ذاتی و عرضی متن, بحثی در باب اختلاف قرائت ها (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
متن
اشاره:
موضوع اصلی این مقاله، بررسی مسألة اختلاف قرائتها بر پایة تفکیک ذاتی و عرضی متن است. این مقاله، سه گام اساسی را در بر دارد: نگارنده در گام نخست اختلاف قرائتها را به اختلاف کلی و جزئی قرائتها تقسیم کرده، و در ادامه به تشریح و توضیح ذاتی متن پرداخته است. آن گاه از تحلیل مسأله اختلاف قرائتها و تبیین ذاتی متن، به این نتیجه دست یافته است که اختلاف کلی قرائتها، از اساس قابل قبول نیست.
در گام دوم، به بررسی برخی از دعاوی هرمنوتیک فلسفیِ گادامر براساس تفکیکِ ذاتی و عرضی متن پرداخته و نشان داده است که نمی‌توان این نظریه را مبنای اختلاف کلی قرائتها قرار داد.
در گام سوم هم با نظر به سخنان روشنفکرانِ دیار خود، روشن ساخته که مد‌عای آنان در حقیقت اختلاف کلی قرائتها است و اختلاف جزئی قرائتها - که امری مسلم و مشهود است - نظرشان را تأمین نمی‌کند. لذا آنچه که امروزه با عنوان «اختلاف قرائتها» در فضای فرهنگی ایران مطرح است، اختلاف کلی قرائتها است که نظریه‌ای توجیه‌ناپذیر است.
بحثِ اختلاف قرائتها از دین، در جامعة امروز ایران، پیش از آن که بر مبنای علمی دقیقی تکیه زده باشد، به راهکاری سیاسی مبدل گشته است که ریشه در تعلقات غیر معرفتی دارد. معمولاً این بحث در هاله‌ای از ابهام مطرح شده و در عین حال، نتایج بسیار افراطی از آن گرفته شده است. در این مقاله تلاش خواهیم کرد.
اولاً: ابهام آن را برطرف سازم و لحنِ آن را بپیرایم.
ثانیاً: به ارزیابی آن از طریق بحثی هرمنوتیکی دربارة «ذاتی و عرضی» بپردازم و مغالطاتی را که در این میان پشتوانه بحث قرار گرفته‌اند، برملا سازم.
1. مراد از اختلاف قرائتها(1) همان اختلاف فهم‌ها از دین است. اگر متون دینی را همچون نقشهای جغرافیایی در نظر بگیریم، قرائت دین به معنای پی بردن به جایگاه شهرها، رودخانه‌ها، کشورها...، و بالأ‌خره فهم این نقشه با جزئیات و علایم گوناگون موجود بر روی آن است. خواننده در قرائت متون دینی نیز همانند قرائت یک نقشه جغرافیایی، به ارتباط و جایگاه هر سخنی از متن پی می‌برد و پیام آن را کشف می‌کند. این تشبیه می‌تواند برای بحث‌هایی که دربارة اختلاف قرائتها پیش خواهیم کشید، بسیار راهگشا و مفید باشد. قرائت متن با قرائت یک نقشة جغرافیایی، هم شباهت دارد و هم تفاوت. ما در فرایند قرائت یک نقشه، تلاش می‌کنیم که به اسرار آن پی ببریم، علایم و رموز آن را بشناسیم و بالأ‌خره از جایگاه هر شهر، کشور، رودخانه و...، سر در بیاوریم. در قرائت متن هم تلاش می‌کنیم تا از رموز و اسرار آن آگاه شویم و جایگاه هر سخن و نکته‌ای را دریابیم و به ارتباط آنها با همدیگر پی ببریم. قرائت نقشه برای رسیدن به جغرافیای شهرها، کشورها و...، بر روی کرة زمین است و قرائت متن، تلاشی است برای کشف جغرافیای مطالب نهفته در آن، اما در این دو قرائت، ما با دو نقشه و دو جغرافیای متفاوت روبروییم. در نقشه جغرافیایی، جغرافیای واقعی زمین در مقیاسی بسیار کوچک‌تر با علایم و نمادها ثبت شده‌اند و این نقشه‌ها در حقیقت تصویری هندسی از جغرافیایی واقعی در مقیاسی کوچک‌ترند و علایمی که بر روی آن قرار دارد کارکردها و نقشهای مختلفی دارند: برخی ارتباط شهرهاو راهها را نشان می‌دهند، بعضی بیانگر پستی و بلندی و ارتفاع از سطح دریا هستند و...، در متن، با تصویری از واقعیت دیگر در مقیاسی کوچک‌تر مواجه نیستیم، بلکه متن پیامی برای مخاطب دارد و بخش‌های مختلف آن با هم ارتباط می‌یابند تا آن پیام را به مخاطب خود برسانند. وظیفة مفسر آن هم این است که «جغرافیای متن» را ترسیم کند و نقش هر بخشی از متن را روشن سازد و پیام واقعی آن را دریابد. در جغرافیای متن، پیام متن و ارتباط بخش‌های آن روشن می‌شود و جایگاه هر نکته و سخنی دقیقاً مشخص می‌شود.
2. به مَدَد مثال فوق می‌توانیم تمیز و تمایز مهمی را در بحث خود وارد سازیم و تفاوتی را میان دو نوع از اختلاف قرائتها مطرح کنیم. این تفاوت، سرنوشت بحث اختلاف قرائتها را رقم می‌زند.
