استقراء و تجربه

در تبیین جایگاه استقراء، برخى از قضایاى بدیهى ارسطویى و میزان اعتماد به آن‏ها را بررسى نمودیم. اینک ادامه مقال را پى مى‏گیریم.
3. تجربه بر پایه شناخت طبایع اشیاء
در فلسفه مشائى نوع جسمانى مرکب از ماده و صورت نوعیه است. صورت نوعیه حقیقت و ماهیت ویژگى هر شى‏ء است که به وسیله تحصل اخیر و تحصل و تمیز یافته است. شیئیت‏شى‏ء در واقع به همان صورت نوعیه آن شى‏ء است که به آن طبیعت نیز گفته مى‏شود. طبیعت در هر جسم منشا آثار و خواص آن است. این طبیعت‏به صورت عریان و خالص در خارج وجود ندارد بلکه اغلب محفوف به انواع عوارض و اصناف لواحق است. یک طبیعت نوعیه که در ذهن به وصف کلیت موجود است و در خارج به نعت تشخص، مى‏تواند افراد کثیره داشته باشد. و فرد عبارت است از اصل طبیعت‏به انضمام عوارض و لواحق زمانى و مکانى و کمى و کیفى و غیره. افراد خارجى که قابل اشاره حسى‏اند اغلب محل اجتماع طبایع مختلف‏اند. و هر عضوى از این مجموعه فردى است از یک طبیعت و مفهوم آن موضوع یک محمول عام مى‏باشد. اما به دلیل اتحاد در وجود، معمولا این تجزیه صورت نمى‏پذیرد. بلکه به عنوان یک واحد موضوع قرار گرفته و طبیعتى بر آن به نحو حمل شایع بالعرض حمل مى‏شود، مثلا مى‏گوییم سقراط انسان است. حمل انسانیت‏بر سقراط من حیث‏المجموع مجاز است; چه، آنچه در انسانیت‏سقراط دخالتى ندارد در واقع مصداق انسان نیست، بلکه به علاقه اجتماع در وجود، انسانیت‏به نحوى مجازى بر آن حمل مى‏شود. اما حمل انسان بر سقراط ازجهت انسانیتش، حمل طبیعت‏بر فرد بالذات آن است که حملى است‏حقیقى از نوع حمل شایع بالذات. در این نظرگاه، از همه آن ضمائم که در وجود با سقراط اتحاد دارند اما در ماهیتش دخالتى ندارند، صرف‏نظر نموده و به طبیعت‏خالص و فرد بالذات انسان راه یافته‏ایم. این عملیات اکتشافى ذهن اگر با موفقیت انجام گیرد و فرد بالذات طبیعت‏شناسائى شود در آن صورت خصوصیات و احکامى که در فرد بالذات مشاهده مى‏شود قابل تعمیم به اصل طبیعت و همه افراد آن است. چه، حقیقت مشترک بین افراد کثیره همان طبیعت است که سنخ آن در افراد کثیر، واحد است. لذا آثار و خواص طبیعت در همه افراد یکسان است. حکمى که بر فردى از افراد بالذات صادق باشد بر اصل طبیعت و بالمآل بر سایر افراد صادق خواهد بود. و این
مفاد همان قاعده فلسفى است که مى‏گوید: «کل ما صح على‏الفرد صح على الطبیعة و کل ما صح على الطبیعة صح على الفرد. » (1) در نتیجه، طبیعت در همه موارد بر نهج واحد عمل مى‏کند که گاهى از این معنى به اصل متحدالشکل بودن طبیعت (Principle of unity of nature) تعبیر مى‏شود. مثلا اگر فرد بالذات آب را تحلیل نموده و آن را مرکب از اکسیژن و هیدروژن یافتیم، به موجب قاعده مزبور این حکم براى طبیعت آب نیز اثبات مى‏شود. باید
توجه داشت که شیوه مزبور فقط در فرد بالذات تمام است. اما در فرد بالعرض اصلا قاعده‏اى وجود ندارد که چنین تعمیم و جهشى را تجویز کند. بنابراین، استدلال زیر مغالطه است:
سقراط انسان است
سقراط احول است
پس هر انسانى احول است
زیرا احول بودن وصف فرد بالعرض انسان است نه فرد بالذات آن. و استنادش به سقراط از این است که سقراط نام مجموعه‏اى است که طبیعت انسان هم در آن عضوى دارد.
برخى این قاعده را در موجودات غیرمادى نیز جارى دانسته‏اند. مثلا شیخ اشراق در اثبات علم سایر مجردات به ذات خود با استفاده از این شیوه طى دو مقدمه مدعا را اثبات مى‏کند:
نفس انسان که مجرد است‏به ذات خود علم دارد;
مجردات هم از یک سنخ و طبیعت‏اند;
پس هر مجردى به ذات خود علم دارد.
زیرا آنچه بر فرد صادق است‏بر طبیعت نیز صادق است و بالعکس «اذا ما یجب على شى‏ء یجب على مشارکه فى‏الحقیقة‏» (2) اگر مراد شیخ اشراق از وحدت نوعى و عدم اختلاف نوعى حقائق مجرد، این است که همه مجردات افراد یک نوع مى‏باشند سخنى است که مورد مناقشه است. زیرا فلاسفه در جاى خود اثبات کرده‏اند که مجردات نوعشان منحصر به فرد است و تفاوت ذوات مجرده از یکدیگر، تفاوت نوعى است; هرچند تمامیت آن ادله و مدعا محل تردید است. و اگر مراد این‏گونه وحدت نوعى نباشد در آن صورت مشمول قاعده فوق نخواهد بود.
نقد این شیوه
بیانى که در توضیح این نظریه آمده نه تصویر تاریخى روش‏هاى علوم تجربى است، نه تفسیر منطقى آن. به عبارت دیگر نه در عمل، عالمان تجربى چنین مى‏کنند و نه مطلقا چنین شیوه‏اى استوار و رهگشا است و نه عملا ممکن است. این روش پژوهش فقط در نظام فلسفه طبیعى پیشینیان و طبیعیات متناسب با آن قابل تبیین است. طبیعیاتى که طبیعت را بسیار ساده‏تر از آنچه که هست مى‏انگارد. با فرض عناصر اربعه و کیفیات اربعه و قوابس اربعه و امزجه اربعه و با قواعدى از قبیل امتناع خلاء و استحاله دوام قسر و استحاله دوام اتفاق و غیره و با فاکتورهایى از قبیل اقتضاى طبیعت و میل طبیعى و تفسیر صرفا غائى براى برخى رویدادها، علوم طبیعى را بنا نموده است و در شناخت اشیاء به دنبال تعاریف آن‏ها مى‏رود و علم به هر شى‏ء را عبارت مى‏داند از دانستن حد و رسم و جنس و فصل و شناخت طبیعت آن شى‏ء. لذا براى شناخت‏یک شى‏ء لازم مى‏داند که شناسنده خود را به طبیعت آن نزدیک کند. در علوم تجربى نوین این شیوه متبع نیست. زیرا علاوه بر مبتنى بودن بر فرض‏هاى مشکوکى که تجربه، ابتناء ضرورى بر آن‏ها ندارد، در عمل نیز چندان گره‏گشا نیست. از این‏رو پرداختن به تعاریف و کشف ذاتیات و نزاع در صحت و سقم و جامع و مانع بودن آن‏ها کارى بى‏حاصل تلقى مى‏شود.
