیه‏اند اما بسته به شرائط و بسته به وضعیت و نیّت عامل، معناى ثانوى و مقطعى یافته و ذیل عناوین الزامیه ایجابیه یا تحریمیه و یا استحباب و کراهت قرار میگیرد. راه رفتن، سخن گفتن و نوشتن، ممکن است بالذّات، مباح باشند (بر خلاف «صلوة» که واجب است و «قمار» و «زنا» که حرام است) اما همین اعمال وقتى ذیل عنوان حرام یا واجب قرار میگیرند جهت ویژه‏اى مى‏یابند یعنى بسته به مقصد، نیت، طرز عمل، نتیجه، آثار جانبى و زمان و مکان، مباح ما، واجب یا حرام میگردد.
بدین معنى است که گفته‏اند هیچ عمل ارادى نیست که حکم شرعى نداشته باشد. زیرا هیچ عمل اختیارى و آگاهانه نیست که رویهمرفته هیچ تأثیرى در سعادت و شقاوت آدمى نداشته باشد.
سادساً: پذیرفته‏اید که همه احکام شرعى بجز مناسک و عبادات و بخشى از حقوق خصوصى، عرفى شوند. مى‏پرسم: چرا؟! شما که آمادگى براى کنار گذاردن عمده احکام اسلام (احکام حکومتى و اجتماعى و سیاسى و حقوقى و اقتصادى دینى) دارید، چرا به تتّمه احکام (فردى و عبادى) ابقاء میکنید؟! آیا حتى این مقدار را لازم الرّعایه مى‏دانید یا علت ترحّم آن است که این حصّه از احکام را چندان مزاحم امر حکومت نمى‏دانید؟! حال آنکه با این نگاه، حتى عبادات فردى، واجب نمى‏شود. حد اکثر مى‏تواند جائز باشد و مخیّر میان هر نوع عبادت و مناسکى است و لذاست که منطقاً هیچ تمایزى میان عبادات اسلامى و مسیحى و بودائى و بت پرستى و... نمى‏توانید قائل باشید و نیستید.
و این در حالى است که از قضاء، آنچه مخالفان را علیه اسلام مى‏شوراند، عمدتاً احکام و مواضع اجتماعى دین در ساحات سیاسى و حقوقى و حکومتى است. والاّ روشن است که تضییق یا توسعه حوزه واجب و حرام یا گسترش منطقه الفراغ، کار من و شما نیست.
این رسالتى است که منحصراً به عهده خود شارع مقدس است و در کتاب و سنت، اعمال گشته و متأسفانه! یا خوشبختانه از دست من و شما خارج است.
سابعاً: بار دیگر بپرسیم چرا «شرع» و «عقل» را با چنین وسواس و تأکید عجیبى، مانعة الجمع مى‏بینید؟! شما گمان کرده‏اید «شرع» آمده بود تا جاى «عقل» را بگیرد و حال هر کجا شرع، به عقل، تفویض «مجال» میکند، آن را به پا پس کشیدن و اضمحلال «شریعت»، تعبیر مى‏کنید! زیرا اقتدار «عقل» را ضعف «شرع» (و بالعکس) مى‏فهمید! حال آنکه شرع، عقل بیرونى و عقل، شرع درون است(76) و هر دو حجت‏الاهى‏اند(77) و هر دو در اصول، یک چیز مى‏گویند. وهم و ظن و نفسانیت را با «عقل و عقلانیت»، نباید عوضى گرفت. خود شرع مقدس است که امر به تعقل مى‏کند(78)، پس چگونه تعقل را نوعى «هل من مبارز» علیه شرع تلقى مى‏کنید؟ هیچ برهان عقلى مسلّم «علیه هیچ حکم شرعى مسلّم» نداریم. مواردى اگر هست، یا برهان، برهان نیست یا نقل، فاقد شرائط نقل معتبر است. اما البته مواردى بسیار داریم که عقل، متواضعانه خواهد گفت: «متوجه بعضى خصوصیات نمى‏شوم». و همان عقل، ادامه میدهد: (اما از آنجا که «اصول» را و اغلب «احکام» را درست و موجه و معقول مى‏یابیم باز برهاناً آن موارد اندک را نیز (که قطع به خلاف هم ندارم) تمکین میکنم زیرا من که «عقل» باشم، حدود و قیودى دارم و از خودم فراتر نمى‏توانم بروم»)، اینست تعقّل و عقلانیت.
3ـ3 ـ راه حل دیگر براى کنار گذاردن شرع را «بلاموضوع کردن احکام شرعى» دانسته‏اند و دامنه این عملیات را بقدرى وسیع مى‏پندارند که معتقدند فقه تقریباً در همه مقولات مدرن، ساکت است و سپس مى‏کوشند کل اقتصاد سرمایه دارى مدرن!! و تنظیم جامعه صنعتى و حتى «انسان معاصر» را بکلى دور از دسترس «فقه»، معرفى کنند(79).
ج - اولاً: آیا ما احکام را بلا موضوع مى‏کنیم یا احکام، خود بخود و احتمالاً، بلا موضوع میشوند؟ آقایان بقدرى براى باز کردن دست خود در تشریع و ایجاد امکان براى حذف شریعت، عجولند که حتى صیرورت تاریخى و تدریج زمانى و قانونمندى عالم تکوین را هم یکسره حذف میکنند. «بلا موضوع شدن»، تعبیر درستى است اما «بلا موضوع کردن»، حتى معقول هم نیست. فرق این دو عبارت را آیا مى‏فهمید؟ فرق «موضوع» با «متعلق» را چه؟! اساساً بى‏موضوع کردن «حکم شرعى یعنى چه؟! آیا از طریق مخالفت با حکم شرع یا از راه اتیان «مامورٌ به» و اسقاط تکلیف؟! هر کدام که باشد، خود، حکم علیحده‏اى دارد. اگر توجه مى‏داشتند، معلوم بود که «انتفاء موضوع»، تابع واقعیت خارجى و عوض شدن صحنه است و نمى‏تواند مستمسکى براى حذف شرع باشد.
ثانیاً: با تغییر ماهیت یک موضوع (آنهم اگر اثبات شود)، موضوع ما حکم عوض میکند نه آنکه بى‏حکم شود. به عبارت دیگر. تبدیل به موضوع حکم دیگرى میگردد. بطور نمونه، «ربا»، اگر همچنان «ربا» مانده پس همچنان حرام است و بحث ضرورت یا «مصلحت ملزمه نظام و...» بحث علیحده‏اى است، و اگر دیگر «ربا» نیست پس از این حیث، دیگر حرام نیست، ولى مگر حلیت و اباحه، حکم شرعى نیست؟! ذمّه مکلّف، اگر در موردى برئ است، این برائت ذمّه، خود، ترخیص از ناحیه «شارع مقدس» و نه خروج از حوزه شرع به حوزه عرف!! است و اگر موضوعى تبدیل یافت و دیگر، حکم منصوص شرعى متوجه عنوان جدید نباشد، به سایر مباحات شرعى ملحق میشود که تکلیفشان روشن است و گفتیم در صحنه واقعیت اجتماع و حاکمیت هیچ مباحى، مباح (بمعنى الاخصّ یعنى حلال مساوى الطرفین) نمى‏ماند و بسته به آثار و علل و عواقب و ملازمات و حتى مقارنات، جنبه مصلحت یا مفسدت آن که در شرع مقدس، على‏الخصوص یا على العموم، مذکور و منصوصند چربیده و ذى الحکم (محکوم به حکم منجّز و بالفعل) میگردند.
اما اگر موردى را خداى متعال، خود، بصراحت «مباح» فرموده، در واقع، یعنى که آلترناتیوهاى گوناگون و متعدد براى تصمیم اولیه شما، در حدّ همان تصمیم بعنوان اوّلى، میتوانند مشروع و صحیح باشند ولى عقل، موظف است (شرعاً و عقلاً) که آن تصمیم را سبک و سنگین نموده و عاقبت یک جانب را ترجیح دهد، اگر این فعالیت عقلانى، در ساحت التزام به شرع مقدس، صورت گرفت، نتیجه هر چه باشد (گرچه خطا)، مشروع و مُجزى است. بدین معنى که شما معذور هستید و بدین جهت هم بود که اصولیین ما همچون مرحوم آخوند صاحب کفایه(ره) از «حجّت»، تعبیر به «مُنجِّز و مُعذِّر» کرده‏اند(80) زیرا این خطا، حد اکثر، از محدودیتهاى قهرى انسانى حکایت میکند. و بحث مجتهد «مصیب و مُخطئ»(81)، اشاره به همین مطلب است.
ثالثاً: فتوایى که مجتهد در مستحدثات میدهد حکم شرعى و اظهار نظر از موضع «دین» است. امور مستحدثه، مجال «عرف منهاى شرع» نیست و اساساً اجتهاد و تفریع الفروع، جز این نیست که سایه شرع را بر موضوعات جدید بگستراند، عملیاتى عقلانى است که در چهار چوب اهداف و اصول دین و با توجه و التزام کامل به احکام دینى صورت میگیرد و عملیاتى «درون دینى» است نه خروج از «دین» و بر «دین»!!
رابعاً: دامنه بلا موضوع کردن شرع، نه تنها وسیع یا قابل توسعه نیست بلکه اصلاً وجود خارجى ندارد. اگر موضوعى تحقق نیابد، طبیعى است که حکم آن موضوع نیز تنجز ندارد و این هرگز به معنى کنارگذاردن شرع نیست زیرا احکام، مشروط به تحقّق موضوع خودند و مُحَقِّق «موضوع خود» نیستند.
خامساً: با کدام برهان، چنین قاطع قضاوت میکنید که «کلیت اقتصاد معاصر و انسان مدرن از حوزه دسترسى فقه بدور است».؟! آیا چنین سکوت و بى‏نظرى را در ادّله شرع یافته‏اید یا بدلخواه نسبت میدهید یا باب اجتهاد را مسدود اعلام میکنید؟! و به چه حق؟! آنچه گفته‏اید، ادعایى است که باید اثبات گردد و با شعار و سخنرانى و جوسازى نمى‏شود. اگر تعمیق افزون‏تر در استدلال و استنباط و نیز جولان دقیقتر در موضوع شناسى (شناخت سرمایه دارى صنعتى و...) را به فقهاى ما پیشنهاد مى‏کردید، باز قابل قبول و حتى جاى تشکر بود اما دعوى آنکه کلیه روابط اقتصادى امروز، از اساس، جوهر تازه‏اى است، به مزاح، شبیه‏تر است. این عادت لسانى غرب در یکى دو قرن اخیر است که اتفاقات انسانى و علمى متأخر مغرب زمین را چیزى «مطلقاً دیگر» و مباین با کلیه سابقه «تمدن انسانى» میدانند و از آن خنده‏آورتر این ادعاست که «انسان امروز» ـ بطور کلى غیر از «انسان شناخته شده» است و انسان، تغییر ماهیت داده است. دوستان عزیز! این غلوّهاى شاعرانه براى رمان، خوب است نه بحث استدلالى! هزاران عمل فردى و جمعى در انسان کنونى میتوان سراغ داد که عیناً یا شبیهاً در انسان گذشته (حتى انسان غارنشین) هم بوده است. شما ضریب تحوّل و نقاط تحول پذیر انسان را بدرستى نمى‏شناسید و این از اشتباهات (عمدى!!) جدید و مهلک است و مخصوص شما هم نیست و تعبیر دیگرى از همان شبهه کهنه است که: «اسلام متعلق به 1400 سال پیش است»!! و عصرآن سپرى شده است.
4ـ3 ـ گسترش دادن فضاى «مالا نص فیه»!!، راه حل دیگر آقایان براى رهایى از قید احکام شرع و عرفى کردن همه چیز است. بنده براستى حیرانم که ایشان مفاهیم و تعابیرى را که بکار میبرند، بدرستى فهمیده و عمد دارند یا بدون اطلاعى از علم «اصول»، اصطلاحات را طىّ تورقى از کتب اصولى جمع آورى و در مقاله خود گنجانده است؟!!
اولاً: فضاى «مالا نص فیه»، چگونه ممکن است که قابل گسترش یا کاهش باشد؟! گسترش موارد «بى‏نصّ» یعنى چه؟ هیچ احتمالى جز نادیده گرفتن بخشى از «نصوص موجود» ندارد و ظاهراً منظور همین است. از رده خارج کردن برخى نصوص! و این، اسمش تکذیب و مخالفت با (بعضى) نصوص است نه استفاده از فضاى «مالا نص فیه». گسترش «مالا نص فیه» به معنى کاهش «موارد منصوص» است پس مشکل شما، مشکل موارد «داراى نصّ» است نه موارد «فاقد نصّ»!
ثانیاً: فقدان دسترسى به نصّ یا حتى فقدان نصّ در موردى خاص، مفرّى از دیانت و عهد دینى و اقبال به سکولاریزم نباید تلقى گردد، پس فقدان نصّ هم دردى دوا نمى‏کند!! زیرا در مورد فقدان نصّ، اگر اصل جواز و اباحه هم جارى شود ، باز حکمى شرعى است و شخص متشرّع، چنانچه پیشتر گفتیم، حتى در موارد غیر منصوص، متشرع مى‏ماند و رویکرد دینى و عبودیت او بجاى خود باقى است. سکوت شرع، عقب نشینى در برابر سکولاریزم و تفویض اختیارات به «عرف بیدینى» نیست و اگر زمام اختیار و ترجیح را به خود ما هم داده باشد باز ترخیص شرعى است و رفتار یک مومن، در موارد مسکوت، عمل «علیرغم شرع» نیست و اساساً قواعد اصولى از جمله «مالا نص فیه» براى کسانى است که باصطلاح چاکر نصّ و نوکر لسان دلیل شرعى و در موارد بى نصّ، حتى اهل احتیاط و دستکم غیر متجرّى و باصطلاح «حفیظ» و «حصور»ند. (نه راهکارى براى سکولاریزاسیون!!)