اگر یک نقشة جغرافیایی را به دو نفر نشان دهیم و آنها دو قرائت مختلف از آنها داشته باشند، این اختلاف قرائت به یکی از دو صورت زیر امکان‌پذیر است:
الف: گاهی این دو نفر در موارد خاص اختلاف دارند. به عنوان مثال، بر سر اینکه آن نقطة خاص بر روی نقشه، کدام شهر یا کشور است. در موارد دیگر، هر چند بسیار کم، اتفاق نظر دارند و به قرائت یکسانی دست یافته‌اند. این گونه اختلاف قرائتها را «اختلاف منطقه‌ای قرائتها»(2) و یا «اختلاف جزئی قرائتها»(3) می‌نامیم. پیدا است که در اختلاف منطقه‌ای، محور اختلاف از محور اتفاق جدا است.
ب: گاهی دو نفر هیچ نقطه نظر مشترکی راجع به این نقشه ندارند. بر هر نقطه‌ای از نقشه که انگشت می‌نهیم، هر یک از آنها قرائتی خاص و مغایر با دیگری دارد. در این صورت ما دو محور اختلاف و اتفاق نداریم، بلکه تنها محور اختلاف در کار است و هیچ نظرِ مشترکی میان‌شان نیست. گویا هر یک از آنها از عالمی دیگر سخن می‌گوید و خود را ساکن کره‌ای دیگر می‌داند که این نقشه ترسیمی از چهرة جغرافیایی آن است. این نحوه از اختلاف قرائتها را «اختلاف جهانی قرائتها»(4) یا «اختلاف کلی قرائتها»(5) می‌نامیم.
در فرایند قرائتِ متون دینی هم در نظر ابتدایی این دو نوع اختلاف قرائت امکان‌پذیر است. قرائت از متن ممکن است یکسره با قرائتی دیگر متفاوت باشد، به نحوی که هیچ نقطة مشترکی میان‌شان نباشد.
3. هر متنِ دینی پیامی برای مخاطب دارد تا وی را متحول سازد، این پیام را متن، به روش‌های متفاوتی به مخاطب می‌رساند: گاهی با داستان، پدیده‌های طبیعی و مظاهر طبیعت و گاهی با زبانِ امر، نهی، وعد، وعید و یا... همة این گونه از روش‌ها، برای کشاندن مخاطب به ساحت دین و متحول ساختن او از طریق فهم پیام متن است. با اندکی دقت در آیات قرآن - که متن اصلی اسلام است - اموری از این قبیل را می‌یابیم. مثلاً در قرآن با دقت تمام برخی از حوادث زندگی پیامبران، که از جملة اخبار غیبی‌اند، نقل شده است. اگر خداوند این خبرها را با وحی بیان نمی‌کرد در لابلای تاریخ پنهان و مستور می‌ماند:
«ذلِکَ مِن أَنبأِ‌الغَیبِ نُوحِیهِ اِلَیکَ وَ مَا کُنتَ لَدَیهِم اًِذ أَجمَعُوا أَمرهُم وَ هُم یَمکُروُنَ.» یوسف/ 102
«این [ماجرا] از خبرهای غیب است که به تو وحی می‌کنیم و تو هنگامی که آنان همداستانی شدند و نیرنگ می‌کردند نزدشان نبودی.»
نقل این اخبار غیبی در راستای پیام متن صورت گرفته و چه بسا در میان آنها جزئیات پیام، که به نحوة هدایت بشر مربوط می‌شوند به تفصیل آمده است.
«لَقَد کَانَ فِی قَصَصِهِم عِبرَةٌ لِأُولِی‌الأَلبابِ مَا کَانَ حَدیثاً یُفتَریَ وَلکِن تَصدیقَ الَّذیِ بَینَ یَدَیهِ وَ تَفصیلَ کُلٍّ شَیءٍ وَ هُدیً وَ رَحمَةً لِقَومٍ یُؤمِنُونَ.» یوسف/ 111
«به راستی در سرگذشت آنان برای خردمندان عبرتی است. سخنی نیست که به دروغ ساخته شده باشد، بلکه تصدیق آن چه [از کتاب‌هایی] است که پیش از آن بوده و روشن‌گر هر چیزی است و برای مردمی که ایمان می‌آورند رهنمود و رحمتی است.»
اوامر، نواهی و وَ‌عد و وعیدهای قرآن، همه به نحوی با پیام اصلی آن ارتباط دارند. آن پیام اصلی ممکن است امری پیچیده بوده و محتوای آن نیز بخش‌های متعددی را در بر داشته باشد.
4. پیام اصلی متن همان «ذاتی متن» است و امور دیگری که با پیام اصلی چندان ارتباط ندارند عرضی آن هستند. فرض کنید یک کتاب رمان را می‌خوانید و در پاره‌ای مواضع آن، جملاتی تکراری آمده است. این رمان، یک پیام اصلی دارد که ذاتیِ آن است و تکراری بودنش در این پیام دخیل نیست. از این رو جملات تکراری را می‌توان حذف کرد. همچنین اگر در آن رمان، پیش از بیان مقصود اصلی، مطالبی دربارة احوال درونی نگارنده آن آمده باشد، باز نسبت به مقصود اصلیِ متن - که پیام ذاتی آن است - عرضی اند.