«تعاریف‏» قضایایى تحلیلى هستند که محمول (تعریف) ، از تحلیل موضوع به دست مى‏آید. و این هرچند در فلسفه مفید و لازم است، اما به کار گرفتن آن در علوم تجربى که در آن تاثیر و تاثرات اشیاء خارجى بر هم مورد مطالعه واقع مى‏شود و با قضایاى تحلیلى ارتباط ندارد، بذر در کویر پاشیدن است. البته در فلسفه نیز فائده تعریف مطلق نیست. زیرا اولا، همه چیز قابل تعریف نیست مانند اجناس عالیه و حقائق وجودى. ثانیا، در امور قابل تعریف نیز دستیابى به تعاریف حقیقى اشیاء و وصول به فصول حقیقى آن‏ها متعسر، بلکه متعذر است. لذا اقتناص حدود را از اصعب امور دانسته‏اند. ابن‏سینا، در این باب مى‏نویسد: «الوقوف على حقائق الاشیاء لیس فى طاقة البشر. و نحن لا نعرف من الاشیاء الا الخواص و اللوازم و الاعراض، و لا نعرف الفصول المقومة لکل واحد منها، الدالة على حقیقته، بل نعرف انها اشیاء لها خواص و اعراض، فانا لا نعرف حقیقة الاول و لا العقل و لا النفس و لا الفلک و النار و الهواء و الماء والارض، و لا نعرف ایضا حقائق الاعراض. . . » (3)
شناخت کل‏گرایانه (holistic) و همین‏طور تعاریف مبتنى بر طبیعت و بیان ذاتیات اشیاء و به کار بردن فاکتورهاى غیرکمى و بدون معیار و غیر تجربى در علوم جدید جایش را به مطالعه گزینشى (selective) و کمیت‏گرائى داده است. به علاوه ما چگونه مى‏توانیم ذوات اشیاء را بشناسیم؟ در فلسفه، تا آنجا که موضوع مورد مطالعه، قابل شناخت‏حضورى و شهودى است، این امر میسر است. همچنین در مسائل ریاضى که انتزاعى است‏به طور شهودى، احکامش قابل اکتشاف و تعمیم است. به علاوه قضایاى ریاضى از پشتوانه استدلال برخوردارند. اما در مسائل طبیعى چنین شهودى میسر نیست. ما چگونه و با چه معیارى مى‏توانیم فرد بالذات شى‏ء را بشناسیم؟ آنچه ما به صورت یک فرد مى‏بینیم در واقع مجموعه در هم پیچیده‏اى از انواع خواص و تاثیر و تاثرات است که احاطه بر جمیع آن‏ها و شناخت فرد بالذات آسان نیست. و بدین سان است که فرد بالذات همواره از چنگ ما گریخته و خود را از ما پنهان مى‏دارد. همواره ممکن است اثر مزبور مربوط به عامل ناشناخته یا شرط مغفول باشد، نه طبیعت. لذا دست‏یابى به یقین در علوم طبیعى با مشکلات بسیارى مواجه است. برخى در این موارد به امورى مانند صحت‏حمل تمسک کرده‏اند. لیکن اگر استفاده از حمل در کنار تبادر و اطراد در علم اصول براى شناخت‏حقیقت از مجاز در محاورات عرفى جایز باشد، تعمیم این شیوه در علوم تجربى بیش از هر کس عالمان طبیعى را شگفت‏زده خواهد کرد. هرگز چنین نیست که با اشاره به سفیدى بتوانیم بگوئیم این، فرد بالذات سفیدى است. انواع عوامل بیرونى و درونى در نمودارشدن سفیدى به شکل خاص، در ما مؤثر است. شناخت‏سفیدى کما هو حقه و به دور از همه تاثیر و تاثرات البته آسان نیست.
ارسطو و بعضى از اتباعش برآنند که قضایاى عامه‏اى که مبادى قیاسات اولى را تشکیل مى‏دهند، قضایائى استقرائى‏اند. مثلا قضیه «کل بزرگ‏تر از جزء است‏» از استقراء به دست آمده است. ارسطو مى‏گوید: «سزاوار است‏بدانى که نخستین مقدمه‏اى که واسطه ندارد همیشه با استقراء به دست مى‏آید. » (4)
خواجه مى‏گوید: «در مقدمات اولى قیاس به معاونت استقراء حاصل مى‏شود. » (5) و بالاخره مرحوم مظفر مى‏نویسد: «و الاستقراء هو الاساس لجمیع احکامنا الکلیه و قواعدنا العامه و الحکم الکلى لا یکون الا بعد فحص الجزئیات و استقرائها فاذا وجدناها متحده فى الحکم نلخص منها القاعدة او الحکم الکلى. » (6) این استقراء نمى‏تواند استقراء تام، باشد. چه از استقراء تام قضایاى حقیقیه به دست نمى‏آید. آنچه به دست مى‏آید چیزى جز مجموع قضایاى شخصى نیست. اما تمامیت استقراء ناقص هم وابسته به قیاس خفى است. حال اگر مبادى تمام قیاسات، قضایاى استقرائى باشد و هر استقرائى هم متکى به قیاس باشد، یا به تسلسل مى‏انجامد و یا دور لازم مى‏آید. به علاوه اگر مقدمات قیاس خفى که پشتوانه استقراء است نیز قضایاى استقرائى باشد در آن صورت دلیل حجیت استقراء، خود استقراء خواهد بود.