اگر «عبد» از «مولى» در مورد ویژه‏اى دستور ویژه‏اى دریافت نکرده باشد، چنین نیست که دأب و سیره مولى را بکلى نادیده گرفته و قصد مخالفت با ممشاى عمومى مولى و زیر پاگذاردن و تجرّى نسبت به مصالح و مفاسد مذکور (على‏الاطلاق والکلیه) در شرع، داشته باشد. مشرب شارع و اهداف کلى شرع و مصلحت «انسان دینى»، بقدرى واضح است که مجالى به معیارهاى غیر دینى و سکولاریستى حتى در موارد فاقد نص نمى‏دهد.
ثالثاً: موارد غیر منصوص، در جریان امور، معروض عناوین بسیارى مى‏افتد که از حیثیات گوناگون، واجد حکم شرعى میشود زیرا شرع مقدس نسبت به مصلحت و مفسدت و سعادت و شقاوت انسان، هرگز بى‏مبالات و بیطرف نیست و هر رفتارى که در رشد یا سقوط انسان، دخالت دارد، موضوع تکلیفى است، گرچه بالتّأمّل. و این همان تأمّلى است که شارع از مجتهدین و فقها انتظار دارد و البته قبول دارم که حوزه‏هاى ما در این مورد کوتاهیهاى بسیار کرده‏اند.
رابعاً: اینکه(82) فقها و رجالیونى هستند که بخش عمده‏اى از روایات را بدلائل و قدحهاى گوناگون «سندى» و «دلالتى» و «مقامى»(83) از دایره اعتبار و مرجعیت، کنار مى‏گذارند، پس دامنه دین بر چیده مى‏شود، نمى‏تواند نوعى تسهیلات موجّه جهت ترک منابع احکام شرعى از قبیل سنّت معصوم و پیشرفت سکولاریزاسیون بشمار آید،
چون این فقها و رجالیون، مطمئن باشید که از نقطه عزیمت حضرات عالى چنین نظرى اظهار نکرده‏اند و بر خلاف مواضع سکولاریستى، آنان دغدغه شریعت و تقرّب به شارع و التزام به احکام و روایات را داشته‏اند و اگر روایت یا روایاتى (آنهم نه 90% روایات!!) را سنداً یا دلالةً یا مقاماً معتبر نمى‏دانند، بدان معنى است که مفاد آن «ماثور» را حکایت از «شرع مقدس» نمى‏دانند نه آنکه آن را عین شرع بدانند و معذلک نادیده بگیرند. پس براى این عمل، حجت شرعى مى‏خواهند و دارند (گرچه مُخطئ باشند).
اما نکته‏اى که دانستن آن به حال شما مفید خواهدبود اینست که دایره نصوص معتبر، تنگ نیست و همه زندگى بشرى را فرامیگیرد و اگر تنگ بود پس اینهمه جوش و جلا براى سکولار کردن و خصوصى‏کردن اسلام و بریدن دست دین از حکومیّات و اجتماعیّات چه وجهى دارد؟!
خامساً: دایره نصوص معتبر، هر چه هم تنگ باشد باز مبانى دور کیمى و مادى، به همان موارد اندک هم تن نمى‏دهند. مى‏پرسم: آیا همان چند حکم شرعى منصوص در قرآن که هیچ مشکل در سند و دلالت هم ندارد و هیچ فقیهى (شیعه و سنى) در حجیت و الزام‏آورى آن تردید نکرده است (همچون حد زنا و سرقت یا احکام ارث و...) را در عصر سرمایه دارى مدرن!!، لازم الاطاعه میدانید و تن مى‏دهید؟! با نوع دین شناسى که در بخش نخست مقاله و در سرتاسر نشریه کیان ارائه میگردد، آیا همان منصوصات قطعى و متواتر در قلمروى احکام اجتماعى و حکومتى و حقوقى و سیاسى را میتوان قبول داشت (چه رسد به ما لانصّ فیه؟!). آیا مشکل این مبانى، معتبر بودن یا نبودن یک روایت است یا مشکل التزام به همان نصوص معتبر؟! از قضاء، سیره جاریه معترضین به اصولگرایان، تحفّظ اصولگرایان بر اجراى حدود و احکام منصوص از قبیل حدود و دیات و احکام ارث و... در عصر سرمایه‏دارى، مدرن است و نه «مالا نصّ فیه»!! و چرا گمان میکنید هر جا که نص معتبر نیست نوبت به عقل سکولار و جولان بیدینى میرسد، باید اکیداً تصریح کرد که «سکولاریزم» گرچه، «بى تفاوت به دین» و «منادى تفکیک قلمروها» معرفى میشود اما در واقع، مُکذِّب (لااقل بخشى از) معارف و احکام دینى است.
5ـ3 ـ «قیاس»: آقایان اصرار دارند که «قیاس» (هر نوع آن و به هر درجه)، مکانیزمى براى سکولاریزاسیون و غیر دینى کردن دستگاه فقهى است و شیعه نیز علیرغم مخالفت، عملاً مرتکب آن میشده و مى‏شود و به «تنقیح مناط در احکام مستنبط العلّة» اشاره مى‏کنند که، با چند درجه تنقیح، به فلسفه احکام و قواعد کلى (مثل لا ضرر)! رسیده سپس با تخصیص مناط، احکام جدیدى مطابق‏تر با عرف، وضع مى‏کرده‏اند.(84) ج ـ اولاً: گرچه مواردى از قیاس، چنانکه مى‏گویید، خروج و تخلّف از شرع هست و لذا در روایات ما باعث «مَحق دین» (همان عرفى‏شدن در اصطلاح شما)، دانسته و تحریم شده اما نکته اینجاست که حتى شدیدترین و قبیح‏ترین انواع قیاس هم بعنوان مکانیزمى براى سکولار کردن، مدّ نظر برادران اهل سنّت نبوده است زیرا قائلین به قیاس، در واقع، آن را راهى عقلى بسوى حکم شرعى (و نه حکم عقل عرفى) میدانند و لذا قیاس را جزء منابع اجتهاد شرعى(85) و عملیاتى عقلانى براى نیل به «احکام‏اللّه‏» میشمارند نه گریز از شرع و ادبار از دین بسوى عرف سکولار!! شما قیاس را هم بدرستى نشناخته‏اید. «قیاس» بدلیل عدم دسترسى به احادیث نبى‏اکرم(ص)، (به علت مبارزاتى که با نشر و حفظ حدیث بدلائل گوناگون در سده نخست اسلام شد) و بعلّت قطع رابطه فکرى و معرفتى با اهلبیت پیامبر(ص) که سخنگویان، مفسران و تجسّم اسلام و ادامه پیامبر(ص) بودند، در میان بخشى از فقهاى اهل سنت جهت وصول به احکام شرعى در موارد غیر منصوص، شایع شد و مطلقاً یک اقدام با اهداف سکولاریستى نبود بلکه یک تلاش غلط جهت کشف احکام‏دین و اعمال شریعت بود و پس از پیامبر اکرم(ص) حتى در سطح برخى از خلفاء و بزرگان مورد تمسک قرار گرفت و سپس کسانى چون «ابراهیم بن یزید نخعى» و «حمّاد بن سلیمان» و «أبو حنیفه»، آن را تئوریزه و شایع کردند.(86) در قیاس، موضوعى را به موضوع دیگرى (که حکم‏شرعى آن معلوم است) تشبیه و مقایسه کرده و حکم آن را به موضوع مذکور نیز سرایت میدهند و آن را حکم شرعى (نه عرفى) براى موضوع مذکور میدانند لذا اهل سنّت، خود شرط میکنند که «مقیسٌ علیه»، حکم شرعى معتبرى داشته باشد که منحصر به موضوع خاص نشده و علّت آن (وجه شبه و علت قیاس که جامع مشترک بین اصل و فرع است) نیز روشن و منضبط بوده و مدار حکم (اثباتاً و نفیاً) عام و غیرمخالف با سایر احکام شرعى باشد.
پیداست که قائلین به قیاس هم گرچه دچار خطا در روش شده‏اند اما دغدغه و هدف آنان، کشف عقلى از حکم شرعى (نه حکم عرفى و سکولار) بوده است.
ثانیاً: همه انواع قیاس و همه درجات آن، مطلقاً کارکرد واحدى ندارند و تنها در نام، مشترکند لذا برخى مشروع و برخى نا مشروع‏اند. آنچه ما قبول نداریم، «قیاس تمثیلى»(87) است که به صرف تشبیه موضوعى به موضوعى، «حکم شرعى» را بخواهیم بفهمیم زیرا «تشبیه»، قطع عقلى به حکم شرعى نمى‏آورد و لذا حجت نیست. منجّز و معذّر نیست. اعم از آنکه قیاس «طرد» یا قیاس «عکس» باشد.
ولى قیاس منصوص العله (بعنوان نمونه)، در واقع، راه تشبیه مبتنى بر حدس و ظن و استحسان را نمى‏رود بلکه تبعیّت از نصّ است زیرا احکام شرع، تابع علت و مناط (مصلحت نفس الامرى) هستند و لذا اگر علت یک حکم، منصوص و مشخص است از باب تبعیّت «معلول از علت» تسرّى مى‏یابد.
«قیاس اولویت» نیز در مواردى که حکم «منطوق» و «مفهوم»، یکى باشد و ملاک حکم منطوق بطریق اولى (اولویت قطعى نه ظنى و خیالى) در «مفهوم» باشد، جریان مى‏یابد که باز موجب قطع عقلى بر حکم شرعى است، در غیر اینصورت ما را به حکم شرعى و اصل نمى‏کند و حجیت ندارد.
قیاس «مستنبط العله» هم در موردى است که مجتهد، به «علتِ» حکم، عقلاً و بدون نص شرعى پى ببرد. اینجا نیز اگر «قطع» باشد، حجت شرعى است ولى در مواردى که قطع نیست (اغلب موارد) نمى‏توان «علت» را استنباط شده فرض کرد و گمان و وهم، حجت نیستند. مهم، نوع و دقت «استنباط» است.
راجع به «تنقیح مناط»(88) هم ملاک آنست که «مناط» اگر مقطوع باشد، قابل تنقیح است و قیاس مناط واقعى را ما حجت مى‏دانیم اما آنجا که «مناط»، مشکوک یا مظنون یا حتى موهوم باشد چگونه و با کدام عقلانیت، قابل اتّکاء مى‏باشد؟!
و اما «تخریج مناط» چیز دیگرى است و قیاس از راه «تناسب»، میان حکم و موضوع است. در واقع تعیین علت است که بنوبه خود تابع چگونگى تخریج و «کشف مناسبت» مى‏باشد.
«تخصیص مناط» را هم خود نویسنده باید معنى کند!!
ثالثاً: تنها شیعه نیست که با «قیاس تمثیلى» مخالفت کرده بلکه بسیارى فقهاى اهل سنت نیز آن را حجت ندانسته و تائید نمى‏کنند و تورّقى در متون اصولى فرق اهل سنت این را فاش مى‏گوید.(89) رابعاً: راه‏دادن به عقل، لزوماً بکار گیرى «قیاس» نیست تا مخالفت با قیاس، مخالفت با عقل، قلمداد گردد. مخالفت شیعه با نوع خاصى از قیاس (که مطلقاً قطع آور و برهانى و لذا عقلانى نیست)، بر خلاف زعم مقاله نویس محترم، از باب پر نسیب سازى هم نیست بلکه تن‏ندادن به وهم و گمان است و شیعه که «عقل» را (با خصوصیات و دقتهایى در تعریف «عقل») یکى از منابع احکام شرعى و نه تنها «مُدرِک» بلکه «مَدرَک» نیز مى‏داند، کجا مخالف «عقل» است؟ مرحوم مطهرى در «اسلام و مقتضیات زمان» و آثار دیگرى به نقاط ضعف قیاس و تفاوت آن با اجتهاد عقلى صحیح در راه وصول به حکم شرعى، بحث مشبعى دارند.
خامساً: اگر بین علماى شیعه هم کسى «قیاس» کرده، خطا کرده است و ارتکاب عمل، از بطلان عمل، چیزى نمى‏کاهد.
سادساً: چنانچه گفتیم تنقیح مناط، اقسام دارد که برخى مقبول و برخى مردود مى‏باشند ولى ما نیز قبول داریم که اگر (و اگر) مجتهدى «قطع» به «فلسفه حکم» یافت حقّ تسرّى دارد منتهى نکته این است که ظن و استحسان و گمان، ما را به مناط واقعى حکم نمى‏رساند و لذا شرعاً و عقلاً قابل اعتماد نیستند و آن قطع نیز همیشه در دسترس نیست.
سابعاً: آنچه هم محصول «قیاس صحیح» است، برخلاف خواست شما، وضع احکام جدید و بشرى شدن «تشریع» در قبال شرع الهى نیست بلکه چنانچه از نامش پیداست، قیاس و تشبیه به «شرع» و مثلاً کاشف از «حکم شرعى» است، آنهم متناسب با حکم شرعى دیگرى که همان «مقیس علیه» یا «مشبّه به» باشد (نه با عرف سکولار).
6ـ3 ـ «عرف مسلمین و سیره عقلاء و اجماع»: صاحبان این طرز فکر این سه را در یک ردیف به یکدیگر عطف کرده(90) و مجراى عرفى شدن و سکولاریزاسیون و در واقع، راههایى جهت خروج از قلمروى شرع مى‏دانند و از چند حیث خطا کرده‏اند:
اولاً: این سه چیز، سه چیزند نه یک چیز!. «عرف متشرّعه» غیر از «سیره عقلا»، و این هر دو، غیر از «اجماع»اند.