خلاصه آن که هر چیزی از متن که به مقصود و پیام اصلی آن مربوط می‌شود، «ذاتی متن» و هر چه که در مقصود و پیام اصلی آن دخیل نیست «عرضی متن» است. عرضیِ متن چیزی بیگانه با متن نیست، بلکه در پیام اصلی آن دخیل نیست. مثلاً کاملاً امکان‌پذیر است که در متن مطالبی برای مقدمه چینی و آماده سازیِ روانی مخاطب برای فهم پیامِ اصلی آمده باشد که این‌ها عرض متن‌اند، ولی با متن و پیام اصلی آن بیگانه نیستند.(6)
5. فرق قائل شدن میان ذاتی و عرضیِ متن دو پی‌آمد و ثمرة عمده دارد که با انکار فرق مذکور، این دو ثمره را از دست خواهیم داد. برای روشن‌تر شدن این دو پی‌آمد دو پرسش را طرح می‌کنیم.
پرسش یکم: از کجا می‌فهمیم که این متن با متن دیگر تفاوت دارد؟
پرسش دوم: چگونه و از کجا میان فهم‌های درست و نادرست فرق می‌گذاریم؟
پرسش اول به مسألة «این همانیِ متن» مربوط می‌شود. ما وقتی متنی را می‌خوانیم، مثلاً می‌گوییم این همان متن قبلی است یا غیر از آن است. تشخیص «این همانی» و یا تغایرِ میان متن‌ها، براساسِ ذاتی متن صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، خواننده هنگامی که می‌بیند پیام اصلیِ دو متن یکی است و تفاوت هم - اگر وجود داشته باشد - در امور عرضی است، آن گاه به «این همانی» حکم می‌کند و اگر دریابد که پیام اصلی دو متن تفاوت دارد، قطعاً به تغایر و عدمِ این همانی حکم خواهد کرد.
پرسش دوم بنیادی‌تر است؛ چرا که هر نظریه‌ای در باب اختلاف قرائتها باید برای آن پاسخی قانع کننده در اختیار داشته باشد. تفکیک ذاتی و عرضی متن بهترین تبیین را برای فرق گذاشتن میان فهم درست و نادرست فراهم می‌آورد. فهم نادرست از این جهت نادرست است که ذاتی من را به هم می‌زند. در مقابل، فهمِ درست، ذاتی متن را تغییر نمی‌دهد. ملاک قطعی فهم درست، ذاتی متن است. اگر فهم در ذاتی متن تغییری ایجاد کند نادرست و در غیر این صورت، درست است.(7)
6. ذاتی و عرضیِ همة متون یکی نیست؛ زیرا پیام اصلی هر متنی با پیام اصلی متن دیگر معمولاً تفاوت دارد. البته تعیین ذاتی و عرضی متن دشوار و نیازمند کندو کاو و بررسی موشکافانه در متن است.
در هرمنوتیک معاصر، شاید بیش از همه در آثار رودلف بولتمان(Rudolf Bultmann) این بحث چشم‌گیر و جالب توجه باشد. بولتمان با تعلقات کلامی خود، می‌خواست ذاتی و عرضیِ عهد جدید را تعیین کند. او برای این منظور برنامة هرمنوتیکی خاصی را با عنوان «اسطوره زدایی»(8) طراحی کرد. اشاره‌ای اجمالی به برنامة او می‌تواند در بحث ما مفید باشد.
به نظر او مخاطب عهد جدید، جهان‌بینی خاصی داشت و پیام یا بشارت عهد جدید در قالب این جهان‌بینی بیان شده است. بولتمان این جهان‌بینی را «اسطوره‌ی» می‌نامد. این جهان‌بینی چهار عنصر مهم را در بر دارد:
اولاً: در این جهان‌بینی عالم سه طبقه تصویر می‌شود: در بالا بهشت، در وسط زمین، و در پایین جهنم قرار دارد.
ثانیاً: زمین صحنة به وقوع پیوستن معجزات است، معجزاتی که به نظر بولتمان خرق قوانین طبیعت و مغایر با قوانین علمی‌اند.
ثالثاً: نیروهای فوق طبیعی در زندگی بشر و سرنوشت او دخالت دارند.
رابعاً: عهد جدید دارای ویژگی آخرت‌شناسی است و به جهانی پس از این جهان اعتقاد دارد.
بولتمان می‌گوید:
«برای بشر امروزی این جهان‌بینی دیگر مطرح نیست و به جای آن، جهان‌بینی نوین نشسته است. عناصر جهان‌بینیِ اسطوره‌ی با علم نوین در تعارض اند. در نتیجه جهان‌بینیِ اسطورة ذاتی عهد جدید نیست، بلکه عرضی آن است. بشر کهن و مخاطبِ شفاهیِ عهد جدید، در این مختصات می‌اندیشید و پیام متن در قالب این مختصات و جهان‌بینی آمده است. مخاطب قرن بیستمیِ عهد جدید، برای این که به پیام آن برسد، باید اسطوره زدایی کند. یعنی پوستة اسطوره‌ی متن را کنار بگذارد و سپس به پیام اصلی و ذاتی آن برسد.»(9)
7. بولتمان در تفکیک ذاتی و عرضیِ عهد جدید بر حق بود، اما اسطوزه‌زدایی به جای اینکه روشی برای کشفِ ذاتی متن و پیام اصلی آن باشد، وسیله‌ای برای حذف آن بود. اسطوره‌زدایی، تنها و بهترین راه چاره برای فرار از تعارض علم نوین با باورهای بنیادیِ عهد جدید نبود. وانگهی، در حقیقت میان باورهای جهان‌بینی اسطوره‌ی و جهان‌بینی نوین تعارضی در کار نیست بلکه این باورها با فلسفة طبیعی خاصی تعارض دارند که بولتمان بدان‌ها تعلق دارد. این فلسفة طبیعی، پی‌آمد علم نوین نیست.(10)
توضیح این نکته مجال دیگری را می‌طلبد، ولی چنان که گفتیم، تفکیک ذاتی و عرضی متن همچنان به جای خود باقی است. این مهم‌ترین نکته‌ای است که از اسطوره‌زدایی بولتمان می‌توان آموخت.