تجربه براساس روش حضور و غیاب
به نظر جان استورات میل عمل آزمون، روندى است که در طى چند مرحله ما را به کشف یک قانون تجربى مى‏رساند. براى رسیدن به چنین مقصودى به سه امر نیازمندیم 1. اصل علیت (کبراى علیت) 2. اصل سنخیت‏یا متحدالشکل بودن طبیعت 3. اثبات رابطه على بین دو پدیده (صغراى علیت) . به نظر او ما به هیچ یک از امور سه‏گانه معرفت قلبى و غیر تجربى نداریم، تنها تور ما براى شکار معرفت، تور تجربه است. براى کشف رابطه على بین دو پدیده a و b آزمونى را به کار مى‏گیریم که مشتمل بر چهار روش یا مرحله است:
1. حضورهاى همزمان یا روش توافق
2. غیبت‏هاى همزمان یا روش اختلاف
3. تغییرات همزمان و متقابل
4. روش باقیمانده
مرحله اول
اگر در حالات مختلفى که b پدید مى‏آید عنصر مشکوکى ملاحظه شود، همان عنصر مؤثر در b مى‏باشد. مثلا اگر یک بار b مقارن با مجموعه [b c a] و بار دیگر مقارن با مجموعه [a e f ] و بار سوم مقارن با مجموعه [a s k] باشد، نتیجه مى‏گیریم که عامل مؤثر در پیدایش b عبارت است از a . زیرا تنها چعنصر مشترکى است که در همه حالات موجود است.
مرحله دوم
در این مرحله یکى از عناصر موجود و محتمل‏التاثیر از مجموعه مورد آزمایش حذف مى‏شود. اگر با حذف آن عنصر، b نیز از بین رفت‏یا به وجود نیامد آشکار مى‏شود که عنصر حذف شده عامل مؤثر است. به عبارت دیگر اگر دو مجموعه داشته باشیم که به جز در یک عنصر، در سایر عناصر اشتراک دارند و متعاقب مجموعه واجد عنصر ممتاز، b پدید مى‏آید معلوم مى‏شود که آن عنصر عامل مسؤول است.
مرحله سوم
این مرحله اساسى‏ترین مرحله است و مراحل پیشین را نیز به نحوى شامل مى‏شود. در این مرحله در a تغییراتى ایجاد کنیم اگر همزمان با آن در b هم تغییراتى متناسب با آن ایجاد شود، حکایت از رابطه سببى بین a و b خواهد نمود.
مرحله چهارم
اگر دو مجموعه [a c b] و [e f b] را داشته باشیم و به طریقى بدانیم که c علت e و d علت f است‏بدون هیچ آزمایش دیگرى خواهیم دانست که a علت b است. چون بین دو مجموعه، رابطه على هست.
ممکن است مراحل یا روش‏هاى چهارگانه فوق را با مشاهده طى نمائیم و ممکن است که با آزمایش و دخالت مستقیم آن‏ها را پدید آوریم. در حالت اول ما فقط تماشاچى هستیم، چنان‏که در علم نجوم و برخى قوانین علوم اجتماعى وضع چنین است. اما در حالت دوم به علاوه بازیگر هم هستیم. لیکن مطلقا بین دو حالت متفاوتى نیست. نتیجه‏اى که از اجزاى این مراحل به دست مى‏آید این است که در موارد آزمایش شده ، علت b است. اما تا اینجا مشکل استقراء حل نشده است. زیرا تمام مشکل استقراء، جهش از جزئیات به کلى و تعمیم حکم موارد مشهود به امور نامشهود است. به علاوه حکم به علیت a نستب به b فرع بر قبول اصل علیت است. میل مى‏گوید که ما با ضمیمه اصل علیت و سنخیت‏بر مشکل استقراء غلبه مى‏کنیم. اما این اصول عقلانى و ماتقدم نیستند، بلکه خود محصول استقراء و تجربه مى‏باشند. بنابراین پشتوانه استقراء، اصل علیت و سنخیتى است که خود محصول استقراءاند. اما آیا این یک دور نیست؟ میل پاسخ مى‏دهد که استقرائى که علیت و سنخیت متکى برآنند از سایر استقراءها مستحکم‏تر است، زیرا هرچه دفعات مشاهده شده بیش‏تر باشد استقراء قوى‏تر است. و هرچه تکرار کم‏تر باشد نتیجه به دست آمده متزلزل‏تر است. و پشتوانه اصل علیت و سنخیت تجربه‏هاى به مراتب فراوان‏ترى است. چنان‏که هربرت اسپنسر مى‏گوید: «پشتوانه اصل متحدالشکل بودن طبیعت تنها تجربه فرد نیست‏بلکه این اصل محصول تجربه تمام بشر در طول تاریخ و حتى تجارب حیوانات است که از طریق وراثت در مغز آدمى جاى گرفته است، به علاوه بین استقراء سطحى و عامیانه و استقراء علمى مبتنى بر روش‏هاى یادشده تفاوت هست. (7)
بررسى
با استقراء نمى‏توان اصل علیت و سنخیت را اثبات نمود. صرف مشاهده تقارن یا تعاقب دو پدیده هرچند هم که تکرار شود اصل علیت و سنخیت و هیچ اصل دیگرى را اثبات نمى‏کند. چون فرض بر این است که اصل ما تقدمى به مشاهدات ضمیمه نشده است. اساسا هیچ مساله فلسفى را نمى‏توان به صرف مشاهده و تجربه اثبات نمود. حتى احتمالات هم بدون پذیرش برخى اصول ما تقدم، گرهى را نمى‏گشاید. به نظر میل پشتوانه استقراء، اصل علیت و سنخیت است. حال اگر اصول یادشده خود استقرائى باشند لازمه‏اش این است که استقراء حجیت ذاتى داشته و مستقل از هر اصلى معتبر باشد. به علاوه مشکل دور، جدى است و میل در واقع در پاسخ به این مشکل طفره رفته است و تفکیکش بین استقراء علمى و عامیانه خود سخن عامیانه‏اى است که با منطق نسبتى ندارد. چنان‏که کثرت موارد مشاهده شده در اعتبار منطقى استقراء تاثیرى ندارد و از این حیث‏بین استقراء فردى و استقراء کل بشر حتى حیوانات! تفاوت نیست. دیگر این‏که میل فرض را براین گرفته است که اولا، ما مى‏توانیم تمام عناصر یک مرکب پیچیده را شناسایى کنیم. ثانیا، خواهیم دانست که هر یک از عناصر چه اثرى دارند یعنى هم تعداد و هم خواص آن‏ها را مى‏توانیم شناسائى کنیم. و ثالثا، فرض را بر این نهاده که هر یک از عناصر مستقل در تاثیرند و بازاء هر عنصرى، اثرى است و تنها یک اثر بر آن مترتب است. رابعا، تفکیک این عناصر با حفظ خاصیتشان همیشه ممکن است.