ثانیاً: مفاد روایت شریفه که امّت من بر باطل اجماع نمى‏کنند(91) این است که امت اسلام، همگى اجماع بر باطل نمى‏کنند و این اتفاقاً بد خبرى براى کسانى است که دغدغه سکولارکردن «شریعت» اسلامى را داشته و منتظر اتفاق نظر مسلمین بر ترک احکام سیاسى ـ اجتماعى و حکومتى اسلام مى‏باشند. اینکه مسلمانان اجماع بر باطل نمى‏کنند، خبر از رشد یافتگى و التزام امت است که بر خلاف شرع، ائتلاف نخواهند کرد نه آنکه راه براى اباحى‏گرى باز باشد. تکلیف «اجماع» مصطلح نیز روشن است که ملاک در حجّیت آن (اعم از محصّل و منقول)، کاشفیت از حکم شرع و رضایت معصوم(ع) است.(92) ثالثاً: «عرف مسلمین» با تصریح بر «مضاف‏الیه» (مسلمین)، چه مشکلى از شما حل مى‏کند؟! واضح است که چرا عرف مسلمین با عرف کفار و عرف سکولار از بن متفاوت است. قید «مسلمین»، نوع وجهت و مبنا و مقصد «عرف» را بیان و تعیین میکند.
رابعاً: اساساً (عرف) چیست؟ مراد از «عرف» در اصول فقه ما «عرف نامشروع» یا عرف لا اُبالى و بى‏تفاوت نمى‏تواند باشد. «شرع» به «خلاف شرع» (نقیض خود) ارجاع نمى‏دهد.
عرف را اگر «سیره جاریه» و «عادت» بدانیم، چیزى است که در اثر تکرار در ذهنیت مردم رسوب کرده و در رفتار مردم، ماندگار شده و جزء فرهنگ عمومى در آمده است.
ممکن است «عادت» را اعم از «عرف» یا حتى مغایر آن دانست و یا عرف را «عادت عقلانى» که مطبوع عقل سلیم باشد و با نص شرعى مخالف نباشد، تعریف کرد. عرفهاى زیادى داریم که بر خلاف قطعى عقل و طبع سلیم و فطرت است اما بدلیل تربیت غلط و فساد فکرى یا اخلاقى جامعه یا نظام، شایع و عادى و عرفى شده‏اند. عرفهاى فاسد یا خرافى بسیارى امروزه بر رفتار ملل حاکم شده است. آیا همه این آداب و عادات، قابل امضاء است؟!
شرع به کنار، اگر همه عرفها عقلانى است پس این‏همه اختلاف و تضادّ و اینهمه تحوّل در عرفهاى بشرى از چیست؟ محال است که متناقضین، هر دو عقلانى باشند، پس عرف، فرهنگ و روشى است که مستمراً در جامعه‏اى، معمولى شده و اعم از صحیح و فاسد مى‏باشد. عرفها برخى قابل ابقاء و برخى قابل اصلاح‏اند و گر نه عادت جمهور و هر چه در جامعه‏اى «مُتَلقّى به قبول» شده و جاافتاده لزوماً معقول یا مشروع و به مصلحت نیست و از اینجاست که شیعه مطلقاً «عرف» را جزء منابع احکام شرع نمى‏داند.
خامساً: گروهى از برادران اهل سنت نیز که «عرف» یا «عرف مسلمین» یا «اجماع» را حجت گرفته‏اند، آنها را طریق کشف «حکم شرعى» دانسته‏اند و نه راهى براى گریز از ساحت «شرع مقدس».
و این از شرایطى که براى حجیت «عرف»، قائل شده‏اند، پیداست از جمله آنکه:
1. عرف، خلاف نص شرعى نباشد بلکه ما را به حکم شرع رهنمون کند و این فقط شامل عرفى است که از زمان پیامبراکرم(ص) تا امروز بوده و توسط ایشان (تقریراً، قولاً یا فعلاً) تائید شده و کاشف از رضایت شارع باشد. چنانچه در باب «سیره متشرعه» و «بناء عقلاء» نیز همین شرط را معتبر میدانند.
2. مواردى که «موضوع»، عرفى است و مفهوم آن را باید از عرف پرسید و یا اساساً خود شارع، تعریف یا تحدید موضوع را به «عرف» وا گذارده و تشخیص با عرف است.
3. ملازمات عرفى: مواردى که عرف به دلالت التزامى مى‏فهمد گرچه با لحاظ دقّى و عقلى چنین ملازمه‏اى نباشد.
چنانچه ملاحظه مى‏کنید هیچ جا سخن از رجوع به «عرف» در برابر «شرع» و به عبارتى «عرف سکولار» نبوده و همه جا سخن از عرف منصوص یا عرف مسکوت (ولى مباح) است.
سادساً: اساساً عرف، کار کرد عادى و بى‏ضابطه و تربیت نا شده است، قانون اعلام نشده و نامدون، است و در کشورها و جوامعى که از پشتوانه‏هاى متقن و غنى فرهنگى، شرعى و عقلى براى حقوق و اخلاق و قانونگذارى محرومند معمولاً «عرف»، جاى همه این عناصر را گرفته و حتى بستر و زمینه براى حقوق و اخلاق و منشاء قانون میشود. چنانچه در آمریکا و انگلیس که به حقوق پوزیتویستى و به («قرارداد» بجاى همه چیز و در هر موردى) تکیه داده‏اند، عمده قوانین کنونى، همان عرف‏هاى سابق است.
در جزیرة‏العرب پیش از اسلام نیز همان عرفهاى جاهلى، منشاء حقوق و اخلاق بود ولى در فرهنگ اسلامى که از شریعت و فقه غنى برخوردار است، «عرف»، سرنوشت‏ساز و تعیین‏کننده نیست مگر در مقام «اجراء قانون» یا «تفسیر قانون»!!
سابعاً: در دیدگاه برخى از اهل سنت، «عرف» با «سیره عملى متشرعه» در اینکه منبع کشف حکم شرعى هستند یکسان است ولى فقهاى شیعه دومى را ملحق به اجماع (که اعم از اجماع فقها است) کرده و عرف را هم منبع مستقلى نمى‏دانند بلکه اعم مشروع و نا مشروع مى‏شمارند.
«عرف» را نخستین بار در قرن 2 هجرى، ابوحنیفه و مالک، مستند حکم شرعى قرار دادند ولى در حدود اعتبار و حجیت آن میان خود اهل سنت نیز اختلاف است بعنوان نمونه، حنفى‏ها در حقوق و معاملات و تصرفات عمومى، «عرف» را مشروط بر عدم مخالفت با نصوص شرعى، معتبر میدانند و مهم همین است که قائلین به اعتبار «عرف» (در کشف حکم شرعى)، «مقبولیت» نزد عقل عمومى و «شیوع» و فقدان تعارض لا علاج با ادله شرعى را شرط مى‏کنند که بکلى «عرف» را از حیّز انتفاع براى سکولاریستها ساقط مى‏کند.
7ـ3 ـ دین حداقل و دین حداکثر: یکى دیگر از مستمسکات سکولاریزم، طرح نظریه «دین حداقلّ» است. بنده این تقسیم (به حداقل و حداکثر) را محصول عدم اعتناء به «متن دینى» (کتاب و سنت) و حدود مؤدّاى آن و جزء عوارض صامت و ساکت کردن شریعت و بریدن زبان دین و سپردن زمام قبض و بسط فقه به دست «عرف غیردینى» و گاه ضدّدینى مى‏دانم و گرچه مرتبط با تأویل زبان دینى و مباحث علم‏التأویل و هرمینوتیک و از سویى هم به فلسفه ادیان و نیز مباحث اپیستمولوژیک است، که عمدتاً جدید، تلقى مى‏شوند اما تجدید تعبیرى از همان «تفسیر برأى» و نیز «ایمان ببعض و کفر ببعض» است. این منطق، بجاى «انتظارات دین از ما» راجع به «انتظار ما از دین» سخن میگوید و محصّل این تِز، آنست که قبض و بسط دادن به شریعت و دین، تابع انتظارى است که ما از دین داریم و این «انتظار» همان تفسیرى است که سابق بر «ایمان»، نسبت به «دین» داریم و با این «تفسیر» است که آیات و روایات را به هسته و پوسته، جدّى و غیر جدّى، لازم‏الاتّباع و غیر لازم‏الاتباع تقسیم مى‏کنیم و در واقع دین در ذیل مشهورات و مقبولات عصرى، تأویل و «اصلى ـ فرعى» میگردد.
ما نام این عملیات را تئوریزه کردن «تفسیر برأى» و ایجاد امکان براى ترک بخش عمده‏اى از «شریعت» و عوض کردن جاى «تابع» و «متبوع» میگذاریم. «دین» را صددرصد تابع «ذهن» متدین‏کردن است، حال آنکه «ذهن» باید در صدد درک «دین» و تابع دلالات «متن» (منطوقاً و مفهوماً) باشد.
براساس این نظریه، پیشفرض هر فرد، انتظار وى از دین را معلوم میکند و از خود «دین» نباید پرسید که «به چه کار مى‏آید؟!» و حتى اگر بصراحت، رسالت و اهداف خود را با بشریت وا گوید نباید آن را جدى گرفت. اینک جاى بحث از آن «انتظار» و تفسیرها و دین‏شناسى‏ها و نقد آن قبض و بسط نیست و این بحث را موکول به بررسى سرنوشت مسیحیت در غرب و آنچه در قرون میانه توسط کلیسا و سپس توسط اومانیستها، لیبرالها، پروتستانها و فرهنگ بورژوازى بر سر «دین» در هر 3 بعد آن (عقائد، اخلاق و احکام عملى) آمده، مى‏کنیم.
و کارى علیحده است و حقیر امیدوار است در تحقیقى که در مبانى اپیستمولوژیک و نیز هرمنوتیک این نظریات در دست تهیّه دارد بتواند ابعاد مسئله را روشن‏تر کند، زیرا یکى از دغدغه‏هاى مهم، تحریف بزرگى است که در این ناحیه صورت مى‏گیرد و به «مغالطه در دین» شبیه‏تر است تا «انتظار از دین»!! در هر صورت این بند را مى‏توان تعیین تکلیف براى «دین» و نادیده گرفتن یا بدلخواه معنى کردن متن دینى دانست و کسى که گوهر دین و امر قدسى را اساطیرى، غیر عقلانى و در ردیف جادو و افسون و غیر ناظر به مصلحت و واقعیت میداند و به آراء دورکیم و... تکیه داده، قابل پیش‏بینى است که چه گونه انتظاراتى از «دین» را مد نظر دارد؟!
آقایان اگر انتظارى هم از دین داشته باشند «حد اقل انتظار» را دارند. بنابراین آن را به «عبادیّات» و «مناسک»، محصور میسازند و با پیشفرضهاى مزبور، از «دین» انتظار میرود که خود را از بخش اعظم زندگى کنار کشیده و سکولار گردد و محدود به قرقگاه‏هاى کوچک همچون جزیره «واتیکان» در دل اقیانوس «مغرب زمین» شود.
(جالب است که بختیار و شاه، عین همین پیشنهاد را به امام راحل(رض) در مورد «قم و ایران» نمودند و پس از انقلاب نیز محافل روشنفکرى غیر مذهبى به تعبیر دیگرى این مفاد را تکرار مى‏کردند).
عرض مى‏کنم: بسیار خوب! ما کوتاه مى‏آئیم و همان «دین حدّاقل» یعنى حدّاقل «انتظار از دین» را مى‏چسبیم و مى‏پرسیم:
همان «دین حدّاقل» و قدر متیقّن‏هاى دین را آیا لازم الاطاعة مى‏دانید؟! آیا حتى دین حد اقلّ با مبانى دورکیمى سازگار است؟
مگر اجراى احکام و حدودالاهى، مبارزه با کبائر اخلاقى، وجوب حجاب و زکات و نماز و خلاصه التزام نظرى و عملى به واجبات و محرّمات فردى و اجتماعى، قدر متیقّن نیستند؟! اگر هست، ما نیز بیش از این چیزى نمى‏گوئیم و این حداقل، عین حداکثر است.
قدر متیقّن شرع (دین حدقل!)، دست کم شامل احکام مقطوع دینى که ناظر به بسیارى ابعاد سیاسى، قضایى، اقتصادى و آموزشى است و مبلغ کلانى از این احکام قدر متیقّن، بدون اهرم «حکومت اسلامى» ممکن نیست. پس حتى دین حدّاقل هم با حکومت سکولار نمى‏سازد. زیرا دین حداقل (قدر متیقّن احکام دینى) مستلزم بلکه عین دخالت در زوایاى زندگى اجتماعى و قانونسازى است و مگر طرفداران دین حداکثر، چیزى بیش از این را قائلند؟! آنان نیز مى‏گویند، «احکام‏متیقّن دین» باید در عصر غیبت نیز اعمال شود، همین.
سکولاریزاسیون کجا و عمل به قدر متیقّن‏هاى شرع کجا؟!
اساساً یکى از موارد قدر متیقّن شریعت (که بر اساس دین حدّاقل، افعال مکلف نباید با آنها مخالفت داشته باشد) آنست که «افعال مکلّف باید مبتنى بر شرع باشد». و میان این دو عبارت، تفکیکى نیست و بنابراین از تأویل و «انتظار خود شما از دین» که بگذریم میان این دو مضمون، فاصله‏اى نیست که بخواهید (با عرف سکولار) پرکنید.
کمترین قدر متیقّن شرع (دین حداقل)، ضرورت مطابقت با احکام اللّه‏ و عدم مخالفت با واجبات و محرّمات الاهى است. اگر در متن دین، تنصیص بر وظیفه‏اى شده (چه حد اقل و چه حد اکثر)، باید اطاعت شود و اگر تنصیص نشده باز تکلیف آن روشن است و احتیاجى به عرف سکولار نیست.
یکى دیگر از ملزومات نظریه آقایان این است که: (دین، اساساً سلبى است نه ایجابى). یعنى دین عبارت است از یکسرى منع و حصر که نقش سیم خاردار را ایفاء مى‏کند و هیچ طرح و ایده‏اى براى جامعه سازى و تنظیم روابط سیاسى، اقتصادى و حقوقى... ندارد و مقدارى امر و نهى شخصى و عبادى است و از برنامه حکومت و عدالت و تربیت، هیچ خبرى نیست، این تفسیر و انتظارى است که از دین دارند؟!
