اندیشه سیاسی ملاصدرا
آرشیو
چکیده
متن
جایگاه سیاست در اندیشة صدرالمتألهین
منظومة فکری ملاصدرا تلفیقی آشتی جویانه بین فلسفة مشأ و فلسفة اشراق، عرفان و معارف کتاب و سنت از مجاری عقل و وحی و دل است و در ابعاد نظری و عملی نگاهی جامع به هستی و انسان دارد. حکمت متعالیة او در حقیقت، حکمت متعادلی است که با رهیافتی نوین همة طرق معرفت شناسانه را همسو و سازگار می‌کند و انحصارات برهانی فیلسوفان، یافته‌های اشراقی عارفان و براهین وحیانی متکلمان را نقض‌می‌کند و با رویکردی مسالمت جویانه یافته‌های عرفانی در سفرهای روحانی را با ترازوی برهان می‌سنجد و سنجش می‌کند، اشراق سهروردی و ابن عربی را با برهان فارابی و سینوی و خواجوی در هم می‌آمیزد و با محصولش به تبیین ره‌آورد وحیانی خاتم پیامبران 9 می‌پردازد و قاعدة ملازمة عقل و دین را مبنای معرفت‌شناسی خویش قرار می‌دهد. وی در «حکمت متعالیة» می‌گوید آنکه دینش دین انبیانیست حکمت ندارد و آنکه از حکما شمرده نشود قدم راسخی در راه معرفت حقایق برنداشته است(1) و در «شرح فیوضات وحیانی» خویش آورده است «همچنان که برهان یقینی مطابق وحی است و هرگز با آن مخالفت ندارد پیرو رسالت محمد9 نیز حکم عقل را گردن می‌نهد و با آن معاندتی ندارد(2) و تا بدانجا پیش می‌رود که عقل و شرع را دو نور الهی می‌نامد که تعاملشان نور علی نور است و تلازمشان را نه بر طریق استحباب و رجحان فقیهان بلکه بر سلوک ضرورت عقلی حکیمان و فیلسوفان می‌پذیرد و می‌گوید «حاشا و کلا که احکام شریعت منافی معارف یقینی ضروری باشد». شعار متدولوژیک صدرایی بر این اساس است که «نابود باد فلسفه‌ای که قوانینش مطابق کتاب و سنت نباشد».(3) «از طرف دیگر محصول قطعی این برهان را منطبق بر مشاهدات عرفانی می‌داند و بر این باور است که هیچ‌گاه خطابات شرعی و حقایق دینی مخالف با براهین فلسفی نیست. بنابراین صدرالمتألهین برخلاف سیرة صوفیان و عقل گرایان پیشین، ضمن پذیرش عرفان نظری و براهین فلسفی، با تمسک به قرائت و تفسیر شیعی از معارف الهی و حقایق وحیانی راه جدیدی را گشود و با ارائة نظریة «حرکت جوهری» در عرصة هستی و جدا کردن حکمت الهی و «علم‌النفس» از طبیعیات ارسطویی، فلسفة الهی را از قید فلسفة طبیعی قرون وسطایی، که در اندیشة فیلسوفان مسلمان گذشته کاملاً ملموس بود، آزاد نمود تا آنجا که به تعبیر برخی از معاصران تمایز بین فلسفة الهی و حکمت طبیعی توسط صدرالمتألهین در دوران معاصر این اثر را دارد که در مقابل حملة متجددان، که به سلاح نظریات جدید علمی مجهز هستند، می‌توان از حکمت سنتی دفاع کرد و این خدمت او به علوم عقلی اسلامی سبب حفظ آن شده است.(4)
اما آنچه در منظومة فکری صدرا چون حلقة مفقوده‌ای از دید بسیاری پنهان مانده است، جایگاه «سیاست» است که بر خلاف تصور عده‌ای از صوفی مسلکان، فلسفه و عرفان او در مقام جداکردن غیب و شهادت، عقل و شهوت، دنیا و آخرت، معقول و محسوس، دین و سیاست نیست بلکه او غرض از وضع همة شرایع و ایجاد طاعات را آن می‌داند که «غیب، شهادت را خدمت کندو شهوات، عقول را خدمت کنند و جزء، به کل و دنیا، به آخرت برگردد و محسوس معقول شود و از عکس این امور منزجر گردد تا آنکه ظلم و وبال لازم نیاید و موجب وخامت عاقبت و سوءمآل نشود.(5) براین اساس او موفق شد مسیر از مبدأ تا معاد را در چهار سفر -1 سفر از من‌الخلق الی‌الحق -2 سفر بالحق فی‌الحق -3 سفر من‌الحق الی‌الخلق و -4 سفر فی‌الخلق را معماری و طراحی نماید و از مجرای آن سالکان طریقت را از خلق به سوی حق برده و برای هدایت خلق به میان آنها بازگرداند. او با تاکید بر اینکه نشئة دنیا محل اجرای همة شرایع الهی است(6) و «الدنیامزرعة‌الاخره»(7) از باب ضرورت عقلی، تدبیر، سیاست و اصلاح دنیارا ضروری می‌داند(8) و در اشراق سوم از مشهدپنجم کتاب «الشواهدالربوبیه» می‌فرماید «دنیا منزلی از منازل سالکین الی‌الله است و نفس انسانی مسافری است به سوی خدا از اول منزلی از منازل وجودش که هیولی باشد که در غایت بُعدی از خداوند است چون که ظلمت محض و خست صرف است و سایر مراتب وجودی .... همه منازل و مراحلی به سوی خدا هستند و مسافر به سوی او ناچار است از همة آنها عبور کند تا به مطلوب حقیقی برسد. کاروانهای نفوس انسانی در این مراحل در عقب یکدیگر به حسب مراتب در حرکت‌اند. و انبیا 9 رؤ‌سای این قافله‌ها و امیران مسافران به سوی او هستند و ابدان مراکب نیز مسافرین‌اند و هرکه از تربیت مرکب و تدبیر منزل ذاهل و غافل گردد سفرش تمام نمی‌شود و مادام که امر معاش در دنیا که عبارت است از حالت تعلق نفس به حس و محسوس تمام نباشد امر انتقال و انقطاع به سوی باریتعالی که عبارت از سلوک باشد صورت نمی‌گیرد و امر معیشت در دنیا تمام نمی‌گردد مگر آنکه بدن آدمی سالم و نسل او دوام و نوع انسان باقی بماند و این امور تمام نمی‌شود مگر به اسبابی که وجود آنها را حفظ نماید و مفاسد و مهلکات را دفع کند.»(9)