8. غزالی نیز در «جواهرالقرآن» تلاش کرد تا جغرافیای متن را ترسیم کند. پرسش اساسی‌ای که او مطرح می‌کند این است که: کدام یک از آیات قرآنی پیام اصلی قرآن را در بر دارند، و در نتیجه دارای اهمیت بیشتری هستند؟ این آیات همان ذاتی متن هستند. همان طوری که از روایات بر می‌آید، برخی سوره‌ها و آیات قرآن برتری و فردیت خاصی دارند. مثلاً در روایت آمده است که:
«یس قلب‌القرآن»
«سوره یس قلب قرآن است.»
«قل هوالله احد تعدل ثلث‌القرآن»
«سورة توحید معادل یک سوم قرآن است.»
«آیة‌الکرسی سیدة‌القرآن»
«آیة‌الکرسی سرور قرآن است.»
غزالی از این حقیقت نتیجه می‌گیرد که برخی از آیات قرآن نسبت به برخی دیگر اهمیت بیشتری دارند و بر این اساس، از آیات قرآن تقسیم‌بندی خاصی ارائه می‌دهد تا پیام اصلی آن را از ضمنِ آیاتِ مهم‌تر کشف کند.(11) در حقیقت، برنامة هرمنوتیکی غزالی، همان تفکیک ذاتی و عرضی متن و تلاش برای کشف پیام اصلی متن دینی بود.
9. پس از توجه به تفاوت ذاتی و عرضی متن، این پرسش مطرح می‌شود که در اختلاف کلی و جزئی قرائتها چه سرنوشتی برای ذاتیِ متن و پیام آن رقم می‌خورد؟ در اختلاف کلی و فراگیر قرائتها، پیام و ذاتیِ متن یکسره دگرگون می‌شود و تفاوت اساسی در آن رخ می‌دهد. اگر در یک قرائت از متن معنا و پیامی به دست آمده، در قرائت دیگر معنا و پیام دیگری به دست می‌آید. به عبارت دیگر، در اختلاف کلی قرائتها پیام متن یکسره تغییر می‌یابد و پیام دیگری به دست می‌آید، اما در اختلاف جزئی و منطقه‌ای، این پیام تغییر نمی‌یابد، بلکه تفاوت‌های جزئی به پیام اصلی متن ضرر و زیانی نمی‌رساند.
پیداست که در پرتو تفکیک ذاتی و عرضی متن می‌توانیم اختلاف کلی قرائتها را رد کنیم. اختلاف کلی قرائتها از این جهت امکان‌پذیر نیست که در آن ذاتی متن و پیام اصلی آن از بین می‌رود. چنین محذوری در اختلاف جزئی قرائتها پیش نمی‌آید. این نکته شایان توجه است که بحث ما دربارة متن دینی است. متن دینی پیامی برای بشر دارد و در اختلاف کلی قرائتها این پیام دگرگون می‌شود.
در ادامة مقاله دو بحث مهم دیگر را مطرح خواهم کرد: نخست به برخی از مباحث هرمنوتیک فلسفی گادامر اشاره می‌کنم و آنها را در قالب ذاتی و عرضی متن بررسی و نقد می‌نمایم و در بحث دیگر نشان خواهم داد که بحثِ اختلاف قرائتها در کشور ما تلاشی برای پذیرفتن اختلاف کلی قرائتها بوده است. اختلاف جزئی قرائتها امری بدیهی و روشن است، ولی پیامدها و نتایجی را که روشنفکران در نظر داشته‌اند به بار نمی‌آورد. نتایج مورد نظر آنان تنها از اختلاف کلی قرائتها ناشی می‌شود که براساس تفکیک ذاتی و عرضی متن قابل پذیرش نیست. قول به اختلاف کلی قرائتها تفاوت چندانی با طرد پیام اصلی متن ندارد و اگر سخن این روشنفکران را بپذیریم در حقیقت پیام متن را کنار گذاشته‌ایم.
10. از میان نظریات معاصر، ممکن است دو نظریة عمده مبنای اختلاف قرائتها واقع شوند: یکی هرمنوتیک فلسفی(12) گادامر و دیگری ساخت شکنی(13) دریدا است. معمولاً کسانی که در ایران از اختلاف قرائتها دفاع کرده‌اند از هرمنوتیک فلسفی الگو گرفته‌اند و مباحث گادامر را در نظر داشته‌اند.