در حالى که کاملا در مقابل ممکن است: اولا، عناصر موجود در یک مرکب بیش از آن تعدادى باشد که ما شناخته‏ایم و عدم‏الوجدان لایدل على عدم الوجود، ثانیا، با توجه به عدم توانایى ما در شناسایى تمام عناصر، نمى‏توانیم به طور قاطع خاصیت و اثر مشهود را به عنصر خاصى نسبت دهیم. ثالثا، ممکن است عناصر مستقل در تاثیر نباشند و چند عنصر مولد یک اثر باشند. و اقسام ترکیب‏هاى یک مجموعه کثیرالاجزاء بسیار فزونتر از چند فرض ساده ابتدایى است. در نتیجه با حذف یک عنصر و مشاهده حذف نتیجه معلوم نمى‏شود که آن عنصر تنها عامل مؤثر در نتیجه است. ممکن است آن عنصر جزء علت‏باشد نه تمام علت و عناصرى هم به عنوان زمینه و شروط دخیل باشند. و چنان‏که احصاء همه عناصر دخیل قطعى نیست‏حذف همه عوامل مؤثر و اخراج هر امر محتمل‏التاثیر از محیط آزمایش نیز امرى غیرممکن است. این‏که غیر از a هیچ عامل دیگرى از بى‏نهایت پدیده‏هاى موجود در محیط آزمایش، هیچ نوع تاثیرى در ایجاد b ندارد حتى به عنوان جزء علت‏یا شرط، علمى است که جز علام‏الغیوب کسى را به آن راه نیست و هرگونه اطمینان به عدم دخالت، چیزى جز رجم به غیب نیست. رابعا، ممکن است هر عنصرى خود تجزیه شود به اجزائى که هریک آثارى دارند و در نتیجه یک عنصر ممکن است چند اثر داشته باشد. خامسا، تفکیک عناصر یک مجموعه با حفظ آثار و خواص آن‏ها لااقل در بعضى از موجودات امرى است غیر عملى. سادسا، اگر در تجربه به دنبال کشف علت‏باشیم، صرف پیدایش چیزى به دنبال چیزى و زوالش به دنبال زوال آن، مثبت علیت تامه اولى نسبت‏به دومى نیست. چه، این توقف وجودى و عدمى در جزء اخیر علت تامه و سایر شرائط نیز هست. از این‏جاست که حکما گفته‏اند: «دوران الشى‏ء مع الشى‏ء وجودا و عدما لا یوجب علیة المدار للدائر. » (8) این احتمالات چنان‏که در مرکبات بسیار پیچیده و شیمیایى و بردارى معقول است، با درجه کم‏ترى در ترکیبات ساده‏تر نیز غیر محتمل نیست. باید توجه داشته باشیم که ما در جست‏وجوى پایه‏اى منطقى براى تجربه هستیم که در علوم تجربى اعمال مى‏شود و بالاخره، آنچه از به کارگیرى روش‏هاى میل عاید مى‏شود بیش از یک اعتقاد راجح و ظن به علیت a نسبت‏به b نیست، و هیچ‏گاه بدین شیوه این اعتقاد به حد قطع و یقین نمى‏رسد. و البته مطابق آنچه از میل نقل شده خود او نیز معترف به این امر است و مدعى قطع و یقین در علوم تجربى نیست. (9) و این گرایش در اغلب دانشمندان بعدى دیده مى‏شود تا جایى که بعدها اترنویرات گفت که اگر بگوییم قوانین راست‏اند گناهى علیه تجربه‏گرائى مرتکب شده‏ایم. (10) مضافا بر این‏که به کارگیرى این روش در همه حوزه‏هاى علوم تجربى امکان‏پذیر نیست. در مسائلى از اخترشناسى که به زمان مطلق متکى است که آن هم امر متغیرى است و همچنین در نظریات مربوط به حوادث جوى تکرارپذیرى آزمون ممکن نیست.
5. حل مشکل استقراء با توسل به احتمالات و نظریه شهید صدر
پس از ناکامى مکتب‏هاى مختلف در تصحیح منطقى استقراء پاره‏اى از تجربیون از این‏که بتوان براى استقراء راه حلى یافت که به موجب آن استقراء مفید یقین باشد مایوس گشته و براساس حساب احتمالات به ارزش احتمالى استقراء بسنده کرده‏اند. و بر خلاف منطق ارسطویى که با ارجاع استقراء به قیاس به آن حجیت قطعى مى‏بخشید، با طرح مسئله احتمال، قضایاى داراى ارزش احتمالى را مطرح نمودند; و مقابل منطقى دو ارزشى گذشته منطق سه ارزشى را ارائه دادند.
بر این اساس مشاهده مکرر تقارن دو پدیده احتمال تلازم و عمومیت آن را افزایش مى‏دهد. و ارزش احتمالى نتیجه استقراء متناسب با کمیت موارد مشاهده شده شدت و ضعف مى‏پذیرد. از این‏رو ارزش صدق قضایاى علوم تجربى، که مطابق نظر آن‏ها مبتنى بر استقراء است، هیچ‏گاه از حد احتمال فراتر نمى‏رود. البته قناعت کردن به این درجه از اعتبار نیز چندان آسان و ارزان نبود و مطلب به همین سادگى خاتمه نیافت. همین که پاى احتمال در میان آمد باید به تفسیر و تعریف آن پرداخت، که انواع نظریات و تفاسیر به صورت مکتب‏هاى مختلف در فلسفه احتمالات به وجود آمد که خود فصل دلکشى در تفکر نوین است.
در اینجا قصد پرداختن به مباحث مربوط به احتمالات را نداریم. به فرض دادن تعریفى صحیح از احتمال، سؤالى که مطرح مى‏شود این است که آیا مى‏توان با اتکاء به تجربه‏گرائى محض، حتى ارزش احتمالى براى استقراء قائل شد؟ پاسخ این پرسش منفى است، چنانکه راسل نیز به درستى بر این مطلب متفطن شده است. و به نظر آیة‏الله شهید صدر نیز که استقراء با طى دو مرحله توالد موضوعى و توالد ذاتى مفید یقین است، هیچ‏گاه بى‏نیاز از اصول غیر تجربى و پیشین نیست. و با تجربه‏گرائى محض استقراء حتى ارزش احتمالى هم ایجاد نمى‏کند.