ثانیاً: شما یکجا «عرف» را جزء منابع فقهى مى‏پذیرید (بند 6ـ6) و اینجا آن را پر کننده خلاء فقه و احکام و در جهت سکولاریزه کردن فقه مى‏دانید؟! آیا این آشفته گویى عمدى است؟!
ثالثاً: ادلّه دینى (متن کتاب و سنت)، خود، مى‏گویند که چه انتظارى از دین باید داشت. با کمترین آشنایى با قرآن و حدیث، اگر شائبه انکار و تکذیب و تحریف در کار نباشد، روشن میشود که دین، حداقل رسالت را بر عهده دارد یا حداکثر آن را؟!
مگر آنکه بخواهیم زبان دین را از حلقوم دین بیرون بکشیم و علیرغم تصریحات دینى، دین را از حکومت و سیاست، تفکیک کنیم. اگر دین تنها به بیان مناسک عبادى و برخى احکام فردى یا حقوقى خصومى اکتفاء کرده بود، طبیعى بود که انتظار بیشتر از دین نمى‏توان داشت. اما اگر متون دینى تقریباً متعرض عمده ابعاد زندگى فردى و جمعى، در حد کلیات و نیز در حد جزئیات (در مواردى که نمى‏شود به عقل و تشخیص بشرى اکتفاء کرد و شرع آنرا از عهده خویش، زمین نمیگذارد)، شده است چگونه میتوان سکوت در این موارد (از جمله اجتماعیات و امر حکومت) را به دین نسبت داد؟! سکوت «شرع» چیزى است و «ساکت سازى شرع»، چیز دیگرى! (و چه ارتباط جالبى میان این توصیه‏ها با مباحث «زبان دین» در فلسفه لینگویستیک و فلسفه تحلیلى انگلیسى است!!)
رابعاً: آقایان، مدَعى وضعِ قوانین عرفى و غیر شرعى و فارغ از دین از سوى مجلس شده و به مرحوم شیخ فضل‏اللّه‏ نورى، نظریه استنباط کلیه قوانین ریز و درشت از «نصوص» را نسبت داده و آن را غیر ممکن دانسته است.
در پاسخ باید گفت: کلیه قوانین، قرار نیست که مستقیماً و عیناً و جزءً، منصوص باشد و مفهوم شرعى و اسلامى بودن حکومت نیز این نیست.
«مشروعیّت»، اعم از «منصوصیّت» است. آنچه شرط است اولاً عدم مخالفت با شرع است. از طرفى هیچ مورد مهم و مؤثر در هدایت و سعادت بشر (فردى و جمعى) نیست که به هیچ عنوان (کلاً و جزءً) در لسان قرآن کریم و مفسّران «راسخ فى العلم»، مورد اشاره و بحث قرار نگرفته باشد. این ادعاى مرحوم شیخ شهید است و بحث بر سر این دکترین، بحث علیحده‏اى است و ما نیز بدان معتقدیم.
و اما منصوص‏نبودن، مترادف با نامشروع‏بودن و باصطلاح «عرفى (سکولاریستى) بودن» نمى‏باشد. شریعت، خود، به حکومت اسلامى، حکومتى که با التزام به آرمانها، مبانى و روشهاى اسلامى تأسیس و اداره شود، اختیارات وسیع داده است، از جمله حق قانونگذارى و برنامه‏ریزى اجرایى در راستاى کلیات و اهداف شرع مقدس اعم از آنکه «منصوص على‏الخصوص» یا در راستاى عمومات و اطلاقات شرعى و در جهت تامین اهداف کلى دین، باشد و در اینصورت است که تمام برنامه ریزى‏ها و قوانین عقلى،شرعى نیز خواهندبود و حکم‏عقل در راستاى‏شرع، همان‏حکم‏شرع‏است.
8ـ3 ـ ختم نبوت: این جریان فکرى نظریه «خاتمیت» و «غیبت کبرى» را نیز زمینه‏ساز سکولاریزم و توجیه کننده خروج از حریم قدسى شرع به عرصه باصطلاح عقل عرفى دانسته است. در جواب باید گفت:
اولاً: فلسفه غیبت کبرى، غیر از «ختم نبوت» است و شیعه به هر دو جداگانه قائل است.
ثانیاً: «خاتمیت»، گرچه با «بلوغ بشر»، بى‏ارتباط نبوده اما این بلوغ، در فهم و حفظ و التزام به «شرع» (و نه بلوغ علیه شریعت و در عرض آن) است. مباحثى که مرحوم مطهرى در کتابهاى «خاتمیت» و «تکامل اجتماعى بشر)، «اسلام و مقتضیات زمان» و «کلیاتى در جهانبینى توحیدى» در حول و حوش این مسئله و بررسى نظریه مرحوم اقبال لاهورى و مرحوم دکتر شریعتى و برخى دیگر در باب خاتمیت دارند دقیقاً در ردّ استدلالى و دقیق چنین طرز فکرى است. خاتمیت، ختم «دیانت و شریعت» نیست بلکه ختم «نبوت و تشریع» است ولى تحلیل آقایان در تداوم نظریات غلطى است که دوران «دین» را در عصر جدید خاتمه یافته دانسته‏اند و بیشتر، مراد آنان ختم دوران «حکومت اسلامى» است زیرا با اصل دیندارى در حد عبادات، مسئله چندانى ندارد.
ثالثاً: بلوغ و رشیدن شدن تحت تعالیم پیامبران کجا به سکولاریزم مى‏انجامد؟! عقل، اگر بنا باشد همان راه پیامبران را برود پس دیگر مجالى براى عقل عرفى شما نمى‏ماند و اگر با «سکولاریزاسیون» مواجهیم پس بلوغ تحت تعالیم پیامبران و طى مسیر آنان (شرع دینى) چه معنى خواهد داشت؟!
رابعاً: مؤید دیگربنفع ضرورت سکولاریزاسیون، «انتفاء تدریجى بخشى از احکام»، دانسته شده‏است. بعنوان نمونه «فقه الطّبابة» نامى است که بر دستور العملهاى بهداشتى پیامبر اکرم(ص) و اهلبیت پیامبر(ص) گذارده و اظهار امیدوارى کرده‏اند که چنانچه این دستورالعملها بتدریج در جامعه دینى متروک شده، سایر دستورات و تعالیم ایشان در امور اجتماعى و حقوقى و سیاسى و... (به تعبیر وى، فقه التجاره، فقه السیاسه، فقه الارث و فقه القضاء) نیز در اثر پیشرفت حقوق و تجارت و... (نظیر علوم پزشکى) کنار گذارده شوند.
همانگونه که به علت فسخ مناسبات برده‏دارى، بخشى از تراث فقهى ما ـ فقه الاماء والعبید واحکام القِنّ ـ تعطیل شده، همگام با تکامل نوع بشر، سایر احکام نیز مندرس و متروک یا مطابق با عرف زمانه، بازسازى مى‏شوند.
بسیارخوب! پیداست که آقایان چه مى‏گویند؟! و با چه نگاهى به پیامبر(ص) و اهلبیت عصمت(ع) و سخنان و تعالیم ایشان مى‏نگرند. بنده ضرورتى در پاسخ گفتن به این بند نمى‏بینم و سکوت را اولى مى‏دانم ولى از ذکر این نکته نمى‏توان گذشت که هیچیک از فرمایشات معصومین خلاف واقع و غلط نبوده است. عده‏اى بصراحت، نسبت «جهل» (حداقل) به معصومین(ع) داده‏اند و حساب خود را با اصول عقائد روشن (و بازسازى!!) کرده‏اند باید دانست که دستور العملهاى بهداشتى ایشان، ارشادى اما مصیب و صادق است و امروز هم توصیه‏هاى ایشان، قابل اجرا و مفید است و البته آن توصیه‏هاى بهداشتى را واجب و راه حل منحصر ندانسته‏اند.
دستورالعملهاى بهداشتى اسلام، شامل دو دسته ادله است. برخى توصیه‏هاى کلى و مهمّ که زمان نمى‏شناسند و برخى، مصداقى و مربوط به شرائط و موارد و افراد خاصى است و تفکیک این دو از یکدیگر، احتیاج به کارشناسى دارد. از طرفى بخش عمده‏اى از روایات طبى و بهداشتى از «اسناد» محکم و معتبر برخوردار نیستند (از جمله طب‏الرضا(ع)) و به ضرس قاطع نمى‏توان همه این روایات را به معصوم(ع) نسبت داد. ولى در مورد آن دسته از روایات طبى و بهداشتى که سند متقن داشته و قابل استناد به ایشان است، باید گفت: «قطعاً درست بوده‏اند». منتهى نکته‏اى که مغفول مى‏ماند. تناسب برخى از این دستور العملها با امکانات طبى و دارویى و شرایط و خصوصیات مالى، جسمى و روحى مخاطب و زمانه است اما هرگز جاهلانه و نادرست نیست. معصوم(ع) به فراخور ظرفیت و امکانات مخاطب سخن مى‏گویند اما غلط، دروغ و خطا نمى‏گویند.
اگر داروى امروزى در آن روزگار نبوده ولى توصیه امام قطعاً در جهت بهداشت و مداوا مؤثر و صحیح بوده است و البته توصیه‏هاى بهداشتى اسلام، سهم مهم ولى کوچکى را نسبت به سایر تعالیم آن تشکیل مى‏دهد و از جمله دستورات بهداشتى و طبى اسلام، رجوع به متخصص و طبیب (با توجه به پیشرفت علوم) است و نه تنها راه پیشرفت بسته نشده و همواره به داروها و راه حلهاى بهتر، اولویت داده شده بلکه اساساً «پزشکى» به سریعترین پیشرفتها در دامان تمدن‏اسلامى دست یافته است.
معذلک طبابت را با «قضاوت و سیاست» نباید مقایسه کرد، زیرا در این موارد اسلام هزار بار بیش از امور بهداشتى دستور العمل و حساسیت دارد و به رسالت مستقیم و اصلى‏تر دین، مربوط‏ترند زیرا روح نا سالم در بدن سالم، مشکلى را حل نمى‏کند.
نکته دیگر آنکه وجوب احکام فقه التجاره، فقه الارث و... بستن راه بر تعقل و راه‏حلهاى اسلامى دیگر نیست. به واجبات ارث و قضاء و... عمل کنید، اگر هزار و یک فکر دیگر هم دارید، جهت اصلاح امور و تأمین اهداف اسلامى و تأمین جامعه سالم بکنید و اختیاراتى هم که شارع به حکومت شرعى داده است دقیقاً در همین امتداد است. مزید بر اینها، اصرار شیعه بر انفتاح دائمى باب اجتهاد است که تقریبا هیچ بن‏بستى را حل ناشده نمى‏گذارد.
تراث فقهى و به عبارتى احکام اللّه نیز هرگز تعطیل نمى‏گردد و «انقضاء حکم» به «انتفاء موضوع» به معنى مندرس شدن حکم نیست. آیا اگر بیمار در اثر استعمال دارو بهبود یافت و «بیمارى» منتفى گشت، باید گفت که نسخه، مندرس و تعطیل و متروک شده یا آنکه مورد عمل قرار گرفته و نتیجه داده است؟!
اگر آن بخشى از نظام حقوقى اسلام که مربوط به مناسبات برده‏دارى بود، کنار گذارده شده، نه براى جواب ندادن آن «حقوق» بلکه بدلیل انجام رسالت خود بوده است. اسلام، مناسبات برده‏دارى را با آن وضعى که در خارج از قلمروى اسلام جارى بود، حمایت نکرد بلکه بعنوان یک واقعیت حقوقى جامعه بشرى (که در آن روزگار در شرق و غرب عالم جریان داشت و هنوز هم در همان شکل یا به اشکال جدید و مدرن جریان دارد)، در ازاء آن، وضع گرفت و بعنوان یک واقعیت مهم حقوقى در سطح بشریت، با آن برخورد مناسب حقوقى کرد و عدالت و رحمت را بر مناسبات موجود و حاکم برده‏دارى مسلط فرمود و اساساً «عتق عبید» و آزاد سازى بردگان و رعایت حقوق «عبید و امآء»، باب افتخار آمیزى بود که بنفع بردگان و اسیران در فقه اسلام گشوده شد و برخى از انواع برده‏دارى را اساساً اسلام بر انداخت و اقسام متعددى از برده‏گیرى و برده‏دارى را اکیداً و بطور کلى منع فرمود و فقه بردگان، تماماً در جهت احقاق حقوق، اصلاح، مجازات، تربیت و امداد مادى و معنوى به آنان بود و حتى برده‏گیرى جنگى که شامل اسراى کفار و محاربین مى‏گشت، مطلقاً باعث ظلم به آنان نبوده بلکه نوعى «اسیر دارى» و بازسازى اسراى جنگى بوده است که بجاى جمع کردن اسیران در پادگان و اردوگاه، آنان را میان رزمندگان و خانواده‏هاى مسلمان تقسیم مى‏کردند تا علاوه بر آنکه دوره کارآموزى و اصلاح در جامعه اسلامى را گذرانده و در پیشبرد امور جامعه کمک مى‏کنند، اداره هم بشوند و از فشارهاى جسمى و روانى حبس و اردوگاه، خلاص گردند.
اگر مناسبات برده‏دارى از جامعه بشرى برافتاده (که حاضرم اثبات کنم بر نیفتاده است) طبیعى است که بخش حقوقى مربوط بدان نیز، دیگر مورد نیاز نباشد و این غیر از نسخ و اندراس و کهنگى است.