بنابراین عرفان صدرا مطابق و همسو با طبع و سرشت اجتماعی انسان است و در سفر آغازین «من‌الخلق‌الی‌الحق» برای تهیة زاد راه سفر روحانی نیاز به اصلاح معاش و سیاست و تدبیر در عرصة حیات‌اجتماعی دارد زیرا انسان در دنیا «لایعیش فی‌الدنیاالابتمدن و اجتماع و تعاون فلایمکن وجوده بالانفراد»،(10) معیشتش منتظم نمی‌گردد مگر با تمدن و تعاون و اجتماع و نمی‌تواند به تنهایی زندگی کند و در وجود و بقایش ناگزیر از مشارکت و معاملت در حیات جمعی است(11) و بعد از وصول به کمال و محو در حق تعالی «سفر سیاسی» آغاز می‌گردد زیرا انسان باز گشته از این سفر «یستحق خلافة‌الله و ریاسته‌الناس»(12) شایستگی عنوان خلیفه‌اللهی و رهبری جامعه را پیدا کرده‌است ملاصدرا در کتاب شریف «شرح اصول کافی» با اشاره به سفر اول و چهارم و ابعاد عرفانی و سیاسی آن می‌فرماید «انسان چون از طبیعت عنصری خلق شده در سفر معنوی و سیر استکمالی خود به سوی خداوند از مرتبة پست به بالاترین مراتب و مقامات پیوسته در ترقی است و مسافری که قصد دارد سفرش را به پایان برساند تا منزلهای نزدیک به محل عزیمت خود را طی نکند به منازل پایانی نمی‌رسد پس همچنین انسانی که به سوی پروردگارش ره می‌پیماید ناچار او را گذر به منزل بالاتر بعد از گذشتن پایین‌تر حاصل می‌شود پس تا بندة صالح مطلقی نشود ولی‌ای از اولیای الهی نمی‌شود و تا ولی مطلقی نشود رسولی از جانب خداوند و مبعوث به خلقش نمی‌شود. سپس تا رسول نگردد صاحب شریعت و دین کامل و رئیس تمام خلایق و عهده‌دار سرکوبی دشمنان خدا ینعنی کافران و ظالمان نمی‌گردد.»(13)
در اینجا برای روشن شدن بیشتر بحث، بررسی جایگاه سیاست در اندیشة ملاصدرا و بیان مفهوم و ماهیت سیاست و همچنین رابطة سیاست با دین ضروری می‌نماید.
-1 مفهوم سیاست
به رغم رویکردهای متعدد فیلسوفان و اندیشمندان در مباحث معرفت‌شناسی سیاسی آنهانتوانسته‌اند بر مفهوم مشترک و جامعی از سیاست و علم سیاست اتفاق نظر پیدا کنند و طبعاً هرکسی از زاویة نگرش خویش و از منظر دغدغه‌ها و دل واپسیهای حیات سیاسی خود و شرایط محیطی و پیش فرضهای ایدئولوژیکی، حدود و ثغوری برای مفهوم سیاست در نظر گرفته است. برخی از فیلسوفان مسلمان اصولاً تبیین مفهوم سیاست را دشوار و آن را جزء علوم «صعب‌الموضوع»(14) تلقی کرده‌اند و بر این باورند که قلمرو موضوع آن بسیار گسترده و با موارد و اغراض خود دست به گریبان است و تفکیک آن به سادگی مقدور نیست، بنابراین معرفت به حقیقت و ماهیت آن امکان‌پذیرنیست و باید به تعاریف شرح الاسمی که ناظر به لوازم و اعراض سیاست است بسنده‌کرد. برخی معتقدند چون علم سیاست نتیجة ساختار حقیقی جامعه است و آن هم به صورت سیستم پیچیده‌ای می‌باشد لذا به هیچ وجه عنصر اصلی علم سیاست را نمی‌توان تبیین کرد و به همین دلیل امروزه برخی به این نتیجه رسیده‌اند که نباید انتظار مفهوم ثابتی از سیاست داشت بلکه هر روز براساس نگرشها و رویکردهای جدید باید آن را تعریف کرد.(15) به نظر می‌رسد با این نگرش می‌توان همة مفاهیم و تعاریفی را که از سیاست ارائه شده است، مورد توجه قرارداد. معمولاً دینداران در تعریف سیاست از منظردینی، روی عناصر «هدایت انسان» و «اصلاح جامعه» و حتی «تقویت ارتباط معنوی انسان با خدا» تاکید می‌کنند همان‌طور که در مقابل، عده‌ای سیاست را صرفاً انعکاس مبارزة طبقاتی می‌دانند و عدة دیگری آن را سر سپردگی بی قید و شرط به پیشوا دانسته‌اند و برخی آن را علم دولت و یا علم قدرت تلقی کرده‌اند و عده‌ای آن را علمی دانسته‌اند که به انسان می‌آموزد چه کسی می‌برد، چه چیز می‌برد، کی می‌برد چگونه می‌برد.(16) صدرالمتألهین در چارچوب منظومة فکری خود سیاست را ارزیابی و تحلیل می‌کند و براین باور است که سیاست، تدبیر و تلاشی انتخابی و عقلایی و مبتنی بر کششهای فطری و طبیعی انسانهاست که به جهت اصلاح حیات جمعی برای نیل به سعادت و غایات‌الهی در پیش گرفته می‌شود. او در «الشواهدالربوبیه» می‌گوید:
السیاسة حرکة مبدئها من‌النفس الجزئیه تابعة‌لحسن اختیارالاشخاص البشریه لیجمعهم علی نظام مصلح لجماعتهم.(17)
سیاست عبارت است از حرکت از نفس جزئی که براساس حسن اختیار و انتخاب فرد انسانی است برای اینکه آنها را بر محور نظام‌مندی گردآورد و جماعتشان را اصلاح گرداند. او سیاست را به دو قسم سیاست انسانی و سیاست الهی تقسیم می‌کند و سیاست الهی را به مجموعة تدابیری که از طرف شارع مقدس برای اصلاح حیات اجتماعی انسان در نظر گرفته شده است، اطلاق می‌کند «لابد من شارع یعین لهم منهجاً لسیکونه لانتظام معیشتهم فی‌الدنیا»(18) و انبیا و امامان شیعی را متولیان حقیقی این سیاست می‌داند. او می‌گوید «به ناچار می‌بایست که نبی در اموری که به احکام و سیاست دینی تعلق دارد کامل باشد».(19) «ملاصدرا از این نوع سیاست به «سیاست عادله»،(20) «سیاست قاهر»(21) «سنت عدل»(22) و «قانون عدالت»(23) تعبیر می‌کند. مفهوم سیاست انسانی همان تدابیر انتخابی انسانها برای اصلاح جامعه می‌باشد که تعریف آن گذشت. او تاکید زیاد دارد که سیاست انسانی نباید از سیاست الهی و از شریعت منفک شود.