گادامر در کتابِ «حقیقت و روش» این اد‌عا را پیش کشیده که فهم اساساً تاریخی است. معنای این اصل چنین است که متن تنها در صورتی فهمیده می‌شود که در هر زمانی به شیوه‌ای متفاوت فهمیده شود. ما در زمان‌های مختلف، یک متن را به مقتضای شرایط به شیوه‌های متفاوتی می‌فهمیم. به عبارت دیگر، مفسر همواره از نظر شرایط تاریخی و موقعیت خاص خود به متن می‌نگرد.(14)
گادامر برای نشان دادن تاریخیت فهم به «بازپروریِ پیش داوری و سنت»(15) روی می‌آورد. در سنت فلسفة غرب، خصوصاً در عصر روشنگری که گادامر وارث آن است، همواره نسبت به پیش‌داوری و سنت طرز تلقی منفی وجود داشته است و او در حقیقت می‌خواهد به مرمت و نوسازی آنها بپردازد و از این طریق، با توجه به پیش‌داوری و سنت، برای هرمنوتیک فلسفی خود یک اصل کلی طراحی کند.(16)
11. در عصر روشنگری پیش‌داوری مفهومی کاملاً سلبی و نامطلوب یافت. در نگرش حاکم بر این عصر، پیش‌داوری‌ها نسبت به متون دینی مثلاً از دو جا ناشی شده‌اند: نخست از اعتماد کور نسبت به دیدگاه‌های سنتی (یا به طور کلی، سنت) امتناع ورزیدن از به کارگیری عقل خود، و دیگر، از شتابزدگی و استفادة غیر هوشمند از عقل.
بنابراین برای فهمِ موضوعی خاص، عقل و روش باید علیه پیش‌داوری و اقتدارِ سنت توأم و متحد شوند. در این دیدگاه، پیش‌داوری‌ها غیر مجاز و گمراه کننده‌اند. گادامر در مقابل، این نگرش را نسبت به پیش‌داوری صرفاً «پیش داوری علیه پیش‌داوری» می‌داند.(17)
به نظر گادامر، فهم همواره براساس پیش‌داوری‌ها صورت می‌گیرد و روشنگری در این دیدگاه منفی و بدبینی نسبت به پیش داوری موجه نیست. ما وقتی متنی را می‌فهمیم براساس تجربة جزئی‌ای که از آن داریم معنایی را به کل آن نسبت می‌دهیم. فی‌المثل از روی عنوان و نام نویسنده آن حدس می‌زنیم که این کتاب، داستانی پلیسی است. این پیش‌فرض و پیش‌داوری ممکن است در ادامة قرائت این متن تأیید و یا تکذیب شود، چه بسا خواننده در قرائت آن دریابد که این کتاب واقعاً داستانی پلیسی است و یا دریابد که اصلاً کتاب داستان نیست، ولی هیچ‌گاه بدون پیش‌داوری‌ها سراغ متن نمی‌رویم و پیش‌داوری‌ها همواره در فرایند قرائت تأیید یا تکذیب می‌شوند. پیش‌داوری‌ها کمکی برای فهم متن هستند.
دیدگاه گادامر تنها به این جا ختم نمی‌شود. هایدگر بحثی دربارة پیش ساختار فهم(18) دارد که گادامر از آن برای بازپروری پیش‌داوری کمک می‌گیرد. مقصود هایدگر را با استفاده از سخنان گادامر این گونه می‌توانیم توضیح دهیم:
ما وقتی متنی را تفسیر می‌کنیم و می‌خواهیم معنای آن را بیابیم، نخست آن را در زمینة خاصی جای می‌دهیم و از منظر خاصی بدان می‌نگریم و آن را به نحوة خاصی می‌فهمیم. هایدگر زمینة خاص را پیش داشت(Vorhabe) و منظره خاص را پیش دید(Vorsicht) و نحوه خاص فهم را پیش فهم(Vorgriff) می‌نامد.
دور هرمنوتیکی همواره میان پیش داشت، پیش دید و پیش فهم صورت می‌گیرد. یعنی ما با داشتن پیش داشت، پیش دید و پیش فهمِ خاصی سراغ متن می‌رویم، سپس برمی‌گردیم و در این سه عامل، تجدید نظر می‌کنیم و آن گاه به متن باز می‌گردیم. این حرکتِ دوری تا بدان جا ادامه می‌یابد که به فهمِ قابل قبولی دست یابیم.(19)
گادامر پیش ساختار فهم را در تاریخ جای می‌دهد. به عبارت دیگر، این پیش‌داوری‌ها و پیش فهم‌ها به نظر گادامر از شرایط و موقعیت فردیِ مفسر برنمی‌خیزند، بلکه از تاریخِ مربوط به متن و سنت حاکم بر آن ناشی می‌شوند. این پیش‌داوری‌ها در طول تاریخ متن و در درون سنت رشد کرده‌اند. به عنوان مثال، فهم ما از یک اثر ادبی مانند گلستان سعدی، فهمی است که در تاریخ رشد کرده است و ما آن را در ابتدا به همان گونه می‌فهمیم که گذشتگان ما می‌فهمیدند. پیش فهم‌هایی که برای فهم آن به کار می‌گیریم از تاریخِ فهم گلستان بر آمده‌اند. اگر بخواهیم فهم گذشتگان را رد کنیم باز از پیش فهم‌هایی از این تاریخ کمک می‌گیریم.