همچنین تعبیر «عدم مناسبت احکام با زمان و مکان» که در تعابیر گرایش سکولاریزه کردن اسلام، بکرّات آمده و مى‏آید، چه معنایى مى‏تواند داشته باشد؟ کبراى این قضیه، قبول، اما با کدام معیار، تعیین مصداق مى‏کنید؟ شما باید از «زمان» و «مکان» و «مناسبت» تعریف عملیاتى بدهید. باید برهان آورد که حکمى مناسبت با زمان و مکان دارد یا ندارد. تراث فقهى ما شامل موارد ثابت و بى‏زمان و نیز احکام موردى و زمانمند است اما تفکیک این دو بر اساس متد جواهرى و ضمن اعتراف به حقانیت و ضرورت اجراى احکام خدا و اصرار بر دینى‏کردن مناسبت اجتماعى، چیزى غیر از آنست که آقایان مى‏گویند و مى‏خواهند. از کسانى که صریحاً اظهار امیدوارى مى‏کنند احکام اسلام مندرس و متروک شده و یا با عرف زمانه (و سکولاریزم) تطبیق داده خواهد شد، مى‏پرسیم با چه معیار، با کدام هدف و کدام روش، احکام شرع را دستچین و حذف یا عرفى مى‏کنید؟!
آیا هیچ منطق روشنى وجود دارد که اتفاقات بعدى را قابل پیش‏بینى کند؟!
پیداست که بغرنج‏هاى شما محدود در توصیه‏هاى بهداشتى اسلام نیست بلکه کلیه احکام اسلام را (و معلوم نیست که چرا مناسک و عبادت را استثناء مى‏کنید؟ حتماً براى رعایت مقدسات!!) متروکه یا استحاله شده مى‏طلبید و این را بصراحت گفته‏اید. باید گفت که ملاک، در «مناسبت» با انسان، به انسانشناسى ما بستگى دارد و به اصل نگاه شما به دین و انسان (که شمه‏اى از آن را در بخش نخست مقاله آورده‏اید) مربوط است. بحث ما، در این زمینه، پیش از آنکه بر سربخشى از احکام و فروع دین باشد بر سر «اصول دین» مى‏باشد. فرض کنیم مواردى را که دیگر مناسبتى با زمان و مکان ندارد (و این فرض، اشکال شرعى هم ندارد بلکه اتفاق مى‏افتد و طبیعى است که بیفتد)، بدین معنى که موضوع، منتفى شده یا عناوین ثانویه عارض گشته یا موضوع، تغییر یافته است، باز هم صورت مسئله جدید، راه حل شرعى جدید دارد و از آن نباید تعبیر به «متروک‏شدن دین» کرد بلکه حکم دینى دیگرى است که از راه مى‏رسد.
9ـ3 ـ توسعه نطاق عناوین ثانویه: همچنین عناوین ثانویه را محملى بسوى غیردینى‏کردن مناسبات اجتماعى دانسته‏اند و نمى‏دانم چرا؟ عناوین ثانویه که اساساً مجعول از ناحیه شرع و جزء احکام شرع است و مستند دینى دارد و راه حلى دینى است چگونه مستمسکى براى سکولارکردن «حقوق» است؟! وضع این عناوین در شرع، اتفاقاً دلیل بارزى است بر آنکه شارع، هم در مقام تشریع و هم در مقام امتثال و عمل، مراعات مایطاق و مالایطاق و ظرفیت جامعه و مراعات عُسر و حرج مردم را فرموده است نه آنکه تنها عناوین اولیه، حکم شرعى باشند که با مکانیزم‏هاى برون دینى ترمیم گردند و اساسا «اولیه» و «ثانویه»، نامهایى است که بعدها فقها گذارده‏اند و چنین نامگذارى و تفکیکى در لسان شرع (کتاب و سنت) نداریم.
منتهى «عسر و حرج» و «ضرر» تعریف شرعى دارند و در عین‏حال مواردى تشخیص مصداق به خود فرد و در مواردى به قاضى یا حکومت و... به تفصیل دقیق، و در مواردى نیز به عرف مسلمین (نه عرف سکولار) یا به سیره عقلا تفویض شده که در هر حال، این یک تفویض شرعى و داخل در نطاق شریعت اسلامى است. عناوین ثانویه، قابل جعل توسط بنده و شما نبوده و زمام توسعه یا تضییق آن، رها نمى‏باشد و قابل توسعه نیست مگر با مدرک شرعى، و اگر توسعه یافت، دامنه شریعت، توسعه یافته است نه آنکه برچیده شده باشد.
10ـ3 ـ فتح باب «احکام» مفوّضه: احکام مفوّضه، همان احکام سلطانیه و یا حکم حکومتى است که موضوع اصلى بحث است. آقایان مدّعى اند این باب را اگر بگشائیم یک قدم مهم دینى بسوى سکولاریزم است. در جواب عرض مى‏کنیم که این باب مسدود نبوده تا شما فتح کنید بلکه معنى و مقتضاى حکومت شرعى، غیر این نیست که حاکم واجد شرایط شرعى (فقیه عادل که در صدد ساختن جامعه‏اى اسلامى و غیر سکولاراست)، اختیارات وسیع در تنظیم نظام جامعه و در وضع قوانین در راستاى اهداف شریعت و نیز تصمیم گیرى و برنامه ریزى در چگونگى اعمال عناوین اولى و علاج تزاحم‏هاى جارى دارد. اگر شما از تفویض، چیز دیگرى منظور کرده یا مى‏فهمید، خود شما گردن بگیرید.
پس احکام مفوّضه نیز در جهت عکس سکولاریزاسیون و در راستاى حفظ و تمدید و توسعه قلمروى شریعت است نه تضییق و تهدید و قبض آن.
11ـ3 ـ اجتهاد پویا و تغییر متدلوژى فقه: آقایان، توصیه به پویاکردن متد اجتهاد کرده و آن را نوعى تقریب به سکولار تلقى مى‏کنند. اجتهاد، همان پویایى است اما این پویایى اولاً: بدون «متد» نمى‏شود و ثانیاً: چهارچوب و مبناى منقّح، جزء ملزومات آن است. اجتهاد با روش جواهرى که روشى عقلانى اما ملتزم به کتاب و سنت است، گرچه پویاست اما یقیناً منظور شما (سکولار شدن فقه) را تأمین نمى‏کند و اگر متدلوژى جدیدى پیشنهاد مى‏کنید، با شعار و عبارت پردازى نمى‏شود بلکه ابتدا منابع فقه و مبانى آن را بایستى فهمیده و پذیرفته باشید و سپس با التزام به اهداف «فقه» (که استنباط احکام شرع مقدس است و نه سکولارکردن فقه)، «متد» کذایى را مستدلاً به جامعه علمى حوزه و محافل تخصّصى ارائه دهید. البته پیشنهاد مى‏کنم به خودتان زحمت ندهید، بهتر است. متدلوژى کنونى فقهاى شیعه، گرچه در مواردى بدرستى استعمال، نشده و مهمل مانده و از همه پتانسیل و امکانات آن در مسائل مستحدثه و احکام حکومتى، بهره گرفته نمى‏شود اما منطقى، قابل دفاع و مستند است و اصول جواهرى، روش درست عقلى در بر خورد «ملتزم» با متن شرعى، جهت برداشت «حکم اللّه» در مباحث حقوقى، اقتصادى و سیاسى و... است ولى معذلک راه اصلاحات متدیک و نظریات جدید در «اصول فقه» (بشرطى که منطقى باشد و به انکار یا تحریف مبانى و متون دینى یا ترک آنها نینجامد)، همچنان مفتوح است و علم اصول، همواره معرکه همین آراء و محل بحث‏هایى عقلى و ابتکارى در «متدلوژى فقه» است و همچنان بحثها ادامه دارد. راه براى گفتگوى علمى باز است ولى به شما اطمینان خاطر مى‏دهم که متدلوژى فقه، هر چه باشد، همّ و هدف آن، کشف و التزام به مدلول لسان شرع مقدس است و نه کنارگذاردن شرع از صحنه «حکومت و قانون و جامعه».
«استفراغ وسع» در جهت استنباط شرع، چیزى است و تلاش در جهت براندازى یا محدودکردن شرع، چیزى دیگر است.
12ـ3 ـ «اسقاط‏تکلیف‏عندالوصول»: نویسنده مقاله گویا هر عبارت عربى بى‏ربط یا با ربطى که یافته و آنرا مظنه فرار از شرع دانسته در مقاله تعبیه فرموده است.
اوّلاً: این عنوان، ربطى به اصول فقه ندارد و مبحثى است که برخى صوفیه بکار گرفته‏اند که با «حمل بر صحت»، مخصوص مراتب «محو» و «فنا» و بیخودى و بى‏ارادگى حاصل از سکرات شهود و اشراق است که مشاعر ارادى و حسى فرد از کار بیفتد و لذا مکلف نباشد. البته برخى لا ابالیان راحت طلب که خرقه تزویر و کشکول تحمیق برداشته‏اند براى فرار از تعهد و وظیفه و نفى التزام شرعى، بدان تفوّه کرده‏اند حال آنکه عرفان حقیقى، بدون التزام عملى به «شرع»، امکان ندارد.
عرفان ضد تکلیف، شبیه عرفان «ال ـ اس ـ دى» و مخدّرات و عرفان سرخپوستى است که تنها مسمّى به «عرفان» مى‏باشد و بوئى از معرفت و عرفان ندارند و به مالیخولیا و خرافات، اشبه‏اند و البته در دورانى که از «عرفان منهاى خدا» و «منهاى دین» هم مى‏گویند، طبیعى است که عرفان سکولاریستى که از جمله پارادوکس‏هاى آخر الزّمانى است، باور نکردنى نمى‏نمایند.
ثانیاً: آیا درد شما درد عرفان است؟ آیا سکولاریستها از موضوع عرفا به «فقه» مى‏نگرند یا از موضع لائَیک؟ البته رسم شده که در پناه مولوى و حافظ که خود، فقیه و متشرع و اهل عرفان هم بوده‏اند، اختفاء جسته و به «شریعت» مى‏تازند حال آنکه این تعابیر صرفاً مشترک لفظى است.
ثالثاً: صحبت از «وصول» است و اگر «وصول به مقصود مولى» احراز شد، ما هم از وسیله (عمل به احکام) صرف نظر مى‏کنیم. اما کجا چنین احرازى صورت مى‏گیرد؟
وقتى خداى متعال، خود، عمل به شرع را براى همه ـ و اصل و غیر واصل ـ واجب فرموده و تفصیل نداده آنوقت عاشق واصل! به خداوند عرض مى‏کند: «نه آقا، حضرتعالى متوجه نیستید»؟! برادر، صحبت از «وصول» است نه عدول!
13ـ3 ـ قبول «عرف امّت مرحومه بعنوان مصدر تشریع»: این نیزمادّه جدیدى بنفع عرفى کردن جامعه نیست بلکه همان عرف مسلمین و متشرعه است که حسابش را رسیدیم و گفتیم مصدر مستقلى براى تشریع و هر چه هم باشد «عرف امت مرحومه» غیر از عرف سکولار است.
14ـ3 ـ «توسل به قاعده لطف براى رفع تکالیف ما لا یطاق نوعیه»: باز هم مونتاژ تعابیر نامربوط و استعمال اصطلاحات من عندى و در غیر جاى خود مصرف کردن عناوین کلامى. «تکلیف مالایطاق نوعیه»، بدین معنى است که «احکام اولى شرعى» (کلاً یا بعضاً) بگونه‏اى است که نوع بشریت از انجام آن عاجزند. آیا عمل به احکام حقوقى و سیاسى اسلام، از طاقت بشرى، بیرون است؟ شریعت سمحه و سهله که براى صلاح و فلاح انسان آمده و «وسع» انسان را همواره مدّ نظر دارد (لایکلف‏اللّه نفساً الاوسعها ـ قرآن کریم) و مصلحت فردى و اجتماعى در رأس اهداف آن است، اینک غیر قابل تحمل براى جامعه انسانى خوانده مى‏شود و این نیست مگر در راستاى «انسانى ندیدن دین» و «دینى نخواستن انسان».
مشکل همین است که شما شرع و شارع را در اندازه‏هایى مى‏بینید که مى‏شود به انسان، ظلم کرده و غیرحکیمانه، تکلیف کنند که براى نوع‏انسان(نه‏اشخاص‏خاص و در شرائط‏خاص)،مالایطاق وغیرعملى باشد حال آنکه اگر «رفع عن‏امتى...» (حدیث رفع یا قاعده لطف یا...) داریم همگى در وضع احکام شرع، لحاظ شده، نه در رفع آنها!!
تشخیص «ما یطاق» از «مالا یطاق» را هم اگر به عهده حضرات عالى بگذاریم، اطمینان دارم که تقریباً هیچ حکم جدى اسلام (بویژه در اجتماعیات و حکومت و حقوق) را مستثنى نخواهید کرد.
15ـ3 ـ اثبات‏شرایط اضطرار در عصر سرمایه‏دارى صنعتى: ادعا مى‏شود که عمل به احکام اسلام در عصر جدید باعث «اضطرار» مى‏گردد. بسیار خوب! اگر اضطرار ثابت شود چه در عصر غارنشینى چه صنعتى، چه دوران فرامدرنیزم و چه آخرالزمّان، به یک علت و یک اندازه و بقدر ضرورت (و مادام الضروره)، حکم شرعى مرتفع است، و این ترخیص، خود، امرى شرعى است نه خروج از شرع.
امّا اینکه «عمل به شرع» در عصر سرمایه‏دارى، امکان ندارد و موجب اضطرار مى‏گردد پس باید احکام را کنار گذارد، صرف ادعاست. اگر شرع را کهنه و متعلق به جوامع بدوى مى‏دانند اثبات آن به عهده ایشانست. عصر سرمایه‏دارى چه عصرى است؟ و آیا نظام سرمایه‏دارى یک نظام لازم التحمّل و ایده‏آل یا قهرى است؟
ثالثاً اگر هم اضطرار ثابت شود باز از دامان شرع به دامان شرع گریخته‏ایم و نه بسوى عرف غیر شرعى!!