در «شرح اصول کافی» در ذیل فلسفة امامت می‌گوید:
انسان در وجود و بقایش ناگزیر از مشارکت است و مشارکت تمام نمی‌شود جز به معاملت و معامله را ناگزیر از سنت و قانون عدل است و سنت و عدل را ناچار از سنت گذار و قانونگذار عادل است و جایز نیست که مردم را با آرا و هوسهایشان در آن حال رها کنند تا منجر به اختلاف گشته و هرکه آنچه به نفعش است عدل و آنچه به ضررش است ظلم و جور پندارد.(24)
سپس می‌گوید:
انتظام امر عموم مردمان به گونه‌ای که منتهی به صلاح دین و دنیا شود نیاز به ریاست (سیاست) تمامی مردمان در آن امر دارد(25) بنابراین سیاست مطلوب در نظر ملاصدرا به معنای هدایت، تدبیر و اصلاح جامعة انسانی است تا در مسیر تکاملی خود دچار هرج و مرج نگردد.(26)
-2 رابطة دین و سیاست
یکی از مباحثی که از گذشته‌های دور در جوامع مختلف مورد توجه بوده است مسئلة تعیین نوع رابطة دین و سیاست است و در حقیقت سؤ‌ال اساسی این بوده است که آیا آن دو بر یکدیگر منطبق‌اند و هیچ تفاوت و تمایزی با هم ندارند؟ آیا سیاست جزئی از دین‌است و داخل در محدودة آن است و یا بالعکس؟ و یا اینکه بین آن دو تمایز کلی وجود دارد؟ و آیا هرکدام در حوزة مشخص با کارکردهای معینی هستند؟ نگارنده پیش از این، پنج دیدگاه مشهور ذیل را استقرأ کرده‌است(27)
-1 دیدگاه تباین بین دین و سیاست.
-2 دیدگاه عینیت دین و سیاست.
-3 دیدگاه نمایی - ابزاری که دین را غایت و سیاست را ابزار می‌داند.
-4 دیدگاه هدف - وسیله که سیاست را هدف و دین را ابزار آن می‌داند.
-5 دیدگاه انسان محورانه که دین و سیاست را ابزاری در خدمت انسان تلقی می‌کند.
صدرالمتألهین رابطة دین و سیاست را مبتنی بر اصل کلی رابطة «دین و دنیا» و رابطة «دنیا و آخرت» کرده است و معتقد است که دنیا برای دین و آخرت جنبة مقدمه‌ای و ابزاری دارد و برای تحقق دین و نیل به سعادت اخروی جز از نشئة دنیا نمی‌توان عبور کرد «ان مقصودالشرایع.... لایحصل الا فی‌الحیاة‌الدنیا و... الدنیا مزرعة‌الاَّخره»(28) و البته مقدمه بودن دنیا برای آخرت به مفهوم بی توجهی و نادیده گرفتن دنیا نیست بلکه هرکدام از این دو نشئه مربوط به نوعی از مراتب حیات انسانی است و در مرتبة خود با اهمیت است لذا بلافاصله تصریح می‌کند که حفظ دنیا که عبارت از نشئة حسی انسان است «کان مقصوداً ضروریاً» خود هدف ضروری است که البته تابع دین و وسیله‌ای برای آن است. در کتاب «اسرارالاَّیات» با آنکه از منظر بصیرت عرفانی، دنیا را ضد آخرت و در مقابل آن قرار می‌دهد و آن را ذم می‌کند مع‌الوصف تصریح دارد که دنیا با همة بدیهایش «و هی مع ذلک لا بدمنها لانهامزرعة‌الاَّخره»(29) مقدمة ضروری برای آخرت است و به عبارت دیگر او دنیا را به منزلی از «منازل السائرین‌الی‌الله» تعبیر می‌کند و انسان را مسافری می‌داند که از یازده منزل باید عبور کند تا به مطلوب حقیقی خویش نائل شود لذا دنیا از این جهت متصل به آخرت است «الدنیا متصل بالاخره»(30) و کمال انسان بر حسب دو نشئة دنیوی و اخروی است و لذا از باب «قاعدة لطف» برخداوند لازم است که برای سیر تکاملی انسان در نشئة دنیا هدایت و تدبیر لازم را در اختیار او قراردهد. به نظر می‌رسد با فهم رابطة ابزاری دنیا برای دین و آخرت نوع رابطة دین با سیاست از منظر ملاصدرا نیز روشن می‌شود. او با پذیرش دو دیدگاه «عینیت دین و سیاست» و «غایی‌بودن دین» ابتدا سیاست را به دو قسم انسانی و الهی تقسیم می‌کند و در ذیل سیاست انسانی می‌فرماید:
السیاسة‌المجرده عن‌الشرع کجسد لا روح فیه(31)
سیاست بدون شریعت‌همانند جسدی است که در آن روح وجود ندارد. او برای بیان نقش ابزاری سیاست برای دین از چهار منظر «مبدأ، غایت، فعل و انفعال» آن را ارزیابی و با دین مقایسه می‌کند:
-1 از جهت مبدأ
سیاست حرکتی است که مبدأ آن نفس جزئی است و تابع حسن انتخاب واختیار افراد بشری است برای آنکه آنها را بر محور نظام‌مندی که جماعتشان را اصلاح کند، گرد آورد ولی شریعت حرکتی است که مبدأ آن نهایت سیاست است زیرا شریعت نفوس و قوای نفسانی را، که در عالم ترکیب که و در حوزة قلمرو سیاست است، به سوی معاد و نشئة‌الهی حرکت می‌دهد و از انحطاط به شهوت و غضب و امور نفسانی بر حذر می‌دارد.