بنابراین، به نظر گادامر، معرفتی که نسبت به یک چیز داریم به تنهایی محصول فرد یا جامعه نیست، بلکه محصول تاریخ هم است. او این را با اصطلاحِ تأثیر تاریخ (Wirkungsgeschichte) نشان می‌دهد و مراد او این است که سنت، بر مفسر نفوذی مؤ‌ثر دارد. این نفوذ حتی در رد فهم‌های قبلی و یا تأیید آنها مؤ‌ثر است.(20)
12. بنابر تاریخیت فهم، ما نمی‌توانیم بیرون از تاریخ بایستیم و به معرفتی عینی(21) دست بیابیم. بلکه همواره در موقعیت و زمینه‌ای خاص قرار داریم. معرفت ما هم از این زمینه متأثر، و در نتیجه، سیاقمند است.(22)
بنابراین، گادامر مُدل و الگوی خاصی را برای تبیین فهم ارائه می‌دهد. مُدل مورد نظر او، مُدلِ دیالوگ و گفت‌وگوست. گفت‌وگوی حقیقی چیزی است که در آن، هر یک از گفت‌وگو کنندگان با موضوع مورد بحث کاملاً درگیر شده‌اند و به حقیقتی راجع به آن دست می‌یابند. ثمرة این گفت‌وگو، توافق(23) است و هر یک از آنها حقیقتی را از آن می‌آموزد. همان طور که ما در گفت‌وگو با دیگران مطالبی را می‌آموزیم، در گفت‌وگو با متن نیز به حقایقی دست می‌یابیم. وقتی تلاش می‌کنیم متنی را بفهمیم، آن را به جهان و موقعیت خاص خود انتقال می‌دهیم و جویای معنای آن می‌شویم. عمل فهم ما همچون یک گفت‌وگو است که با آن به حقیقتی دست می‌یابیم و از این طریق در دیدگاه قبلی خود تغییراتی ایجاد می‌کنیم و همچنان که گفته شد نتیجه و ثمرة این گفت‌وگو توافق است. در گفت‌وگو، نتیجه نه از آنِ پیش‌داوری‌های ما است و نه از آنِ پیش فهم‌ها و پیش داوری‌های بر آمده از سنت، بلکه ما حصل توافقی است که از عمل گفتگو به دست آمده است و تمام این امور در گفتگو با متن جرح و تعدیل می‌یابند.(24)
بررسی نظر گادامر
بررسی دعاوی هرمنوتیک فلسفی خود مجال وسیعی را می‌طلبد. ما در خصوص سخنان گذشته سه پرسش را مطرح می‌کنیم:
1. آیا براساس هرمنوتیک فلسفی گادامر می‌توان اختلاف کلی قرائتها را پذیرفت و آن را پایه‌ای برای اختلاف کلی قرائتها در دین قرار داد؟
2. آیا براساس این نظریه می‌توان قرائتها و فهم‌های درست را از نادرست تفکیک کرد؟
3. تفاوت و تمایز ذاتی و عرضیِ متن چه پی‌آمدی برای هرمنوتیک فلسفی دارد؟
پاسخ -1 به نظر گادامر، هر فهمی در درون سنت امکان‌پذیر است. اگر مفسر به فهمی یکسان با فهم قبلی دیگران از متن و به نتیجه‌ای موافق با سنت دست بیابد، براساس پیش فهم‌هایی از سنت کار خود را شروع کرده و در نهایت به این فهم رسیده است. همچنین اگر مفسر به فهمی یکسره مخالف با فهم دیگران از متن و به نتیجه‌ای مخالف با سنت دست بیابد، باز کار خود را با پیش فهم‌هایی برگرفته از سنت شروع کرده و در نهایت به این فهم رسیده است.
بنابراین، مفسر هر موضعی را اختیار کند در درون سنت حرکت می‌کند و نمی‌تواند یکسره سنت را کنار بگذارد. اختلاف قرائت کلی، به این معنا که مفسر یکسره سنت را نادیده بگیرد و به قرائتی فارغ از سنت دست بیابد امکان‌پذیر نیست. خواننده همواره از افق و منظری خاص با متن به گفتگو می‌پردازد. این افق از پیش داوری‌ها و پیش فهم‌های سنت متأثر است و افقی است که در درون سنت شکل گرفته است.
البته هرمنوتیک فلسفی گادامر، عناصری دارد که از این جهت نتایج متناقضی را به بار می‌آورد. او از سویی، فهم را متأثر از سنت و فهمِ تهی از پیش‌داوری‌های سنت را غیر ممکن می‌داند. از سوی دیگر، رابطة خواننده با متن را براساس الگوی گفتگو تبیین می‌کند. این گفت‌گوتا به کجا ادامه می‌یابد؟ آیا گفتگو فی‌نفسه به خروج از پیش فرض‌های سنت نمی‌انجامد؟ و اگر مفسر واقعاً سنت را می‌پذیرد، چگونه در گفتگو می‌تواند آن را تغییر دهد؟ مدل گفتگو اختلاف کلی قرائتها را امکان‌پذیر می‌کند، ولی تأثیر سنت امکان آن را منتفی می‌سازد.(25)
پاسخ -2 چنان که قبلاً گفتیم یکی از مهم‌ترین پی‌آمدهای تفکیک ذاتی و عرضی متن از یکدیگر، تمیز و تمایز نهادن میان فهم‌های درست و نادرست است و کسانی که به اختلاف قرائتها قائلند با این مشکل مواجه‌اند که نمی‌توانند میان فهم‌های درست و نادرست فرق بگذارند. هرمنوتیک فلسفی گادامر نیز با این مشکل مواجه است.