4 ـ ولایت مطلقه فقیه و مصلحت نظام:
آنچه باید مى‏گفتیم، گفتیم. گفتیم که «مصلحت» در نظام اسلامى، تعریفى بخصوص مبتنى بر معیارهاى دینى دارد و به همان اندازه که تعریف انسان در معارف اسلامى با تعریف او در قاموس لیبرال و نگاه اومانیستها متفاوت است، «مصلحت انسان و نظام و جامعه» از منظر اسلامى با «مصلحت انسان در ایدئولوژى سکولاریزم» مغایر مى‏باشد. بنابراین مقایسه ولایت مطلقه فقیه با اندیشه «دولت» (state) در غرب، مقایسه بى‏وجهى است. ابتدا از آنجهت که در نظام ولایت فقیه، مصلحت انسان را در دینى‏کردن مناسبات اجتماعى از طریق اجراء شریعت (حتى الامکان)، تأمین مى‏کنند ولى در نظام سکولار یا قیصرى، این «مصلحت» را در حذف شرع و دین از حکومت و قوانین اجتماعى مى‏بینند.
تلاش آقایان در جهت همراستانشان دادن دکترین «ولایت مطلقه» با «دولت غیر دینى» که انصافاً ابتکار جدیدى بود (و باید به ایشان تبریک گفت) تلاش جهت‏دار اما بیهوده‏اى است و دکترین امام، بر خلاف این نظریه نه تسریعى در جهت غیردینى‏کردن و سکولارکردن نظام بلکه بسط ید حکومت دینى در اداره مشروع جامعه جدید و درواقع، دینى‏کردن حکومت و حادثه‏هاى اجتماعى و مستحدثات عصرى است.
صاحبان این فکر، دو جنبه «یلى الرّبى» و «یلى الخلقى»، براى فقیه قائل مى‏شوند و با تحریف پیچیده‏اى از جنبه نخست، وى را صاحب ولایت مطلقه، منتهى نسبت به «فقه و احکام» و در جهت کنار گذاردن کلیت شرع مى‏دانند. و معتقدند که دست او براى عمل‏نکردن و براى ترک کل فقه باز است.
از جنبه دوم نیز، فقیه را وکیل مردم دانسته‏اند که تنها باید حافظ منافع و خواسته‏هاى ملى باشد، و این "وکالت"، وى را ملزم مى‏کند که از ولایت مطلقه‏اش بهره جسته و دین را بنفع آنچه منافع ملى نامیده‏اند از صحنه حکومت جزءً یا کلاّ کنار بگذارد و لذا «ولایت مطلقه فقیه» مقتدرترین مکانیزم سکولارـ کننده است. کمترین مشکل این تحلیل، آنست که بنا به تعریفى که در ابتداى مقاله از «دین» ارائه داده، نمى‏تواند بپذیرد که «منافع ملى» بمعنى «مصلحت فردى و جمعى انسان»، در فقه، ملحوظ هست و مد نظر شارع در جعل احکام بوده است و آنچه بعهده حاکم مى‏باشد، تشخیص مصلحت اهم بر مصلحت مهم، آنهم با ملاکها و معیارهاى جامع و صریح دین (براساس اصول عقائد، اخلاقیات و شریعت عملى اسلام) است نه آنکه مصلحت جامعه را در رفض دین و ترک احکام خدا ببیند. اگر هم وکالتى (در قالب آراء عمومى و انتخابات و بیعت) در کار است، وکالت در اجراى احکام خداست نه وکالت «لا بشرط» (مطلق) یا «بشرط لا» که منجر به سکولاریزم و حذف بخش حکومتى و اجتماعى «دین خدا» گردد.
در غیر اینصورت میان جنبه «یلى الربى» و «یلى الخلقى» تناقض مى‏افتد زیرا از جنبه اول، حاکم، نماینده و منصوب از قبل معصوم(ع) است. در چه چیز؟! آیا جز در ابلاغ و اجراى احکام خداى متعال، مى‏تواند باشد؟ اما از جانب دوم، وکیل مردم است. در چه چیز؟ مى‏گویند: على‏الاطلاق! و در هر چیز که مردم بخواهند، گرچه زیرپاگذاردن احکام خداوند باشد، ملاحظه مى‏کنید که مراقب صدر و ذیل کلام خود نمى‏باشند. حاکم اسلامى، مطلق در احکام حکومتى، در مقام جعل و تشریع مصطلح نیست و قانونگذارى اجتماعى در مباحات (مثل قوانین راهنمایى یا ادارى یا پولى و...) نوعى «تشریع» در اصطلاح فقهى محسوب نمى‏گردد.
و اما «ترک واجب» یا «اتیان محرم» به قید «اضطرار» یا «مصلحت» (که علیحده است) هم از باب واسع «تزاحم» و یا مواردى از قبیل عناوین ثانویه است و اینها هیچیک از مخترعات حضرت امام (رض) و بویژه در جهت عرفى کردن امور نیست بلکه این موارد (از قبیل ترجیح ملاک اهمّ)، خود، مفاد شریعت اسلام‏اند. وقتى میان «حفظ اصل نظام» (که مثلاً در گروى اجراء عدالت، حفظ نظم و... که همگى هم از عناوین اولیه و از ضروریات تعالیم اسلام مى‏باشند) با اجراى یک قانون شرعى خاص، موقتاً و در موردى خاص، آنهم در مقام اجراء (نه جعل حکم)، «تزاحم» پیش آید، معلوم است که حاکم و ولىّ فقیه، شرعاً و عقلاً باید جانب مناط اهمّ (حفظ اسلام و نظام) را بگیرد و نباید اصل دین و نظام دینى را فداى یک حکم خاص کرد. چنانچه «عدالت» نباید فداى «قانون» گردد، «اسلام» هم نباید فداى جزیى از خود بگردد. هدف از وسیله مهمتر است اما وسیله را توجیه نمى‏کند.
«مصلحت اسلامى»، اینست و جز این نیست. اساساً «مصلحت» نیز در سلسله طولیه علل احکام شرع قرار مى‏گیرد، گرچه غالباً مصلحت در اجراى تک تک احکام شرع است. همچنین تدریج در اجراى احکام و سازمان دادن طولى و عرضى به قواعد شرعى و رعایت حکمت دینى در اعمال شرع، همه مد نظر شارع است و اختیاراتى که به حاکم تفویض فرموده از همین نقطه عزیمت است، چنانچه لحاظ «مصلحت» در تشریع احکام نیز بدین منظور است امام(رض) مى‏فرمایند: «حکومت اسلامى مى‏تواند هر امرى را چه عبادى چه غیر عبادى که جریان آن، مخالف «مصالح اسلام» است، از آن، مادامى که چنین است، جلوگیرى کند». صحیفه نور ج 20 / 170.
اولا: تفصیلى میان عبادات و غیر عبادات نداده‏اند و این با نظریه نویسنده سازگار نیست
ثانیاً: به دو قید مذکور، توجه شود:
1. «مصالح اسلام»، و نه «یوتیلیتى» (utility).
2. «مادام که چنین است»: که مشخصاً به مقام اجراء و از قبیل تزاحم، مربوط است و کجا سخن از جواز حذف دین از حاکمیت و قوانین اجتماعى است؟! این دکترین دقیقاً در جهت تقویت و توسعه حاکمیت دینى بوده و تنها از تعطیل عملى و موقت یک حکم براى رعایت «مصلحت مهمتر اسلام» مى‏گوید. این چه ربطى به «عرفى‏شدن» دارد؟
آیا براى شما روشن نبوده که «اسلام» از «نماز»، از حج و از روزه مهمتر است و کل را فداى جزء نمى‏کنند و حکومتى که اصل اسلام را فداى یکى از احکام کند اسلام حکیم نیست؟ بى‏شک کم پیش مى‏آید (و بسیار کم) که چنین تزاحمهایى از قبیل «یا اسلام یا نماز» اتفاق افتد و اگر بیفتد، موقت و بسته به شرائط خاص است. مواردى از قبیل مضاربه و مساقات و... نیز که شان صدورنامه حضرت امام به آقاى صافى گلپایگانى بود، اساساً واجب شرعى نیستند بلکه حداکثر، جزء معاملات مشروع به رقم مى‏آیند، مادام که منافاتى با «مصلحت اسلامى جامعه» نداشته باشند.
بعلاوه، از اینکه فقیه «اختیارات معصوم(ع) را دارد»، استفاده نمى‏شود که حق تشریع و درهم ریختن «نظام واجب و حرام» را دارد بلکه همان اختیارات لازم براى حکومت را دارد تا بتواند رسالت یک «حکومت اسلامى» در عصر غیبت را در همه ابعاد بگزارد.
از این گذشته، حتى معصوم(ع) هم حق ندارد بر خلاف حکم الاهى، جعل حکم کند و نمى‏کند. بنابراین انتظار سکولارکردن حکومت بدست فقیه و تحت عنوان «مصلحت»، همانقدر بیجاست که داشتن چنین انتظارى از معصوم(ع). و بنابر این ولایت مطلقه فقیه، نه با «حکومت مطلقه استبدادى» مشابهتى دارد و نه نسخه بدل حکومت بى‏مبالات و سکولار و آنچه شما «اندیشه دولت مدرن» مى‏خوانید، مى‏باشد. مستند دانستن دکترین امام به مشرب عرفانى ایشان هم از آن حرفهاست! این نظریه، کاملاً فقهى، اصولى و سابقه‏دار است و البته توسط آن بزرگمرد و بنده صالح خدا و احیاءگر شرع مقدس، در قالب «دولت دینى»، احیاء شده و حاکمیت یافت. مصلحت سنجى یا واقع بینى حکومت اسلامى، در راه آرمان و اهداف دینى و پراگماتیستى است. اهتمام حاکم اسلامى (چه در اجراء حکم و چه ترک موقت یک حکم شرعى) متوجه اهداف و روح شریعت است. احکام، شرائطى دارند و فقیه است که مى‏داند کجا، وقت اجرا، چه حکم و به چه کیفیتى است و حاکم که معرفت و یقین و التزام به اهداف و احکام دین دارد (و سکولاریست نیست) میداند چگونه بتدریج و حکیمانه، جامعه را بر اساس احکام دینى، سازماندهى کند تا نهادهاى دولتى و اجتماعى، بتدریج به اهداف دینى برسند و دینى شوند. او در روند اجراى این احکام، دچار دگم قوانین و جزم «احکام انتزاعى» نمى‏گردد و از واقعیت‏ها دور نمى‏افتد.
در مواردى نیز که شرع، ساکت است (چون ضرورتى به موضعگیرى نبوده یا به ما نرسیده است)، میدان عقل است. عقل متشرع (نه اباحى مسلک) و عقلى که از «مصلحت» تعریف دینى دارد، عقل «فقیه دین شناس دین باور» نه هر عقلى! و هر محاسبه‏اى با هر هدفى!!
معیار این مصالح عقلى در شرع آمده و بنابراین از دکترین «مصلحت نظام»، مطلقاً نباید برداشت غیردینى و پراگماتیستى کرد و آن را معادل (هدف، وسیله را توجیه مى‏کند و بنام «مصلحت» مى‏توان همه احکام و حقایق و اصول را کنار گذارد) دانست. همچنین نباید «ولایت مطلقه» را به کاریزماى رهبرى نسبت داد. چنین نیست که «ولى فقیه» نسبت به حق و باطل، مطلق و بى‏قید و باصطلاح، فراتر از «دین» باشد، بلکه مجرى دین و شرع، منتهى با رعایت مراتب و مصالح و امکانات جامعه‏اى است که مى‏خواهد آن را دینى بار بیاورد. حکومت اسلامى، بمعنى اجراى پراکنده و انتزاعى «تک حکم»هاى فرعى شرعى نیست بلکه برنامه ریزى در اجراى حساب شده و حکیمانه «احکام دین» در جهت نیل به «اهداف دین» است به نحوى که اهداف دین، قربانى حکمى از احکام دین نگردد.
«مصلحت حکومتى»، یا از «مستقلات عقلى» است (و قطع، حجّت و معذّر و منجّز است و امضاء شارع را نیز بهمراه دارد) و یا مدلول شرع است مستقیماً.
و این، حاکم اسلامى است که پس از کسر و انکسار مصالح و مفاسد، و شناخت جامعه و ظرفیت آن و مصلحت نظام، اجراء حکمى را اهمّ از حکم دیگر دیده و احیاناً براى تأمین اهداف مهمتر دینى، از اجراء یک حکم خاصّ ـ عبادى یا غیر عبادى ـ موقتاً صرفنظر مى‏کند به عبارت دیگر دست به نوعى مهندسى احکام در جهت بنا کردن حکومت و جامعه اسلامى مى‏زند پس روشن است که مصلحت نظام اسلامى با مصلحت نظام غیر اسلامى، نه تنها لزوماً یکى نیست بلکه گاه تباین جوهرى دارد. آنچه مهم است اینکه حکومت اسلامى براى اجراى احکام ـ نه ترک احکام ـ آمده و مصلحت اندیشى حاکم در جهت اجراء ماندگارتر، کاملتر و عمیق‏تر احکام شرع است و درغیراینصورت، اگر مى‏توان کل شریعت را ـ بنام مصلحت ـ کنار گذارد، پس تفاوت حکومت دینى با حکومت سکولار بلکه حکومت ضد دینى چیست؟ و تلاش انبیاء و اولیاء(ع) براى تشکیل حکومت چه بود و این مقدار مواضع و احکام سیاسى و جزایى و حکومتى براى چیست؟ و آن زندگى سرتاسر سیاسى‏معصومین(ع)چرا؟و..؟
مجمع تشخیص مصلحت در ایران نیز بر خلاف نظر آقایان، شوراى نگهبان را تکذیب نمى‏کند بلکه چیزى بر آن مى‏افزاید و مصلحت اهمّ و اقوى (با ملاکهاى دینى و عقلانى) را طرح نموده و در واقع، علاج «تزاحم» مى‏کند. بعبارت دیگر این دو (مجمع و شوراى نگهبان)، رویهمرفته یک «عمل اجتهادى واحد» را سامان مى‏دهند و لذا مجمع مصلحت، همان شوراى نگهبان بضمیمه چند تن از مسئولین اجرایى کشور که از موانع یا زمینه‏هاى اهمّ و مهمّ کارشناسى، مُطّلع و دست‏اندرکارند.