-2 از جهت غایت
هدف نهایی از سیاست، اطاعت از شریعت است و سیاست همانند عبد و شریعت مانند مولا و آقاست که می‌تواند از او اطاعت کند یا عصیان نماید که اگر از شریعت اطاعت کند ظاهر عالم منقاد باطن آن می‌شود و محسوسات در سایة معقولات قرار می‌گیرند. در این صورت جهت‌گیری اجزا به سوی کل است و هرگاه سیاست از شریعت تمرد نماید، احساسات براندیشه‌ها حاکم می‌شود و خشوع از بین می‌رود و اخلاص تابع علل قریب شده و به واسطة رأی پادشاهان و اعمال آنها نظامی شکل می‌گیرد که موجب بقای سلطنت آنها می‌شود و آنها نمی‌دانند که هرگاه از برپاداشتن دین چشم‌پوشی کنند و تلاششان مصروف محسوسات شود و از امور شریف دینی بازمانند سرانجام کارگزار نظام عالم، بنیان مفاسد و تحریفات و تبدیلات آنها را بر خواهد داشت.
-3 از جهت فعل
افعال سیاست از جهت فعل، جزئی و ناقص‌اند و بقا و کمالشان به واسطة شریعت مقدور است اما افعال شریعت کلی و تام‌اند و نیازی به سیاست ندارند.
-4 از جهت انفعال
امر شریعت به دلیل ذات مأمور به لازم است در حالی که امر سیاست ملازم با مأمور به نیت و از آن مفارق است مثلاً اگر شریعت امر به روزه و نماز می‌کند نفع آن به خود شخص برمی‌گردد درحالی که هرگاه سیاست کسی را امر به پوشیدن لباسهای فاخر و انواع تجملات کند عمل به خاطر دیگران است نه به خاطر کسی که آن را پوشیده است (یعنی سیاست و مأمور به آن نقش ابزاری دارد).(32)
ضرورت و اهمیت سیاست
-1 سیاست در سفر من‌الخلق الی‌الحق
کتاب «حکمت متعالیه» صدرالمتألهین جامعترین، کاملترین و دقیقترین اثری است که تاکنون در فنون حکمت و فلسفه نگاشته شده است. او در مقدمة آن می‌گوید که من سیر و سلوک علمی وطی درجات و مراتب دانشهای فلسفی را به سفر روحانی سالکان تشبیه کرده‌ام و بدین جهت نام کتابم را اسفار گذاشته‌ام. نوآوری صدرا در این کتاب در آن است که بر خلاف فیلسوفان پیشین چون فارابی و بوعلی، امور عامه، طبیعیات، الهیات و علم‌النفس را جداگانه در یک سفر روحانی مطرح می‌نماید. سفر نخست عبارت است از سیر من الخلق الی الحق، یعنی سالک الی‌الله از خلق قطع علاقه می‌کند، علائق جسمانی و حجابهای ظلمانی و موانع مادی را به کنار می‌نهد تا شایستة مقام الهی گردد. در این سفر او به تشریح امور عامه می‌پردازد یعنی، مباحث کلی و اصول و قوانینی که در همة علوم به عنوان اصل مسلم علمی و عقلی تلقی می‌شوند و معرفت بدانهابرای همة ارباب معارف اعم از فیلسوفان، عارفان، طبیبان، محدثان، متکلمان، فقیهان، ادیبان و سیاستمداران لازم است. مطالعه در حقیقت هستی اعم از خدا، عالم، صورت و معنی در وجود و رابطة ممکن‌الوجود و واجب‌الوجود، مباحث حرکت و علیت و موضوع معرفت عقلی و حسی و جایگاه عقل، موضوعاتی هستند که ملاصدرا در سفر اول بیان می‌کند. او در سایر آثار خویش که هرکدام به نوعی شرحی بر یکی از سفرهای چهارگانه یا اجمالی از چهار سفر است بر این حقیقت عرفانی صحه می‌گذارد که در سفر اول این علوم جز با تصفیة باطن و ریاضت بدن و ترک جاه و شهرت وصیت و جمعیت دنیا وتجرید از رسوم و عادات خلق میسر نمی‌شود و بی پیروی اهل دل از انبیا و اولیا 7 ... ذره‌ای نور یقین بر دل هیچ سالکی نمی‌تابد چه شرط سالک‌شدن آن است که فقط از راه دل طلب‌کند نه از راه زبان.(33) همین تأکیدات صدرالمتألهین سبب شده است که عده‌ای تصور کنند در سفر روحانی اول، او قائل به جدایی «دین از سیاست» است در حالی که به نظر ما عکس این قضیه صادق است زیرا:
اولاً او انسان را مدنی بالطبع می‌داند؛(34)
ثانیاً: معتقد است دنیا مزرعة آخرت است،(35) و تحصیل واصلاح آن از باب لابدیت
عقلی ضروری است؛(36)
ثالثاً: انسان را خلیفة‌الله در روی زمین می‌داند.(37)
رابعاً: ادای حق خلیفة‌اللهی و اصلاح حیات اجتماعی بدون سیاست و ریاست امکان‌پذیر نیست.(38) بنابراین در سفر من الخلق الی‌الحق، او قائل به ضرورت سیاست و حکومت است و تصریح می‌کند «کلما یتوقف علیه تحصیل‌المعرفة والایمان بالله یکون ضروریاً واجباً تحصیله و ترک ما یضاده و ینافیه»(39) در سفر الی‌الله، هر آنچه ایمان و معرفت به خدای تعالی بدان بسته است، تحصیل آن ضروری و واجب است و مخالف و منافی آن باید ترک شود. به نظر می‌رسد فهم ضرورت سیاست منوط به بیان مسائل و مقدمات چهارگانة فوق است که اجمالاً بدانها اشاره می‌شود.