چنانکه مى‏نویسد: «ممکن نیست‏حساب احتمالات ارزش احتمال قضیه استقرائى را افزایش دهد، مگر این‏که در همه حال و به همان اندازه نسبت‏به علیت فلسفى، رجحانى ایجاد کرده باشد و این چیزى است که منطق تجربى منکر آن است. لذا منطق تجربى یا باید ضرورت على را بپذیرد و یا از تفسیر احتمالى استقراء هم صرف‏نظر کند، چون هر نوع ترجیح احتمالى تعمیمات استقرائى براساس استقراء، تناسب مستقیم دارد با اندازه قدرت استقراء بر ایجاد ترجیح در مفهوم عقلى علیت. » (11) به علاوه اعتبار احتمالات مبتنى بر پذیرش آکسیوم‏هاى احتمالات و اصل عدم تناقض است که خود از معارف پیشین و غیر تجربى‏اند. آن کسى که از فرط دلبستگى به آمپریسم، هر نوع معرفت غیر تجربى را انکار مى‏کند، در حقیقت‏بر سر شاخ، بن مى‏برد.
شهید صدر با افزودن مرحله توالد ذاتى و مضعف کیفى بر مرحله توالد موضوعى و مضعف کمى مدعى مى‏شوند که استقراء ما را به یقین مى‏رساند زیرا با تصاعد احتمال وفاق و ضئالت احتمال خلاف، ذهن بشرى به گونه‏اى است که به آن احتمال ضعیف بها نداده، از احتمال به یقین جهش مى‏کند. اما همه مشکل در این جهش است و پرسش این است که مجوز آن چیست؟ آنچه در کتاب الاسس المنطقیة بر آن تاکید شده توصیف و تبیین این جهش است و این‏که ذهن بشرى به گونه‏اى خلق شده است که این گام را برمى‏دارد. اما مشکل استقرا این نیست که آیا عملا انسان‏هاى متعارف از استقراء به یقین مى‏رسند یا نه; واضح است که مى‏رسند. و هیوم که در غرب به عنوان طراح اصلى مشکل استقراء شناخته شده، واقعیت آن را انکار نمى‏کند. بلکه بر واقعیتش تاکید نموده و براى آن تفسیر روانشناختى ارائه مى‏دهد. تمام سخن او در حقانیت‏یقین استقرائى است. و على‏رغم تاکیدى که از سوى شهید صدر بر منطقى بودن این تفسیر شده است، مجوزى براى مرحله ذاتى ارائه نشده که به موجب آن قضیه استقرائى و تجربى مضمون الحقانیه باشد. بلکه به صرف تبیین و تفسیر حصول این یقین تاکید شده است. اگرچه شهید صدر با تقسیم یقین به منطقى و ذاتى و موضوعى، یقین حاصل از استقراء را از سنخى غیر از یقین ریاضى و منطقى دانسته‏اند (12) و در قبال عقل اول (مدرک بدیهیات) و عقل ثانى (مدرک نظریات به شیوه قیاسى) عقل ثالث را مطرح مى‏کنند که به نهج استقرائى مشى مى‏کند، (13) اما این تفسیر آنچه منطقیون در مساله استقراء در جست‏وجوى آن بودند را تامین نمى‏کند، که آن یافت نشود، و ضمانتى براى حقانیت‏یقین حاصل شده از استقراء به دست نمى‏دهد. مدعاى شهید صدر این است که استقراء در شرایطى موجب حصول یقین موضوعى مى‏شود، شرایط حصول این یقین را نیز توضیح مى‏دهند و تاکید مى‏کنند که حصول یقین موضوعى در شرایط یادشده امرى طبیعى است و براى هر انسان متعارفى حاصل مى‏شود. در هیچ یک از این نکات مناقشه‏اى نداریم. سؤالى که مطرح است این است که مجوز حقانیت آن چیست، و مشکل همیشگى استقراء این بوده است. در مرحله توالد موضوعى مجوزات عینى درجه احتمال را افزایش مى‏دهند. و در مرحله توالد ذاتى، نفس با توجه به آن مجوزات عینى، در شرایط خاصى احتمال ضعیف خلاف را در پاى احتمال قوى وفاق به طور طبیعى قربانى مى‏کند و به یقین مى‏رسد. بعد از همه این‏ها مشکل استقراء که پرسش از ضمانت صدق قضیه استقرائى است‏باقى است.
گفتنى است که ورود شهید صدر در مساله استقراء از خلال بررسى حجیت ادله‏اى مثل تواتر، اجماع و شهرت در علم اصول و مشاهده ضعف راه‏هاى ارائه شده از سوى پیشینیان در اعتبار این ادله بوده است. شهید صدر متفطن شدند که متقن‏ترین پشتوانه ادله یادشده، مى‏تواند استقراء باشد. آنگاه به پى‏ریزى بنیانى براى حجیت استقراء پرداختند; و سرانجام به نظامى دست‏یافتند که نه تنها حلال مشکلات یادشده در علم اصول است‏بلکه به عنوان یک منطق جدید معرفت، کلید حل مشکل معرفت‏بشرى به طور عام را به دست مى‏دهد. بنابراین سه حوزه مختلف معرفت‏بشرى، یعنى علوم عقلى، علوم نقلى و علوم تجربى، به هم گره خورده و به متکاى واحد که همان منطق استقرائى است، متکى هستند. مثلا اجماع و تواتر از یک‏سو و توحید و نبوت از سوى دیگر همانند قضایاى فیزیکى یا روش یکسان قابل اثبات‏اند. بدین‏سان حوزه‏هاى مختلف معرفتى اعم از معرفت دینى و بشرى به رغم اختلاف در متعلقاتشان در زیر چتر وحدت متدولوژیک گردهم مى‏آیند. ضمنا روشن مى‏شود که حوزه شمول منطق استقرائى به مراتب گسترده‏تر از حوزه شمول منطق قیاس است.
باید توجه داشت که غرض ما از نفى یقین‏زائى استقراء انکار مطلق اعتبار آن نیست. چه علم حقیقى است ذومراتب و نفى مرتبه‏اى از علم، نفى اصل علم نیست. مراد این است که استقراء مفید یقینى که پشتوانه منطقى داشته باشد نیست. اما در این‏که استقراء، مولد مراتبى از علم است تردیدى نیست. بسیارى از معارف بشرى چه در حوزه علوم و چه در زندگى متعارف ناشى از استقراء مى‏باشد. در بسیارى از این حوزه‏ها از جمله در استنباط احکام شرعى، استقراء رهگشا است. اگر در همه جا به دنبال تحصیل معرفت‏یقینى ضرورى مانع از نقیض باشیم. البته به مقصود نخواهیم رسید.