ضمن آنکه در شوراى نگهبان نیز، اختلاف اجتهادى در همان عناوین اوّلى، بطور طبیعى معمولاً وجود دارد پس تعبیر غلطى است اگر گفته شود که شوراى نگهبان، حکم دین را مى‏گوید و «مجمع مصلحت»، مصلحت جامعه را برکشیده و حکم دینى را وتو میکند. خیر. بلکه این دو دستگاه، در تبادل نظر و بررسى ابعاد گوناگون و متزاحم، نهایتا حکم شرع در فلان مورد خاص پس از لحاظ همه جوانب را میطلبند. استعمال عقل در عمل به «شرع» نیز غیر از «ترک شرع» به بهانه «عقل» است. و این است که اختیارات حاکم اسلامى (حتى در ترک موقت برخى احکام)، منشاء و حجت شرعى دارد و ولایت مطلقه، همانقدر که با «پراگماتیزم مادى» فاصله دارد، از جزم‏گرایى و جمود حقوقى!! و سطحى‏نگرى بدور است. ملاحظه مى‏شود که سرتاسر دکترین شیعه (و حضرت امام) در باب «ولایت مطلقه» (که تنها تشابه اسمى و تضاد مضمونى با «حکومتهاى مطلقه» در متون علوم سیاسى دارد)، تدارکى است براى ارائه انعطاف حکیمانه شرع مقدس که بناست در همه اعصار و همه جوامع، داراى توان و شاکله سیاسى و حکومتى باشد و ارتباطى با استبداد مطلقه و نه با سکولاریزاسیون ندارد بلکه توسعه مجال اجتهاد مشروع پیش روى ولىّ فقیه در جهت جامعه پردازى و نظام سازى دینى و نوعى بن بست شکنى شرعى جهت حل مسائل و بحرانهاست و مطلقه بودن هم اشاره به دایره اختیارات مدیریتى دارد و نه بى‏هیچ قید و شرط بودن و شخصى و بى‏ضابطه بودن تصمیماتى که از ناحیه حاکم اخذ مى‏شود. به یک معنى باید گفت که حکومت مطلقه فقیه عادل، مشروط‏ترین و مقیدترین نوع حکومت نسبت به اصول و ضوابط و حقوق مردم است.
نکته مهم دیگرى هست و آن حدود فاهمه و حجیّت «درک عقل» نسبت به «علل الشرایع» (علت یا مناط احکام) و اشراف بر مصالح و مفاسد واقعى و امکان احاطه عقلى مجتهد بر اهداف دین و لحاظات شارع مقدس مى‏باشد. ما تا چه مقدار قادر به اطلاع از سلسله علل احکام شرع هستیم؟ گرچه ما معتقدیم که احکام شرع ناشى از واقعیت (مصالح و مفاسد واقعى) است و در اینجا از اشاعره و... جدا میشویم اما همچنین برآنیم که ما به همه «واقعیت» اشراف نداشته و بر همه مصالح و مفاسد واقعى، احاطه کامل نداریم و لذا نمى‏توان همواره با پیشداورى براى «شرع» (که از منشاء علم مطلق به واقعیت شده)، تعیین تکلیف کنیم، «فلسفه داشتن» احکام، غیر از معلوم بودن این فلسفه (همواره و از همه جهات و ابعاد) نزد ما مى‏باشد. اینجاست که گروهى دچار جمود بر ظواهر ادله و اخبارى‏گرى در روایات و اشعرى‏گرى در کلام و گروه دیگر دچار «قیاس و استحسان» در فقه و یا تفویض و تصویب در کلام مى‏گردند و البته راه خطیر و حساسى است و برخى فقهاى شیعه نیز در یکى از این دو لغزشگاه لغزیده‏اند. برخى نیز معتقدند که اشاعره هم نه به نفى حکمت از فعل و جعل‏الاهى بلکه به انسداد باب علم به علل و حکمت احکام قائلند که در اینصورت، معقول‏تر مى‏نماید و به عدلیّه بسیار نزدیک مى‏شوند. در هر صورت این مشکلى است که در باب تنقیح مناط و برخى اجتهادها در مقولات اجتماعى یا عبادى نیز پیش مى‏آید. مرز دقیق «عقل» با «قیاس» و... حساس است و باید کوشید در بحث از مصالح مرسله، سد ذرایع و فتح ذرایع و استصلاح و استحسان و قیاس و تفاوت آنها با «عقل» و «قطع» مرزها را با قاطعیت، رسم نمود.
فى‏الجمله دامنه و قلمروى شریعت محمدى(ص) بقدرى وسیع است که هرگز به سکولاریزاسیون حکومت اسلامى نمى‏توان اندیشید و تنها به براندازى یا انحراف و استحاله آن میتوان فکر کرد. کمترین توجه به شأن صدور مقوله «مصلحت» در فقه و به موردى که منجر به فرمایشات امام گشت (بحث قانون کار و اختیارات دولت اسلامى جهت دخالت وسیع در امور ظاهرا خصوصى مردم) روشن میکند که این دکترین در جهت تامین چه هدفى بوده است؟! اجمالاً تأکید مى‏شود که ولایت مطلقه، مفادى جز بازگذاشتن دست حاکم جهت اجتهادهاى پپاپى و دادن میدان مانورهاى مدیریتى جهت رعایت مصالح مردم و تطبیق متغیّرات ذیل ثابتات و ایجاد تعادل میان "شرع" و "شرائط" ندارد و قاعده‏اى بسیار مترقّى و معقول و قابل‏فهم است.
5 ـ دین و دولت
1ـ5 ـ عنصر «قرارداد»: که «وکالت» نیز، نمونه‏اى از آن است،قائمه اصلى دولت مدرن دانسته شده است. از سویى، این هر دو تحت عنوان «شرط» و «وکالت» در شریعت، مجاز و تحت عنوان «عقود» (لازمه و جایزه)، محترم دانسته شده‏اند اما نکته اینست که «شرط» «قرارداد»، «وکالت» یا... ، همگى در نطاق شرع مقدس، لازم الوفاء گشته و هیچیک نمى‏توانند در جهت خلاف شرع، جعل یا استعمال گردند.
در حدود التزام به واجبات و محرمات فردى و اجتماعى (اعم از سیاسى، حقوقى و اقتصادى)، قرارداد و وکالت در هر یک از قلمروهاى مذکور، مورد اعتناء شارع مقدس و تخلف از قرارداد، جزء محرّمات شرعى است، منتهى اگر منادیان «قرارداد اجتماعى» و «وکالت» در باب حکومت، تن به حدود و ثغور شریعت بدهند، در واقع، حیطه قرارداد را مجبورند ضابطه مند کرده و دامنه آن را با اهداف و احکام شریعت (با رعایت اهمّ و مهمّ)، همخوان و متناسب کنند و در این صورت، تفاوت چندانى با اصولگرایان و متشرعین، جزء در لفظ و تعبیر، نخواهند داشت.
2ـ5 ـ دولت را نهادى صرفا ناشى از «قرارداد شهروندان» دانستن، ریشه در قول به مالکیت مشاعى «حکومت» براى شهروندان دارد و چنین مالکیتى با این اطلاق و بدون قید و تبصره مورد تردید بلکه انکار است. این بحث، تکرارى است و فصل الخطاب آن همانست که: «شرع، تابع مردم نیست بلکه این مردمند که باید تابع شرع باشند». و این با «انسانى بودن دین» نیز کمترین منافاتى ندارد زیرا لحاظ مصالح و ظرفیت و نیازها و حقوق مردم در شرع، رعایت شده و این، غیر از تبعیت از اهواء و تمایلات غلط این و آن است.
در عین حال میتوان در طول شریعت، سخن از قرارداد و آراء عمومى و وکالت گفت و شاید در عصر غیبت پس از مضبوط کردن آراء عمومى، نوعى ارجاع به تشخیص و درک متشرعین، و نخبگان و خبرگان آنان، لابُدّى باشد و به یک معنى (نه على الاطلاق) در مشروعیت حکومت هم دخیل باشد. اگر ملاک در وکالت، «مشروعیّتِ» آن است پس «وکالت» و «ولایت» قابل جمعند و اگر به «وکالت بطور مطلق» و بى‏هیچ التزامى به احکام خداوند، تفوّه میشود، که با اصل دیانت و تشرع، سازگار نمى‏افتد.
همچنین براى بنده عجیب است که کسانى از «ولایت تحمیلى» (اعتراضا یا دفاعا) سخن بگویند، لابُدّ صورت مسئله در جایى است که اغلب آحاد یک جامعه دست رد به سینه «مرد خدا و عدالت» و دین شناس صالح و کارشناس و مدیر و مدبر بزنند!!
اولاً) آیا چنین فرضى، چقدر واقعى است؟ و ثانیا) اگر چنین اتفاقى بیفتد باید گفت سخن از مردمى است که تا این حد از حقیقت و از مصلحت خویش، غافل شده و بدور افتاده‏اند. در اینصورت به فقیه عادل، بشارت میدهیم که ذمّه او از تکلیف «حکومت» و اجراء احکام و حدود در آن قلمرو، خلاص شده است و تکلیفى ندارد و مى‏تواند مردم را به حال خود وابگذارد (دوران فترت).
3ـ5 ـ در پایان باید گفت تاریخچه دکترین «ولایت مطلقه» با حضرت امام (رض)، آغاز نمى‏گردد گر چه اگر تاکید و تبیین‏هاى ایشان و سپس اعمال این نظریه از سوى حضرتش نبود، همچون گذشته تاریخ که شیعه، محکوم و تحت سلطه بود، این دکترین دینى نیز در محاق مى‏ماند. همچنین تذکرهاى ایشان بود که معلوم کرد «مصلحت نظام» مهمترین مصالح شرعى است. و البته مراد، مصلحت و حفظ نظامى است که دینى و ارزشى بوده و فاقد مشروعیت نباشد و مشروعیت یک نظام، در گرو التزام آن حکومت به «شریعت» و «عدالت» است و الاّ صِرف بقاء نظام (اعمّ از مشروع و نامشروع)، مصلحت‏دینى نیست.
4ـ5 ـ چند ایراد دیگر:
1) اصطحکاکى که در زمان طرح ولایت مطلقه و مصلحت نظام از سوى حضرت امام پیش آمد و از جمله منجرّ به استعفاء یکى از اعضاى شوراى نگهبان شد، نیز مورد سوء تفسیر قرار گرفته و علامت افتراق دین از دولت دانسته شده حال آنکه استعفاء آقاى صافى را میتوان ناشى از اختلاف‏نظر ایشان و همفکرانشان با حضرت امام در تشخیص «اهم و مهم» از بین مصالح دانست و هیچ ضرورتى ندارد که آن را «افتراق نهاد دین و دولت»، تلقى کرد.
2) تعلیق «تصرف مراجع در وجوه شرعیه» به «اذن دولتى» فقیه نیز گامى در جهت سکولاریزه شدن فقه دانسته شده در صورتى که اولاً) اکنون هم اجراء نمى‏شود و ثانیا) ربطى به عرفى‏شدن ندارد بلکه در ذیل عناوین فقهى موجود و سنتى نیز به وضوح قابل فهم است.
3) ملاک نبودن فتاواى مراجع گوناگون در امور حکومتى نیز، اضمحلال نهاد حوزه در برابر «دولت» نمیباشد بلکه ضرورت وحدت نظام و انسجام امور، به عناوین متعدد شرعى و فقهى اثبات میگردد و احکام اوّلى براى اثبات آن، کفایت مى‏کند، در غیر اینصورت، اساسا «حکومت» بى‏معنى خواهد بود.
4) این عریضه را با نقد بلکه اعتراض به آنچه نویسنده مقاله بر سر روایت سکونى از امام صادق(ع)(93) آورده ختم میکنم روایت، همکارى فقها با سلاطین جور را دنیاطلبى مى‏خواند ولى او به پیامبراکرم(ص) نسبت داده است که ایشان، فقهاء را از هر گونه همکارى و مشارکت در حکومت (مطلقا، گرچه حکومت اسلامى) باز داشته و آن را مایه اضمحلال دین و فقاهت دانسته‏اند. در برابر این تفسیر (براى)، جز سکوت و حیرت، چه عکس العملى میتوان داشت؟ پیامبرى(ص) که رئیس الفقهاء است و خود، تشکیل حکومت داده و بر سر گسترش حکومت اسلامى طى ده سال، دهها بار جنگیده و نیز سرتاسر شریعت که دعوت به اصلاح ساختار حکومتى و اجتماعى (سیاسى، حقوقى، اقتصادى و...) است دستاورد اوست، متهم میشود که سلسله جنبان «تفکیک دین از حکومت و سیاست» میباشد!!
و از خود مى‏پرسم: براستى آقایان و همفکران ایشان، آیا ملتفت نیستند که هدایت و اصلاح اخلاق و تهذیب و تربیت مردم، بدون دخالت در حکومت و مناسبات اقتصادى و قضایى و آموزشى و مدیریت و قوانین اجتماعى، امکان ندارد؟ آیا تربیت یک عمل انتزاعى است یا نوعى دخالت در واقعیت است؟! و آیا انسان، جزیره‏اى جدا افتاده از جهان و قابل تفکیک خارجى به ماده و معنى است؟!
و با کدام سائقه دینى و چرا باید به انکار برخى ضروریات دینى و حتى برخى بدیهیات عقلى دست زد؟
فَاللّهُمَّ لا تَکلِنا اِلى اَنْفسِنا طرفَةَ عَینٍ اَبدا
پى‏نوشتها
________________________________________
1. نبض ادعاى نویسنده کیان در مترادف دیدن «مصلحت نظام» با utilityمى‏زند و صریحترین و رساترین جوابیه نیز معطوف به همین جهت باید مى‏بود.