الف) مقام خلیفة‌اللهی انسان
صدرالمتألهین در کتاب «مفاتیح‌الغیب» با تأکید بر اینکه قرآن مبین نوشته‌ای است که شرح کمال انسانی بوده و ساختمانی است که برای مقامات «خلیفه‌الله» ساخته شده است، می‌فرماید:
آنکه ارادة دانش قرآن را دارد لازم است که نخست علم معرفت انسان بیاموزد و در علم به او باید آغاز از مبادی و اصول و احوال و رازها و اسرار او سببهایی که موجب وجود او مقامات و منازل سفر و درجات اوست نماید زیرا انسان کامل نوشتة مختصر و خلاصه‌ای است از تمامی عوالم مادی و عقلی و آنچه بین آن دو است. هرکس که او را شناخت همه چیز را شناخت و هرکه او را نشناخت هیچ چیز را نشناخته است در نظام طبیعت مادون قمر، انسان در رأس سیر صعودی قرار می‌گیرد زیرا هر پدیده‌ای موضوع و مادة نوع برتر است هیولی و مادة نخستین موضوع عناصر و ارکان اربعه‌است.»(40)
اینها نیز با ترکیبات و امتزاجات خود سبب پیدایش معادن می‌شوند و بعد از کمال معادن و اثرپذیری، زمینه ایجاد نباتات بوجود می‌آید و با حیات‌بخشیدن بدان، پیدایش نفس نباتی و سپس نفس حیوانی میسر می‌گردد و با دمیدن روح الهی در آن «انسان» بوجود می‌آید. بنابراین او نتیجه می‌گیرد که غرض از خلقت همة موجودات طبیعی و نباتی و حیوانی خلقت انسان می‌باشد و در واقع، انسان نسخة پیچیدة همة عالم است «ففی‌الانسان شی کالفلک و شی کالملک.»(41) در حقیقت در او آثاری از فلک و آثاری از فرشته وجود دارد و به واسطة آن دو، شایستگی اصلاح هردو جهان را دارد و «یستحق خلافة‌الله» و شایستگی مقام خلیفه‌اللهی در دنیا و سپس در عالم اعلی را دارد و از این جهت از انسان به «عالم صغیر»(42) تعبیر شده است همان طوری که از عالم به «انسان‌کبیر»(43) تعبیر می‌شود. در «الشواهدالربوبیه» آمده است هنگامی که خدای تعالی طراحی عالم را به پایان آورد نوع بشر را در روی زمین خلق نمود «فاراد ان یجعل منها خلیفه له فی‌الدنیا و نایباًمنه».(44) ملا صدرا مواردی را که انسان جانشین و خلیفة خداوند می‌شود به پنج مورد تقسیم می‌کند:
-1 ابداع و آن ایجاد از عدم است؛
-2 تکوین که ایجاد افعالی است که مختص ملائکه است؛
-3 تدبیر که عبارت است از به کمال رساندن امور ناقص؛
-4 تسخیر اعمالی که موجودات را برای آن خلق کرده است؛
-5 صناعت که عبارت از افعالی است که مختص انسان است.(45)
سپس می‌فرماید:
فقضی‌الله سبحانه بتخلیف نائب نیوب عنه(46)
اراده و مشیت‌الهی بر این قرارگرفت که بار امانت خود را بر دوش خلیفه و نایبی قرار دهد که در موارد فوق بتواند در صحنه عالم تصرف نماید. و به واسطة این خلافت، انسان برهمة عناصر و اجزای هستی امتیاز دارد و مسجود ملائک است و همة نیروهای ظاهری و باطنی جهان از او اطاعت می‌کنند. وسعت جانشینی او در همة مواردی است که خداوند در جهان قدرت دارد. بنابراین خلافتش حکومت او برهستی است. تدبیر امور انسانیت در مسیر سعادت و اصلاح جهان از نظر اجتماعی و سیاسی نیز جزء موارد خلافت انسان است.
ب) حیات اجتماعی انسان
به موازات حیات جمعی انسانها این سؤ‌ال مطرح بوده است که رابطة انسان با اجتماع و سیاست چیست؟ آیا به حکم ضرورت و بقای نوع، انسانها به اجتماع تن داده‌اند یا آنکه کوشش اجتماعی انسانها مبتنی بر کشش درونی است. ارسطو، معلم اول، بر این باور بود که انسان طبعاً گرایش به اجتماع و سیاست دارد و در سرشت و خمیرمایة وجودش میل به زندگی اجتماعی نهفته است. انسانها طبعاً برای زندگی در جامعة سیاسی ساخته شده‌اند. افراد حتی هنگامی که به یکدیگر نیازمند هم نباشند باز میل دارند که با هم زندگی کنند در عین حال نفع مشترکی نیز آدمیان را در حدود کوششهایشان در راه بهزیستی گرد هم می‌آورد.(47) این ایده در دورة میانی تفکر اسلامی در میان فیلسوفان مسلمان نیز مطرح گردید و آنها نه تنها بر طبعی بودن حیات اجتماعی برای رفع حوائج اولیة معاش و تأمین ضروریات زندگی صحه گذاشتند بلکه وصول به حالات برتر و اکتساب کمالات در حیات اخروی را نیز بدان وابسته دانستند معلم ثانی با تأکید بر اینکه کمالات مادی و معنوی تنها در سایة اجتماع مدنی میسر است، سه عنصر «فطرت» «کمال‌طلبی» و «غریزة مادی» را علل اساسی می‌داند و با اشاره به آنها می‌گوید «فلذلک یسمی الحیوان الانسی و الحیوان المدنی».(48) صدرالمتألهین با پذیرش دیدگاه فارابی می‌گوید «شکی نیست که برای انسان ممکن نیست که به کمالاتی که برای آن خلق شده است برسد مگر به اجتماع کثیر که هریک، دیگری را در امری که به آن محتاج است معاونت نماید و از مجموع آنها همة آنچه در بلوغ انسان به کمال ضروری است مجتمع گردد».(49) بنابراین او علاوه بر طبعی بودن «حیات اجتماعی» برای انسان، آن را برای نیل به کمال آدمی نیز ضروری می‌داند و معتقد است خداوند موافق طبیعت اجتماعی انسانها هم برای بقای شخص و هم برای بقای نوع بشر تدبیر نموده است؛ برای بقای شخصی غذا، مسکن، لباس و غیره را پدید آورده است و شهوت و میل بدانها را به صورت غریزی در انسان ایجاد کرده است و اسباب آن را نیز فراهم آورده است و برای بقای نوع انسان نیز اموری چون ازدواج و معاملات و مراتب خدمت و ریاست را ایجاد کرده است و در همة انسانها غریزة شهوت و میل بدان را خلق نموده است تا انسانها به این وسیله نوع خود را حفظ کنند، لذا انسان به تنهایی، نه در وجود و نه در بقای خویش، خودکفانیست زیرا نوع آن منحصر در یک شخص نیست «ان‌الانسان مدنی بالطبع لانیتظم حیاته‌الابتمدن و اجتماع و تعاون».