اگر در هر فهمی پیش فهم‌ها و پیش‌داوری‌های مفسر حضور دارند، چگونه می‌توانیم میان فهم‌های درست و نادرست فرق بگذاریم؟ گادامر در پاسخ تنها می‌گوید که مفسر با متن به گفتگو می‌پردازد و از پیش، فرض گرفته است که متن می‌خواهد حقیقتی ر ابه مخاطب خود برساند. متن، وحدت و انسجامی درونی دارد و خواننده با خواندن تدریجی آن، از این وحدت و انسجام درونی به حقیقت آن پی می‌برد،(26) ولی دقیقاً روشن نیست که این سخن چگونه مفسر را در تفکیک فهم‌های درست از نادرست یاری می‌رساند و او را از گزند پیش فهم‌ها و پیش‌داوری‌های غیرمجاز و نادرست در امان نگه می‌دارد.(27)
برخی در نقد نظر گادامر گفته‌اند نظر او بسیار خوشبینانه است؛ زیرا بر طبق این نظر، فهم همواره با توفیق قرین است. از میان نظریه‌پردازان معاصر، «یورگن هابرماس»(28) این خلأ هرمنوتیکی گادامر را به تفصیل مورد انتقاد قرار داده است.(29)
پاسخ -3 ذاتی متن عامل اصلی تفاوت فهم‌های درست با نادرست است. حتی اگر الگوی فهم متن را مدل گفت و گو بدانیم، حقیقتی از متن که در این گفت و گو بر ملا می‌شود همان ذاتی متن، یعنی پیام اصلی آن است. در محدوده ذاتی متن، مفسر نمی‌تواند پیش فهم‌ها و پیش‌داوری‌های خود را تحمیل کند. البته کاملاً ممکن است مفسر به ذاتی متن نرسد و دچار خطا و سوء فهم شود، ولی ملاک خطاو سوء فهم او عدم دستیابی او به ذاتی و پیام اصلی متن است.
مسأله اختلاف قرائتها در ایران
پیش‌تر گفتیم که آنچه امروزه در ایران عنوان بحث اختلاف قرائتها را خود گرفته در واقع اختلاف کلی قرائتها است. اختلاف جزئی قرائتها، امری مسلم و بدیهی است. چون همه تصدیق می‌کنند که فی‌الجمله اختلاف‌هایی در فهم پاره‌ای از مباحث وجود دارد. معمولاً طرفداران اختلاف قرائتها هم از این امر مسلم کمک می‌گیرند فهم‌های علمای دین در طول تاریخ مختلف بوده و یا حتی یک عالم در دو زمان دو فهم مختلف از دین داشته است و یا گاهی می‌گویند اختلاف اجتهادها دلیلی بر صحت نظریه اختلاف قرائتها است. بی‌تردید در این موارد اختلاف جزئی قرائتها وجود دارد، نه اختلاف کلی. به عبارت دیگر، از اینکه در برخی موارد اختلاف در کار است، نمی‌توان نتیجه گرفت که در همه موارد چنین است.
با این همه باید دید که چه شواهدی وجود دارد که مراد طرفداران این نظریه اختلاف کلی قرائتها است؟ در پاسخ می‌توانیم به شواهد و دلایل زیر اشاره کنیم:
1. برخی از طرفداران این نظریه در تبیین سر اختلاف قرائتها می‌گویند: هیچ فهم ثابتی از دین نداریم و همه فهم‌ها متحولند. آنها این اصل را حتی در مورد ضروریات دین نیز جاری می‌دانند. یعنی محدوده خاصی برای آن قایل نیستند و در هر جای دین تحول را امکان‌پذیر می‌دانند. حال آن که بر طبق تفاوت ذاتی و عرضی متن، بخشی از متن که همان ذاتی آن باشد، قابل اختلاف قرائت و تنوع فهم نیست و تنها در موارد عرضی متن اختلاف امکان‌پذیر است.
2. برخی دیگر در تبیین سر اختلاف قرائتها می‌گویند: در هر فهمی از متن پیش فهم‌ها حضور دارند و اساساً فهم بدون پیش فهم امکان‌پذیر نیست. روشن است که این عده با پاره‌ای از مبانی برگرفته از هرمنوتیک فلسفی گادامر، می‌خواهند اختلاف قرائتها را مدلل سازند. حضور پیش فهم‌ها در همه فهم‌ها اختلاف کلی قرائتها را نتیجه می‌دهد. البته، چنانکه قبلاً خاطرنشان ساختیم، در درون عناصر هرمنوتیک فلسفی تنش و ناسازگاری وجود دارد. از سویی مفسر نمی‌تواند سنت را یکسره کنار بگذارد و اختلاف کلی قرائت به معنای کنار گذاشتن سنت به طور کلی امکان‌پذیر نیست. از سوی دیگر مدل قرائت متن، مدل گفت و گو و دیالوگ است و براساس این مدل ،مفسر می‌تواند تدریجاً در همه موارد فهم متن از سنت فاصله بگیرد و اختلاف کلی قرائت حاصل شود.
3. طرفداران این نظریه، از اختلاف قرائتها به عنوان دلیل و توجیهی برای نظریات خود استفاده می‌کنند. مثلاً وقتی بر سر پلورالیزم دینی است و گفته می‌شود پلورالیزم دینی با اسلام سازگار نیست و بر طبق مبانی اسلام همه ادیان فعلی بر حق نیستند و یا انسان را به نجات نمی‌رسانند، آنها در پاسخ می‌گویند: این قرائت خاصی از اسلام است و اختلاف قرائتها وجود دارد. قرائتی به نام قرائت رسمی از دین در کار نیست. آنها همچنین این پاسخ را در مورد رابطه دین با سیاست، مسأله خشونت و...، مطرح می‌کنند.