2. Trend
3. Secularization
4. Disillusion
5. Rational
6. Reformasion
7. Secred realm
8. Secular realm
9. دیوان سالارى Bendix, op.cit.p.421، ماکس وبر.
10. Demy thologization
11. Disenchantment
12. فلسفه سیاسى متأخّر غرب از ماکیاولى و هابز و روسو ولاک معطوف به سکولار کردن «حکومت» و اساساً مفهوم فعالیت سیاسى بوده و امروزه، یکى از اصول موضوعه مباحث آکادمیک سیاسى، قول به بى‏ربط بودن مفهوم «دولت» با دائرة المعارف اجتماعى «دین» است. بعنوان نمونه ر.ک به:
1ـ خداوندان اندیشه سیاسى ج 1 و 2 / و.ت. جونز
2ـ اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو / برایان ردهد ـ ترجمه کاخى و افسرى
3ـ قدرت. برتراند راسل / نجف دریابندرى، چاپ خوارزمى / صفحه 223
4ـ نظریه‏هاى دولت / اندرو وینسنت / بشیریه / صفحه 106 ـ چاپ نشر نى
13. افسانه دولت / ارنست کاسیرر / نجف دریابندرى / چاپ خوارزمى / بخش دوم، "تلاش بر ضدّ افسانه".
14. در تفکیک امر "عمومى ـ خصوصى" توسط تئوریسین‏هاى سکولاریزم، تلاشهاى بسیار و عمدتاً ناکامى صورت گرفته و چنانچه مى‏دانیم یکى از بنیادهاى نظرى "تفکیک دین از دولت"، منوط به تقریر واضح و مستدلّى از تفکیک امر خصوصى از امر عمومى (Public Sphere) مى‏باشد. ر.ک به دائرة المعارف دین / میرچا الیاده / مقاله سکولاریزم ترجمه مرتضى اسعدى
15. کیان، شماره 24، صفحه 20.
16. همان مدرک، صفحه 21.
17. Emile Durkheim
18. Max.weber
19. Religion
20. Rasionalism
21. Value
22. The state. قابل توجه است که تا این لحظه هیچ تعریف مشترک و علمى از مفهوم "دولت مدرن" در دست نیست و اتفاق نظر تنها در موارد سلبى (تا آنجا که به مخالفت با حضور دین در دولت گردد) آنهم با ادلّه گوناگون موجود است. "لوباز" مى‏گوید: نخستین چیزى که درباره دولت مدرن باید گفت این است که چنین دولتى وجود ندارد و وجود هم نداشته است"!! «پیدایش دولت مدرن» (نظریه‏هاى دولت، صفحه 23).
23. در تعریف "مصلحت"، گذشته از کتاب و سنّت، نظرات مدوّنى از فقهاء و اصولیین در دست است. از جمله ر.ک. به: المستصفى 1/138 - ابوحامد غزّالى.
24. .Pragmatism کتابى به همین نام که مجموع هشت سخنرانى ویلیام جیمز است، تعریف مختصر و مفیدى از آن در مباحث مابعدالطبیعى، شناخت‏شناسى و دینى بدست مى‏دهد. (ترجمه عبدالکریم رشیدیان - چاپ انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى).
25. .instrumentalism "نظریه"، بمثابه وسیله‏اى مفید گرچه غیرحاکى از واقعیّت، ابتدا در علوم پیشنهاد شد و سپس دامنه‏اش، اخلاق و دین را نیز فراگرفت و از محصولات فلسفه "تحلیل زبانى" در باب "زبان علم" بود. علم و دین / ایان باربور / بهاءالدین خرمشاهى چاپ مرکز نشر دانشگاهى/ 199
26.church - statedifferentiation
27. Magic. همچنین معمولاً در متون جامعه‏شناسى دین، در همین ردیف از "Taboo"، تابو نام مى‏برند.
28. Church - State differentiation.
29. مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى - (متن کامل) - ریمون‏آرون /باقرپرهام بخش مربوط به امیل‏دورکیم - صفحه 375 و صور بنیانى حیات دینى - دورکیم. همان مدرک (بالا). ذیل "مناسک و شعائر"Rites"
30. Charismatique، "کراماتى" در مقابل "عقلانى" در بحث ماکس‏وبر از انواع "اُتوریتى".
31. ProFane
32. در برابر "فایده اثبات شدنى" demonstrable efficacy
33. رساله دکتراى دورکیم، "تقسیم‏کار اجتماعى" که نخستین کتاب مهم اوست و تحت تاثیر اگوست‏کنت نوشته‏شده و رابطه "تخصصى شدن کارکردها" را با سرنوشت دین از دیدگاه او روشن کرده است.
34. به پاورقى 25 و فصلهاى 5 (علم و دین در قرن بیستم) و 6 (روشهاى علم)، بویژه بحث "ربط مفاهیم علمى با واقعیت صفحه 196 از کتاب ایان باربور رجوع شود.
35. فلسفه دین / جان هیک / بهرام راد و بهاء الدین خرمشاهى، چاپ انتشارات بین‏المللى هُدى، فصل هفتم، ص 169.
36. "علم و دین"، ایان باربور ـ فیزیک و متافیزیک در قرن 7 (بخش 2)
37. اشاره به "قراردادى" دیدن ارزشها در معارف غرب (دانش و ارزش ـ عبدالکریم سروش، مبحث اخلاق پوزیتویستى).
38. بحث "است" و "باید" و نحوه ارتباط احکام حقیقى و احکام اعتبارى که آثار مهمى در باب نظریه "ارزشها"، اخلاق و ایدئولوژى و نیز معرفت متافیزیک دارد. در این باب، رجوع شود به "روش رئالیزم" مرحوم علامه طباطبائى و حواشى استاد شهید مطهرى در باب "ادراکات اعتبارى".
39. نامبردگان در مقاله مجله کیان. شماره 24 صفحات 17 الى 19.
40 . در باب نسبت "مدرنیته" و "افسون زدائى" با شهرنشینى، رجوع شود به "اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو" صفحه 321 ( و "مدرنیته / بابک احمدى/ باب عقلانیت و افسون زدایى").
41. کیان 24 / 19.
42. "عقلانیت" علیه "ارزشها"، تقریباً جزء اصول موضوعه دیدگاه پوزیتویستى است.
43. اشاره به آیه انجیل!!
44. اعتراف به اینکه آلترناتیو "پاپ"، سزار و قیصر است، نشانگر نوع نگاه به فلسفه سیاسى و اصل حاکمیت در این اندیشه است.
45. "The Elementary forms of Religious Life"
46. مکتب "تحلیل زبانى" ریشه در پوزیتویسم منطقى «Logical positivism« و بنابر این، "سنّت" اصالت تجربه دارد و به مقدار زیادى مدیون "هیوم" است که براى "صرفه جوئى در فکر"، بجاى "تحلیل عقلانى مفاهیم" در تحلیل زبانى قضایا متمرکز گردد.
47. Gouldner A.W., Comingcrisis of western sociology, pp. 95 - 105 A.Gueteet
48. Fetishism
49. "Chose"
50. و لذاست که «عقلاً نیت دینى»، از حیث جامعیّت و دقّت، یک مدّعى تمام‏عیار علیه «راسیونالیته» است زیرا انسان را در راسیونالیزم، مُثله شده مى‏داند.
51. صور بنیادین حیات دینى، به نقل از زندگى و اندیشه بزرگان جامعه‏شناس/لوئیس کوزر محسن ثلاثى / صفحه 200.
52. «ماکس وبر»، دین مبتنى بر کتاب را گامى در جهت منظم و عقلائى کردن رابطه انسان با خدا در جایگزینى روشهاى جادویى مى‏داند و فراگرد عقلائى شدن را در اخلاق پروتستانى، در اوج مى‏یابد، اخلاق پروتستانى / ماکس وبر/ ترجمه رشیدیان و کاشانى / صفحه 81.
53. همان مدرک/در بررسى مفهوم "Beruf" از دیدگاه لوتر ـ صفحه 79.
54. "Anomie" نابسامانى در نظریه دورکیم پیرامون «خودکشى و اقسام آن» رجوع شود به مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى اریمون آرون / باقر پرهام / 363.
55. نظریات ماکس وبر در باب دیوان‏سالارى و عقلانیت. / مدرک شماره 52 "Bureaucratie"
56. مدرک شماره 52 / صفحه 60، تبیین «وبرى» از عقل محاسبه‏گر و «روح سرمایه‏دارى».
57. "Frankfurter schule" به سردمدارى ماکس هویهامر، هابر ماس و مارکوزه و ... فلسفه معاصر اروپایى بوفینسکى/ دکتر خراسانى / ترجمه از آلمانى / صفحه 277.
58. آنچه ماکس وبر و پس از او پوزیتویستها، «آزادى از ارزش» (Werfreiheit) نامیدند.
59. ماکس وبر در: "shils and finch, eds., op, cit., p.54"، به عنوان نمونه عبارتى دارد که به صراحت در باب انفصال «واقعیت» و «باید و نباید» سخن مى‏گوید.
60. residual.
61. «سزار اگرانا». به نقل از بحران در جامعه‏شناسى غرب / آلوین گولدنر / صفحه 221.
62. همان منبع / آلوین گولدنر / تحت عنوان «مکتب جدید» که اشاره به مکتب شود دارد.
63. ecstasy
64. Philistine
65. egotistical
66. افسانه زنبورها "Foble of the Bees"
67. instrumental - concepts
68. common sense
69. «انکار آخرت» و «ایمان به آخرت»، به دو دستگاه «هزینه ـ فایده» منجزّ مى‏گردد و «عمل واحد» در مقیاس یک دستگاه، «عقلانى» و در مقیاس دیگرى، همان عمل، ممکن است «غیر عقلانى» به نظر رسد.
70. کیان / 24 / صفحه 20.
71. بحث «استصحاب شرایع سابقه» نیز دقیقا به همین علت وارد مباحث اصول فقه شیعه و سنّى گشته است. فرائد الاصول / شیخ اعظم / مبحث «استصحاب» .
72. به عنوان نمونه، پیش از اسلام، حضرت عبدالمطلب، نذرى کرده بود که (در صورت داشتن اولاد ذکور) بر اساس آن باید پدر پیامبر(ص)، جناب عبداللّه‏ را ذبح مى‏کرد ولى بجاى آن، صد چهارپا را فدیه داد که پس از اسلام نیز به رسمیّت شناخته شد.
73. حجّ نیز ریشه در تاریخ خلقت دارد و از ابراهیم، بلکه آدم ابوالبشر، تشریع شده بود. نماز و روزه نیز به تصریح قرآن کریم در آیین یهود و نصارى و ... ، جزء عبادات بوده است. یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب على الذین ... من قبلکم (قرآن کریم) .
74. کتاب النکاح ـ شرح لمعه / ج 2 / در باب عقود نامشروع و جاهلى نکاح.
75. کیان / 24 / صفحه 19.
76. الحیات ج 1 / باب المعرفة / و اصول کافى / باب العقل / .
77. همان.
78. آیات کریمه قرآن در این باب بسیار است و با تعابیرى چون تعقّل، تفکّر، تفّقه، اعتبار و ... متعرّض این مفهوم گشته است.
79. کیان / همان / صفحه 20.
80. کفایة الاصول / مباحث حجیّه / تعریف «حجّت». مرحوم آخوند ره، همچنین در جزء اول جلد دوم کفایة الاصول در بحث «قطع» و «ظن»، نظریه «انطباق با واقع» در باب حجج را رد کرده و نظریه «مُنَجزّیت و مُعَذریّت» را تقویت مى‏فرماید. کفایه / ج2 / جزء اول / بحث قطع.
81. لِلمُصیب اَجرانِ وللمُخطِى‏ء اجرٌ واحد.
82. کیان / همان / صفحه 20.
83. سند، دلالت و مقام صدور، سه فاکتور مهمى است که رجالیّون و اهل روایت ما در بررسى اتقان و حجیّت روایت بدانها التفات دارند.
84. کیان / همان.
85. 1 ـ جمال الدین عثمان مالکى در «منتهى السؤول والآمال»
2 ـ آمدى شافعى در «الاحکام فى اصول الاحکام» 3 / 4
3 ـ قاضى عبداللّه‏ بیضاوى شافعى در «منهاج الوصول الى علم الاصول»
4 ـ مرحوم شیخ بهایى در «زبدة الاصول» و ...
86. حماد، که شاگرد ابراهیم و استاد ابو حنیفه بود. تاریخ الفلسفة الاسلامیة / 205.
87. دست کم 6 نوع قیاس در کتب اصولى اهل سنّت ذکر شده و قیاس تشبیهى که شقّ مشهور آن است در واقع، از سنخ تمثیل منطقى است.
88. «مناط»، ملاکى است که قاعدتا شارع، حکم شرعى را بدان منوط و معلّق کرده است و در واقع حکم متوجه آن است.
89. مکتب فقهى «حجاز» به رهبرى مالک بن انس و نیز احمد بن حنبل و همچنین پیروان داوود بن على اصفهانى و ... از مخالفان جدى «قیاس» بودند.
90. کیان / همان/ 21.
91. «لن یجتمع امّتى على خَطَاء، این حدیث را به سند شیعى نیافتیم و اگر مدرکى در روایات شیعه دارد، بر بنده مجهول است.
92. علاقمندان به بحث «اجماع» در اصول مظفر (جلد اول)، فرائد الاصول و کفایة‏الاصول مى‏توانند رجوع کنند.
93. قال رسول‏اللّه‏(ص): الفقهاء امناء الرُّسل مالم یدخلوا فى‏الدنّیا. قیل: یا رسول‏اللّه‏(ص)، و ما دخولهم فى‏الدّنیا؟! قال(ص) اتّباع السلّطان، فاذا فعلوا ذلک فاحذورهم على دینکم. (اصول کافى - جلد اول - صفحه 46).