6. تجربه در مکتب پوپر
کارل پوپر (Karl RaimundPopper) فیلسوف علم معاصر صرفا نقش ابطال فرضیات را به تجربه مى‏دهد، فرضیاتى که محصول حدس گستاخانه عالمان است. نظریه ابطال‏پذیرى (refutabillity) در مقابل نظریه اثبات‏پذیرى (verifiability) و تاییدپذیرى ( confirmability) پوزیتویست‏ها است که براى تجربه بر پایه استقراء، نقش اثبات تئورى‏ها را قائل اند. اما پوپر با تاثر از هیوم براى استقراء ارزش و اعتبار منطقى قائل نیست. (14) به علاوه او از هیوم پارا فراتر نهاد; چون که هیوم هرچند براى استقراء حقانیت قائل نبود، اما واقعیتش را مى‏پذیرفت و آن را به یک امر روانشناختى ارجاع مى‏داد. بدین معنى که هرچند که استقراء اعتبار منطقى ندارد، لیکن ما انسان‏ها به تعمیمات استقرائى عادت کرده‏ایم. چنان‏که معلم ثانى ابونصر فارابى قرن‏ها پیش از او ضمن رد حجیت استقراء بر واقعیت و رسوخ استقراءگرایى در اذهان تاکید کرده است. (15) پوپر تمایز بین واقعیت و حقانیت استقراء را شدیدا انکار کرده حتى آن را به عنوان یک واقعیت نمى‏پذیرد. به نظر وى استقراء یک پندار یا اسطوره بیش نیست. (16) و اساسا علوم تجربى با استقراء پیوندى ندارد. او خود مى‏گوید: «استقراء یعنى استدلال بر پایه مشاهدات مکرر یک اسطوره است، نه یک واقعیت روانشناختى است، نه یک واقعیت از زندگى متعارفى و نه یکى از روش‏هاى علمى. » (17) وى به این ترتیب روش استقرائى میل را کنار مى‏زند و روش فرضى استنتاجى ویلیام هیول را برمى‏گزیند. روش علمى به نظر پوپر عبارت است از افکندن حدس‏هاى گستاخانه در معرض آزمایش و حذف آن‏ها در صورت بطلان. و با این حدس‏ها و ابطال‏ها است که کاروان علم به پیش مى‏تازد. وى علاوه بر ملاحظات منطقى با تاثر از آراء کانت در تحدید حدود مابعدالطبیعه و غیرقابل ارزیابى بودنشان و از هیوم در مساله استقراء و همچنین برخى رویدادهاى تاریخى در زندگى علمى‏اش مانند مواجهه با نظریه مارکسیسم در تفسیر تاریخ و نظریات روانشناختى فروید و آدلر و مقایسه آن‏ها با نسبیت آنیشتین، معیار ابطال‏پذیرى را به عنوان کلید حل دو مساله اساسى در فلسفه علم یعنى مساله استقراء و مساله تحدید حدود بین علم و متافیزیک مطرح نمود. (18) اصل ابطال‏پذیرى نیز فارغ از دشوارى‏ها و مصون از نقادى‏ها نبوده است. به عنوان نمونه، از مشکلات ابطال‏پذیرى قضایاى وجودى (existential propositions) است که از طرفى اثبات‏پذیر و در علم معتبراند; ولى ابطال‏پذیر نیستند، و پوپر به ناچار آن‏ها را غیر علمى مى‏خواند. (19)
پوپر از سویى استقراء را مفید نمى‏داند و از سوى دیگر علم را هم استقرایى نمى‏داند. اگر پوپر علم تجربى را یقینى مى‏دانست‏بین این دو قضیه تلازم بود. ولى علم هم به نظر وى یقینى نیست. پس آنچه از تامین آن ناتوان است چیزى نیست که علم واجد آن باشد. پس استقرائى‏بودن آن ناتوان است چیزى نیست که علم واجد آن باشد. به عبارت دیگر، از عدم حجیت منطقى استقراء نمى‏توان نتیجه گرفت که علم استقرائى نیست‏یا نباید باشد. ممکن است گفته شود که دلیل نفى استقراء در علم دلیل تاریخى و عملى است، سیره و عمل (practice) عالمان این نیست که از استقراء استفاده کنند، چنان‏که گاهى پوپر به این مطلب اشاره مى‏کند. اگر منظور این باشد که دستیابى به فرضیات از طریق استقراء نیست، به اعتبارى درست است. یعنى از استقراء محض فرضیه متولد نمى‏شود، اما نمى‏توان نقش استقراء را به طور کلى در فرضیات نادیده گرفت. هرچند استقراء علت تامه کشف یک تئورى نیست، لیکن معد و ممد در حدس فرضیه است. اگر نیوتون سقوط سیب یا اصلا سقوط چیزى را در عالم نمى‏دید یا در دنیایى زندگى مى‏کرد که سقوط اجسام در آن رخ نمى‏داد، هرگز قضیه‏اى به نام جاذبه به ذهنش خطور نمى‏کرد. صدالبته که صرف دیدن سقوط یک جسم علت تامه براى رسیدن به فرضیه جاذبه نیست. میلیاردها انسان در طول تاریخ شاهد سقوط اجسام بوده‏اند اما فرضیه جاذبه به ذهنشان خطو مى‏کرد. در پرداختن یک فرضیه هم معلومات پیشین و هم مشاهده و هم خلاقیت عالم دخالت دارد. توجه به ریاضى‏شدن علوم دقیقه و سیطره ترم‏هاى انتزاعى و تئوریک نباید ما را از خاستگاه اصلى علوم غافل کند. بله، علم در حد مشاهدات و تعمیمات استقرائى متوقف نمى‏شود، ولى این موجب انکار اهمیت استقراء در علم نمى‏شود.
پس از حدس یک فرضیه براى این‏که فرضیه را حفظ کنیم نیاز به آزمون و مؤید داریم. ولو قضایاى علمى را اثبات‏پذیر یقینى ندانیم و ابطال‏پذیر بدانیم، قبل از ابطال بالفعل که تئورى را حفظ مى‏کنیم پشتوانه تئورى آزمون و استقراء است. توفیق تئورى در تفسیر پدیده‏ها بدین معنى است که جریان حوادث بر وفق تئورى است و این یعنى دیدن اشیاء و حوادث واقع به عنوان مصادیق آن فرضیه و مؤیدات صحت آن. از این‏رو نمى‏توان پیوند علم را با استقراء قطع نمود.