(50) انسان مدنی بالطبع است و معیشتش در دنیا منتظم نمی‌گردد مگر به تمدن و تعاون و اجتماع و اگر در دنیا یک انسان تنها وجود داشت از بین می‌رفت زیرا نمی‌توانست به همة نیازهای خود قیام کند.(51) صدرالمتألهین در شرح اصول کافی آورده است: «معلوم است که انسان اگر یک نفر تنها مانند انواع حیوانات بود که کارشان را بدون شرکت و همیاری دیگران به مقدار حاجت انجام می‌دهند، نمی‌توانست به تنهایی خود را اداره نماید چون ناگزیر است که از شخص دیگری از نوع خویش یاری جوید که او هم در کارهایش از دیگری مانند او یاری جسته است، پس یکی برای دیگری کشت می‌کند و دیگری برای فرد دیگر آسیا می‌نماید، برای دیگری نان می‌پزد و او نیز برای دیگری می‌دوزد. یکی می‌سازد و دیگری آهنگری می‌نماید و دیگری تجارت. و بر این قیاس تا آنگاه که مجتمع‌اند کارهایشان کفایت می‌شود و برای این امر است که نیاز به ساختن شهرها و اجتماعات و معاملات و ازدواجها و دیگر همیاریها و انبازیها پیدا می‌کنند و خلاصه، انسان در وجود و بقایش ناگزیر از مشارکت است و مشارکت تمام نمی‌شود جز به معاملت و معامله را ناگزیر سنت و قانون عدل (و سیاست عادلانه) است.»(52)
ج) ضرورت اصلاح نشئة دینوی
در آثار صدرالمتألهین از سه نوع عالم دنیا، عالم آخرت و عالم مفارقات یاد شده است و به‌رغم آنکه او با بصیرت عرفانی عالم دنیا را حجاب، جهل، ظلمت و عذاب و ضد آخرت معرفی می‌کند معل‌الوصف می‌گوید: «وهی مع ذلک لابد منها لانها مزرعة‌الاخره».(53) دنیا از باب مقدمة آخرت لازم و ضروری است. در جریان سفر من الخلق الی الحق که منزلگاه آن در نشئه ملکی است، بر این باور است که دنیا منزلی از منازل‌السائرین الی‌الله است و نفس آدمی مسافری است که در آن به ضرورت باید از یازده منزل هیولائی، جسمانی، جمادی، نباتی، شهوانی، احساس، تخیلی، توهمی، انسانی و ملِکی عبور کند تا به سر منزل مقصود برسد و در جریان این سفر اجسام و ابدان آدمیان مرکب آنها هستند و هرکه از تربیت مرکب و تدبیر منزل ذاهل و غافل گردد سفرش تمام نمی‌شود و مدام که امر معاش در دنیا که عبارت است از حالت تعلق نفس به حس و محسوس تمام نباشد امر انتقال و انقطاع به سوی خدا که عبارت از سلوک باشد صورت نمی‌گیرد و امر معیشت در دنیا تمام نمی‌گردد تا آنکه بدن انسان سالم باقی بماند و نسلش دائم و نوعش حفظ بشود.(54)
بنابراین یکی از اهداف مهم ارسال همه انبیا و انزال کتب الهی اصلاح امر معاش و حیات دنیوی انسانهاست زیرا معرفت الهی و مبدأ سفر روحانی در همین نشئة دنیا مهیا می‌گردد «فصار حفظ‌الدنیاالتی هی‌النشأة الحسیه‌للانسان ایضاً مقصوداً ضروریاً.»(55) حفظ و اصلاح امر دنیا نیز یکی از اهداف ضروری برای انسان می‌شود و او برای استکمال سفر الی‌الحق خود باید از این منزلگاه بگذرد تا بتواند سفر روحانی را تا «سفر بالحق فی‌الحق» و «من‌الحق الی الخلق» ادامه دهد و امر معاد را اصلاح کند.(56) ملاصدرا در سیر الی‌الله در سفر نخست، از ضرورت اصلاح امر دنیا به ضرورت سیاست و حکومت می‌رسد که متعاقباً از آن بحث می‌شود.
د) ضرورت حکومت
صدرالمتألهین در سفر من‌الخلق الی‌الحق، انسان را خلیفة خداوند معرفی کرد که با ابداع، تکوین، تدبیر تسخیر و تصنیع در نشئة ملکی تصرف می‌کند و چون او را «مدنی بالطبع» معرفی‌نموده است، بنابراین یکی از مهمترین موارد تصرف او اصلاح حیات اجتماعی اوست که بدون آن رسیدن به حق امکان‌پذیر نیست. او همانند فیلسوفان دورة میانی اسلامی، از راه ضرورت حیات جمعی به ضرورت حکومت می‌رسد. استدلال او بر ضرورت حکومت حاوی نکات زیر است:
-1 دستیابی و نیل به کمال نهایی و خیر برتر و سعادت قصوی جز در سایة حکومت در یکی از اشکال سه گانة مدینه - امت و معموره امکان‌پذیر نیست.(57)
-2 معاش دنیوی وسیلة سعادت و معاد اُخروی است و سعادت تأمین نمی‌شود مگر آنکه «لیقی بدن الانسان سالماً و نسله دائماً و نوعه مستخفظاً».(58) بدن انسان سالم و نسل او دائم و نوعش محفوظ بماند و این در سایة حکومت و سیاست میسر است.
-3 برای پرهیز از هرج و مرج و اختلال نظام، نیاز به حکومت و سیاست مقتدر است زیرا اگر انسانها بدون آن رها شوند «لوترک الامر فی‌الافراد سدی من غیر سیاسة عادله و حکومت آمره... لتشا و شوا و یقاتلوا.»(59) اگر سرنوشت افراد بدون سیاست عادلانه و حکومت مقتدرانه رها شود البته دچار هرج و مرج و کشتار می‌شود.
-4 براساس ضرورت عقلی، خداوند خلق را بدون تکمیل مراحل نفسانی رها نمی‌کند و برای رفع احتیاج انسانها در امور معاش و معاد بالطف خویش «رئیس مطاع و امیر قاهر واجب الاتباع»(60) می‌فرستد تا مردم را هدایت کند.
-5 برای جلوگیری از فردگرایی سلطه جویانة انسانها نیاز به حکومتی است که مانع از گرایش افراطی آن باشد و «الانسان کمامر غلب علیه حب‌الانفراد والتغلب و ان انجر الی هلاک غیره».(61)
اگرچه اجتماع مطابق طبع انسان است میل به تفرد برای تأمین معیشت و بقای نفس نیز در نفس انسان وجود دارد بنابراین با حکومت و سیاست می‌توان او را مهار کرد.