روشن است که اگر مراد آنها اختلاف جزئی قرائتها باشد، دلیلی بر نظر آنها نخواهد بود؛ زیرا تنها می‌توانند بگویند نظر ما با نظر شما تفاوت دارد و سپس باید دلیلی دیگر برای اثبات نظرشان ارائه دهند. صرف وجود اختلاف جزئی، مثبِت نظر آنها نمی‌شود، اما اگر به اختلاف کلی قرائتها قایل شویم به دلیل دیگری نیاز نداریم. در این صورت، هر فهمی از دین با فهم دیگر از آن یکسره تفاوت دارد و اصل، بر مبنای اختلاف است. به طوری که اگر در فهم‌ها به اشتراک و عدم اختلاف رسیدیم جای تعجب است.
اینک در پایان این نوشتار به نکات مهم این مقاله اشاره می‌کنیم.
1. اختلاف قرائتها به اختلاف کلی و جزئی تقسیم می‌شود. در اختلاف کلی قرائتها هیچ نقطه مشترکی در کار نیست، ولی در اختلاف جزیی مشترکاتی وجود دارد.
2. متون دینی، در بردارندة پیام اصلی‌ای هستند که ذاتی آنها است و سایر مطالب دیگر متن، عرضی آن هستند.
3. براساس تفکیک ذاتی متن از عرضی آن، اختلاف کلی قرائتها قابل پذیرش نیست. پذیرفتن اختلاف کلی قرائتها به نفی پیام اصلی متن می‌انجامد که در متون دینی به معنای کنار نهادن پیام متن دینی و خروج از دین است.
4. آنچه امروزه در ایران تحت عنوان «اختلاف قرائتها» مطرح است، همان اختلاف کلی قرائت ها است که غیرقابل قبول است.
پی‌نوشتها
. Readings.1
. Local diversity of readings.2
. Partial diversity of readings.3
. Global diversity of readings.4
. Universal diversity of readings.5
.6 دربارة تفکیک ذاتی و عرضی متن، ر.ک:
A Theory of textuality: the Logic and ؛Gracia Jorge J.E 111-01, state University, New York1Epistemology, PP. .(1995)
.127-141. Ibid. PP. 7
. demythology.8
.9 دربارة اسطوره‌زدایی، ر.ک:
Bultmann Rudolf, New Testament and Mythology, PP. .(54-1984 531-59, Fortress press (1
.10 در نقد اسطوره‌زدایی بولتمان، ر.ک:
Rudolf Bultmann,s theology, PP. ؛Roberts Robert C. .(712-521976, United states of America (1
.11 غزالی ابوحامد محمدبن محمد: جواهرالقرآن، صص 37 - 38، دارالافاق‌الجدیدة، الطبعة‌الخامسة، بیروت، لبنان، 1403 ه'/ 1983م.
2. Philosophical hermenutics.1
3. Deconstruction.1
,309Turth and method, 2 ed, P. ؛4. Gadamer Hans-Georg1 tranby Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, continum, New York.
5. rehabilitation of prejudice and tradition.1
.16 گادامر در بخشی از کتاب «حقیقت و روش» با عنوان «ارتقأ دادن تاریخیت فهم به مقام یک اصل هرمنوتیکی» در این باب سخن گفته است. ر.ک:
.265-300Ibid., PP.
.7270. Ibid., P.1
8. Fore-Structure of understanding.1
.9265-271. Ibid., PP. 1
.0300-307. Ibid., PP. 2
1. Objective Knowledge.2
.22 گادامر با یکی دانستن فهم تأویلی با معرفت اخلاقی، یا فهم با کاربرد، سیاقمند بودن فهم را بیشتر توضیح می‌دهد که در این نوشتار به این بحث پرداخته نشده است. برای توضیح بیشتر در این باره، ر.ک:
.312-324Ibid., PP.
3. Agreement.2
.4383-389. Ibid., PP. 2
.25 جمع میان دیالوگی بودن فهم و تأثیر فهم از سنت، از نقاط آسیب‌پذیر هرمنوتیک گادامر است که دیگران در آن بسیار به نقادی پرداخته‌اند. نباید از این نکته بگذریم که این هرمنوتیک با مشکلات جدی از قبیل ناسازگاری درونی، نسبیت و غیره مواجه است که بررسی آنها در موضوع این مقاله نمی‌گنجد.
.26 گادامر این نکته را با اصطلاح پیش‌بینی تمامیت (Volkommenheit) نشان می‌دهد و مراد او این است که مفسر باید برای متن تمامیت و کمالی را در نظر بگیرد. متن از این نظر، انسجامی درونی دارد و حقیقتی را در بر دارد که مفسر از طریق گفتگو بدان دست می‌یابد.
.27 در نقد سخن گادامر و بسط این نقد، ر.ک:
Warnke Georgia, Gadamer: Hermeneutics, tradition and .(19-21994, Polity press (8Reason, PP.
8. Jurgen Habermas.2
.29 ر.ک:
Jeanrond Werner G., Text and Interpretation as Categories of theological thinking, trans. by Thomas J. Wilson. PP. .(62-21988. Crossroad, New York (2
تبلیغات