از آنچه در باب تجربه گفتیم عدم بداهت متواترات و حدسیات نیز روشن مى‏شود. خواجه طوسى در «اساس‏» متواترات را به محسوسات برمى‏گرداند: «و متواترات راجع بود با حکم به اساس غیرى، پس حکمش حکم محسوسات بود. » (20) و شهید صدر در «اسس‏» متواترات و حدسیات و همچنین محسوسات را به مجربات ملحق مى‏کنند، و همان تفسیر را که براى مجربات دارند براى حدسیات و متواترات نیز مى‏آورند. (21)
استدراک و تاملى دیگر
با همه آنچه گفته شد، به نظر نمى‏رسد نزاع در مساله استقراء فیصله یافته باشد. حاصل همه آنچه تاکنون گفتیم این است که راه‏هایى که تاکنون براى حجیت استقراء پیموده شده است ناتمام است. دیگر این‏که، هیچ تفسیر و توجیهى نمى‏تواند استقراء را مولد یقین منطقى بکند به طورى که خلاف آن عقلا ممتنع باشد. و گفتیم که تردیدى نیست که بسیارى از یقین‏هاى ما استقرائى است، اما سخن در حجیت و اعتبار این یقین است. اما جاى این پرسش نیست که چرا ما از طریق استقراء به یقین مى‏رسیم؟ با این‏که مى‏دانیم استقراء حجت نیست چرا یقین‏هاى استقرائى ما زائل نمى‏شود؟ این سخن در باب ادراکات حسى و معلومات حاصل از تواتر هم جارى است. بنده هیچ تردیدى در وجود خارجى خورشید ندارم که یک امر حسى است و این یقین اگر از بسیارى از یقین‏هاى حاصل از براهین پرطمطراق فلسفى قوى‏تر و پایدار نباشد قطعا ضعیف‏تر نیست. در وجود خارجى شهر مسکو که هرگز نرفته‏ام هیچ تردیدى ندارم، و این قضیه تواترى است. اگر فیلسوفى ادعا کند نظر به ادله نفى اعتبار حس و استقراء در دو مثال مذکور تردید دارد، قبول صادقانه بودن این ادعا برایم آسان نیست. هر اعتقاد غیرمعتبر یا ناشى از مغالطه، پس از کشف عدم اعتبار و بیان مغالطه لااقل از کاشف و مبین آن زائل مى‏شود، لیکن به رغم این همه ادله و توضیحات، بسیارى از یقین‏هاى استقرائى و حسى حتى از نافیى استقراء و حس زائل نمى‏شود. فیلسوف به صورت قضیه کلیه مى‏گوید استقراء و حس یقین‏آور نیست، اما به مصادیق استقراء و حس یقین دارد. این خود منبهى است که ما را وا مى‏دارد که داستان را خاتمه یافته تلقى نکنیم.
عملکرد طبیعى ذهن در اصول تابع تحلیل‏هاى ما نیست، ذهن به طور طبیعى راه خود را مى‏پیماید. منطق منتزع از رفتار ذهن است نه دستورالعملى براى کارکرد ذهن، دستورالعمل بودنش بالعرض و ثانوى است. این‏که ذهن به شیوه قیاسى به نتیجه یقینى مى‏رسد ناشى از این نیست که در تحلیل قیاس به این نتیجه رسیده‏ایم که قیاس معتبر و یقین‏زا است، اگر هم به این نتیجه نمى‏رسیدیم ذهن به شیوه قیاسى به نتیجه مى‏رسید. اما هر قیاسى هم حجت نیست، بلکه شرائطى وجود دارد و مغالطاتى رخ مى‏دهد. کار اصلى منطق کشف این شرائط و موانع است که تا حدود زیادى شناخته شده است و لذا منطق قیاسى از توفیق زیادى برخوردار است. شاید بتوان گفت که در احساس، تواتر و استقراء و مانند آن نیز «على‏الاصول‏» داستان از این قرار است. بله در بسیارى از موارد احساس، تواتر و استقراء مؤدى به نتیجه نادرست مى‏شوند، اما آیا نمى‏توان گفت که ما به مکانیزم، شرایط و موانع على‏زائى در این حوزه‏ها واقف نشده‏ایم؟ مکانیسم علم‏زائى این طرق بسیار پیچیده‏تر است و شرائط و موانع آن دشوارتر و ناشناخته‏تر. شکى در وجود یقین‏هاى استقرائى و حسى نیست، مشکل در تفسیر آن است. دشوارى از اینجا است که ملاک و ضابط روشنى که موارد معتبر و غیر معتبر یقین حسى و استقرائى را به طور قاطع از هم متمایز کند مکشوف نیست. مکشوف نبودن این امر دلیل نبودن آن نیست. بلکه سماجت‏حس و استقراء در خارج نشدن از ذهن به رغم این همه تلاشى که در اخراج آن‏ها مى‏شود، نشان این است که این‏ها در ساختمان ذاتى ذهن ریشه دارند و خود را صاحب خانه و سهیم در آن مى‏دانند و آن شرائط و موانع در واقع وجود دارند.