-6 یکی از اغراض همة شرایع و نوامیس حفظ مال و جان افراد است و نیز آنچه سبب حفظ و حراست حیات‌اجتماعی انسان برای نیل به کمال است و شکی نیست که حکومت و سیاست بهترین ابزار حفاظت و تضمین آن است.(62)
با این ادله صدرالمتألهین به بررسی ماهیت حکومت می‌پردازد و به پیروی از معلم ثانی، ابونصر فارابی، اجتماعات را به دو بخش تقسیم می‌کند:
الف) اجتماعات ناقص که شامل چهار اجتماع خانواده، کوچه، محله و اهل ده می‌شود.
ب) اجتماعات کامل: یعنی اجتماعاتی که درحد حکومت می‌باشند و آن را در سه سطح مطرح می‌کند:
-1 حکومت مدینه
حکومتی است که اهل آن برای رسیدن به غایات و اهداف خود با یکدیگر همکاری می‌کنند. این حکومت کوچکترین سطح حکومت است که از مجموعه‌ای از ده‌های دارای انسجام و انتظام درونی بوجود آمده است و معمولاً از یک ملت واحد شکل گرفته است.
-2 حکومت امت
حکومتی است که حداقل از سه مدینه بوجود آمده و ممکن است بخش اعظم جهان را در برگیرد و هزارها مدینه را تحت کنترل دولت مرکزی داشته باشد و همة شهروندان و مدینه‌های آن در جهت نیل به اهداف امت با هم همکاری کنند.
-3 حکومت جهانی معمورة زمین
حکومتی است که حداقل از سه امت و حداکثر آن هزاران امت مختلف و مدینه‌های گوناگونی است که در همة گسترة کرة زمین تحت پوشش یک دولت مرکزی جهانی رهبری می‌شود و امتها و شهرها و مردمان در این جهان واحد در جهت یک غایت و هدف باهم همکاری دارند.
صدرالمتألهین هرسه نوع حکومت خود را با تقابل ارزشی بر مبنای «فضیلت»، به دو نوع حکومت فاضله و غیر فاضله تقسیم می‌کند و از حکومت غیر فاضله به «حکومت جاهله» و «حکومت ناقصه» یاد می‌کند و با نقل عبارتی از کتاب «آرأ اهل‌المدینه‌الفاضله» فارابی می‌گوید: «الخیرالافضل و الکمال الاقصی انماینال بالمدینه الفاضله و الامة‌الفاضله‌التی یتعاون مدنها کلها علی ما ینال بهاالغایة الحقیقیه و الخیرالحقیقی دون‌الناقصه و الامة‌الجاهلة»(63) خیر برترو کمال نهایی تنها در سایة مدینة فاضله وامت فاضله (معمورة فاضله) که شهرها و مدینه‌های آن تماماً برای نیل به غایت حقیقی و خیر حقیقی با هم همکاری دارند، بدست می‌آید نه از راه مدینه و امت و معمورة ناقصه و جاهله‌ای که در راه رسیدن به شرور باهم همکاری دارند.
بعد از بیان سه سطح حکومت او به بررسی ساختار درونی آن می‌پردازد و با پذیرش نظریة ارگانیسم معلم ثانی می‌گوید «المدینه الفاضله تشبه‌البدن» حکومت مدینه و امت و معموره شباهت تام به بدنی دارند که همة اعضای آن در تکمیل و تتمیم حیات یکدیگر را معاونت می‌کنند و در آن عضوی رئیسه به نام قلب وجود دارد و بعد از آن اعضایی وجود دارد که نزدیک به قلب هستند و به قلب خدمت می‌کنند و در مرتبة سوم اعضایی وجود دارند که به مقتضای اعضای قبل از خود عمل می‌کنند و با واسطة آن اعضا در خدمت قلب قرار می‌گیرند و بعد از اینها نیز اعضایی هستند که مستقیماً به اینها خدمت می‌کنند و مخدوم اعضای بعد از خود هستند تا به اعضایی منتهی می‌شود که تنها نقش خدماتی دارند و مخدوم عضو دیگری نیستند، سپس می‌فرماید «وکذلک المدینه» اجزای مدینه به حسب فطرت و طبایع مختلف‌اند و در هیئات متفاضل، به حسب عنایت باریتعالی بربندگان خودش و به حسب وقوع ظلالی از نور صفات علیا و اسمای حسنای او بر عباد و بلادش مثل وقوع ظلال صفات نفس ناطقه و اخلاق آن بر خلایق بدن و بلاد آن از قوی و اعضا، پس در مدینه انسان واحدی هست که رئیس مطاع است و دیگران در قرب به آن متفاوت‌اند و برای هریک هیئت و ملکه‌ای هست که با آن فعلی را انجام می‌دهد که مقصود رئیس بدان بسته است و این گروه، اولین مرتبة بعد از رئیس‌اند و بعد از ایشان گروهی دیگرند که بر طبق مقصود این گروه عمل می‌کنند و این ترتب بر اجزای مدینه حاکم‌است تا آنکه منتهی شود به اجزائی که خادم‌اند و مخدوم نیستند و اینها در اسفل مراتب واقع‌اند و چنان که در اعضای بدن عضوی هست که رئیس مطلق است و در هر چیزی که عضوی دیگر در آن چیز با او مشارکت دارد، افضل آن چیز برای رئیس حاصل است و بعد از او اعضای دیگر هستند که رئیس‌اند از برای رتبة پست‌تر از خود و ریاست آنها تحت ریاست اول است پس این اعضا هم رئیس‌اند و هم مرئوس؛ همچنین رئیس مدینه اکمل اجزای آن است در آنچه مخصوص اوست و در هرچه با دیگران شریک است بهتر آن چیز برای او حاصل است و تحت ریاست او گروهی هستند که هم مرئوس‌اند و هم رئیس دیگران، بنابراین به حسب خدمت و ریاست ساختار، حکومت سه مرتبه دارد:
-1 مرتبة ریاست که از حاکمیت برتر برخوردار است و مخدوم همة اعضای مدینه است؛
-2 مرتبه‌ای که نسبت به رتبة بعد از خود ریاست دارد و نسبت به مرتبة قبل از خود خدمتگزار است؛
-3 مرتبه‌ای که صرفاً خدمتگزار است و هیچ‌گونه ریاستی ندارد.