نکته دیگر این است که یقین حسى و استقرائى ضمن این‏که یقین است اما بر خلاف یقین قیاسى مقرون به ضرورت نیست. به فرض هم که ضوابط، شرائط و موانع یقین حسى و استقرائى کشف شود یقین در اینجا با یقین قیاسى از این حیث متفاوت خواهد بود. یقین قیاسى ضرورى است‏به گونه‏اى که خلافش محال عقلى است، اما یقین حسى و استقرائى چنین نیست. به عبارت دیگر، یقین‏هاى حسى و استقرائى چنین نیست. به عبارت دیگر، یقین‏هاى حسى و استقرائى که بالفعل داریم خلافشان محال عقلى نیست، و منطق استقرائى نیز باید همین واقعیت را تفسیر کند نه این‏که ضرورى بودن یقین استقرائى را نشان دهد. این تفاوت موجب نمى‏شود که یقین استقرائى یقین نباشد. ضرورت از ارکان و مقومات یقین نیست، خاصیت دیگرى است که مقارن یقین قیاسى است. امکان خلاف منافى یقین نیست، آن‏که منافى یقین است احتمال خلاف است. و احتمال غیر از امکان است. وجود خورشید و شهر مسکو خلافش عقلا ممکن است اما اصلا محتمل نیست. یعنى از فرض خلافش تناقضى لازم نمى‏آید ولى آن‏ها وجود دارند. کما این‏که یقین به وجود بالفعل ما منافى امکان عدم ما نیست اما منافى احتمال عدم ما است. این یک فرق عقلى و ذهنى است، ولى اگر به عالم خارج نظر کنیم و علل و اسباب و ضروریات بالغیر را در نظر بگیریم این فرق وجود ندارد. با این نگاه، دست‏یابى به یقین در علوم تجربى ممکن است و بالفعل هم موجود است. عالمان تجربى به بسیارى از قوانین علمى یقین دارند. اگر فیلسوف در حجیت استقراء تردید دارد و از تفسیر آن عاجز است این مشکل فیلسوف است، تلاش کند تا حل کند. اجماعى هم که در علوم هست در فلسفه‏ها نه بالفعل وجود دارد و نه امیدى به وجود آن هست. ممکن است گفته شود که این اجماع مى‏تواند نتیجه یک خطاى سیستماتیک ذهن باشد، بله چنین امرى ممکن است اما توفیق و نتیجه عملى این علوم نه برهان قاطع اما مؤید قویى بر واقع‏نمایى علوم است. اگر این امکان جدى گرفته شود ایدآلیسم مطلق حاکم مى‏شود و در آن صورت نه تنها علم تجربى که همه چیز فرو مى‏ریزد. ابطال‏پذیرى علوم نیز، به فرض که یک ملاک تامى هم باشد، ربطى به ظنى بودن و یقینى نبودن علوم ندارد. ابطال‏پذیرى بدین معنى نیست که قضایاى علمى قطعا یا احتمالا روزى باطل خواهند شد. بلکه بدین معنى است که اگر قضیه علمى باطل باشد مى‏توان على‏الاصول بطلانش را با تجربه نشان داد.
بنابراین ابطال‏پذیرى قضایاى تجربى نه بطلان بالفعل آن‏ها است و نه بطلان بالقوه آن‏ها، بلکه مراد ابطال‏پذیرى تقدیرى و شرطى است. غرض از آنچه گفتیم این نیست که همه علوم یقینى هستند، در عدم بداهت محسوسات و مجربات به طور مطلق هم نمى‏خواهیم تردید کنیم و رئالیسم خام (naive realism) هم دفاع‏پذیر نیست. غرض این است که اولا عالمان این علوم در بسیارى از موارد به نتیجه یافته‏هاى علوم یقین دارند و دلیل قاطعى بر نفى اعتبار این یقین هم ارائه نشده است. آنچه گفته شده است که دلیلى بر حجیت استقراء یافت نشده است. این‏که بسیارى از تئورى‏هاى یقینى پیشین باطل شده‏اند نیز دلیل بر بطلان همه تئورى‏ها نیست، ضمن این‏که این خود از مصادیق استقراء ناقص است و از طریق آن نمى‏توان به نفى استقراء رسید. به نکاتى که در این فصل آورده‏ایم باید به عنوان طرح پرسش‏هایى در این باب و در برابر آنچه در سایر بخش‏هاى این مقاله ذکر کردیم نگریست نه بیان نتیجه قطعى و تحقیقات و غرض این است که نشان دهیم مساله استقراء نفیا و اثباتا حل ناشده است (نه حل ناشدنى) و پرونده این دعوى تاریخى همچنان مفتوح است.
للاستقراء حد فى المعانى
یلازمه القوى من الرجال
له حکم و لا یعطیک علما
فصورته کمنزله الظلال
مزاحمه الدلیل یقوم فیها
و این العین من شخص المثال؟
منازله الظنون و ان منها
لمعطیک النزول الى سفال
فلا تحکم بالاستقراء قطعا
فما عین الغزاله کالغزال
و ان ظهرت بالاستقراء علوم
فما حکم التضمر کالهزال (22)
پى‏نوشت‏ها:
1- ر. ک: هرم هستى، مهدى حائرى یزدى، درس 12
2- شهاب‏الدین سهروردى، حکمة‏الاشراق، به تصحیح هانرى کربن، ص 120
3- ابن‏سینا، التعلیقات، به تصحیح عبدالرحمن بدوى، ص 34
4- منطق ارسطو، تحلیلات اولى، مقاله دوم، فصل 23
5- اساس الاقتباس، مقاله پنجم، فصل هشتم
6- المنطق، ص 295
7- فیلسین شاله، شناخت روش علوم، ترجمه یحیى مهدوى، ص 127
8- شرح حکمة‏الاشراق، ص 128
9- شناخت روش علوم، ص 124
10- کارناپ، مقدمه‏اى بر فلسفه علم، فصل 21
11- الاسس المنطقیه للاستقراء، ص 94-93
12- همان، ص 356، همچنین بحوث فى علم‏الاصول، ج 4، ص 126
13- همان، ص 137 و بحوث، ج 4، ص 132
14- کارل پوپر، حدسها و ابطالها، ص 52
15- ابونصر فارابى، الجمع بین راى الحکیمین، ص 28. متن کلام فارابى چنین است: اعلم ان مما هو متاکد فى الطبایع بحیث لا تقطع عنه [الطبایع ]و لا یمکن خلوها عنه و التبرا منه فى العلوم و الاراء و الاعتقادات و فى الاسباب النوامیس و الشرایع و کذا فى المعشرات المدینه و المعائشة، هو الحکم بالکل عند استقراء الجزئیات. اما فى الطبیعیات فمثل حکمنا بان کل حجر یرسب فى الماء و لعل بعض الاحجار یطفو، و ان کل نبات محترق بالنار، و لعل بعضها لا یحترق بالنار، و ان جرم الکل متناه و لعله غیر متناه
16- حدسها و ابطالها، ص 57و 80
17- همان، ص 67
18- همان، ص 42و 52
19- شرح بیش‏تر ماجرا را از کتاب حدسها و ابطالها و همچنین مقالات دکتر عبدالکریم سروش تحت عنوان «محک تجربه‏» در نشریه فرهنگ کتاب اول و دوم طلب کنید. گزارشى اجمالى از نقد آراء پوپر در کتاب درآمدى تاریخى به فلسفه علم اثر جان لازى ترجمه على پایا آمده است.
20- اساس الاقتباس، مقالت پنجم، فصل هفتم
21- الاسس المنطقیه للاستقراء، ص 421، 524 و 454; و بحوث، ج 4، و مبحث تواتر; بحث‏حجیت دلیل عقلى
22- محیى الدین ابن عربى، فتوحات مکیه، باب 56، فصل 400