سیاست در سفر من‌الحق الی‌الخلق
در سفر صعودی «من‌الخلق الی‌الحق» بیان شد که انسان آخرین حلقة وجودی عالم مادون قمر و خلیفة خداوند در روی زمین است که با توسعة معرفت الهی و تدبیر سیاسی، مزرعه دنیوی و حیات اجتماعی خود را اصلاح و زمینة عروج به مقام ربوبی و سفر به سوی درجات روحانی را مهیا می‌سازد و با مطالعه در سیر«بالحق فی‌الحق» به تناسب ادراکات تعقلی، تخیلی و احساسی در عوالم سه‌گانة عقل، نفس و طبیعت به کمالات نهایی دست می‌یابد. به واسطة صفای نفس در قوة نظری با اتصال به عقل فعال بدون تعلیم بشری از افاضة علوم‌الهی بهره‌مند می‌شود و با کمال در قوة متخیله، عالم غیب را مشاهده و صور جمیله و اصوات حسنه را بر وجه جزئی ادراک می‌کند و در مرحلة سوم در قوة عملی به کمال نفس می‌رسد و درعالم هیولائی تأثیر می‌گذارد و می‌تواند صورتی را ایجاد و صورت دیگری را زائل نماید و به اذن الهی در صحنة عالم تصرف تکوینی و تشریعی نماید».(64) چنین انسانی با افاضة روح‌القدس و عقل فعال از عقل بالقوه به عقل بالفعل و در نهایت به عقل مستفاد رسیده و معقول بالفعل می‌باشد. در سفر سوم بهره‌ای از «نبوت اخباری» از ذات و صفات و افعال الهی را کسب نموده است و می‌تواند احکام و شریعت را از «نبی مطلق» تحصیل کند تا آنکه در سفر پایانی و بازگشت از مقام جمع‌الجمعی به سوی خلائق مقام «نبوت تشریعی» را احراز می‌کند و به عنوان «خلیفه» خاص الهی برای تبیین منافع و مضار دنیا و آخرت و سعادت و شقاوت، مأمور تبلیغ رسالت می‌شود.
صدرالمتألهین در شرح روایتی از امام صادق7 بااشاره به سفر روحانی و سیر استکمالی انسان به سوی خدا که از مرتبه پایین به بالاترین مراتب است می‌فرماید:
«تابندة صالح مطلقی نشود ولی‌ای از اولیای الهی نمی‌شود، رسولی از جانب خداوند و مبعوث به خلقش نمی‌شود چون رسول کسی است که قلبش هر دو سو را فرا گرفته و به سبب مشاهدة حق از خلق محجوب و پوشیده نمی‌شود پس او کاملتر از کسی است که مستغرق در خداوند و بی خبر از خلق و مظاهر اسمأ و تجلیات او می‌باشد. سپس تا رسول نگردد صاحب شریعت و دین کامل و رئیس تمامی خلایق و عهده‌دار سرکوبی دشمنان خدا یعنی کافران و ظالمان نمی‌گردد.»(65) بنابراین چنین انسانی در «سفر الی‌الخلق» یک انسان استثنایی است که از جهت طبعی و فطری و ملکات و هیئات ارادی مراحل کمال را با موفقیت به پایان برده است و از فیوضات وحیانی بهره‌مند گردیده است و در حد مشترک و واسطة بین عالم امر و عالم خلق شده و پذیرای خلق و حق است. چهره‌ای به سوی حق دارد و چهره‌ای به سوی خلق دارد»(66) و «یستحق بها خلافة‌الله و ریاسة‌الناس»(67) او هم خلیفة خداوند است و هم رهبری و ریاست انسانها را برعهده دارد. لذا چنین انسانی که مظهر دین و سیاست است علاوه بر اینکه در علوم حقیقی به واسطة افاضات وحیانی باید کامل باشد «به ناچار می‌بایست که در اموری که به احکام و سیاست دینی تعلق دارد کامل بوده و به معجزات ظاهری مؤ‌ید باشد» اگر چنین نباشد نمی‌تواند واسطة بین حق و خلق باشد و بلکه حتی نمی‌تواند واسطة بین خلق و خلق باشد».(68) برخوردار نبودن از کمالات معنوی و افاضات وحیانی و سیاست دینی از نظر ملاصدرا به قدری قابل توجه است که فاقد آن حتی نمی‌تواند رهبری سیاسی را در نظامهای مردمی بر عهده گیرد. او از چنین انسانی با عناوین «رئیس اول»، «حکیم»، «ولی»، «نبی» و «منذر» یاد می‌کند(69) و وجودش را از دو جهت ضروری می‌داند:
-1 یکی از لحاظ عنایت معبود به تکمیل مردمان در دو سرا، زیرا کسی که باریکی کف پاها را بدون گودی مهمل نمی‌گذارد و دو ابروی کج را به دو کمان نمی‌کند، آشکار است برای اینکه در افاضة نبوت بر روحی از ارواح بشری بخل روا ندارد، با توجه بدین که نبوت رحمتی است برای آفریدگان و مردمان، البته که باید اولی و شایسته‌تر و لایق‌تر و سزاوارتر باشد.
-2 دوم از دیدگاه نیاز بندگان در امور معاش و معاد به رئیس و رهبری مطاع و امیری قاهر و واجب‌الاتباع است تا در دنیا که جای انگیزش فتنه و فساد است و کمین‌گاه انواع مفسدت‌ها و مختهاست، انسانها را راهنمایی نماید و از این جهت «لابد للخلق من الهادی الی کیفیة تحصیل المصالح و طلب المساعی و المناحج»(70) مردم به ضرورت، نیازمند به راهنما برای هدایت در تحصیل مصالح و منافع و ضروریات هستند تا عنایت ازلی و هدایت الهی به مرحلة تمام و کمال برسد.
شرایط و ویژگیهای رئیس اول
صدرالتمألهین بین شرایط و ویژگیهای رئیس اول تمایز قائل شده است همان‌طوری که پیش از او ابونصر فارابی بر این اعتقاد بود. به این معنا که شرایط را در مقام ثبوت و به تعبیر خودشان به حسب «کمال اول» لازم می‌داند و ویژگیها را به حسب تحقق و مقام اثبات یا «کمال ثانوی» می‌داند و کمال ثانوی از لوازم کمال اولی است؛ به عبارت دیگر شرایط ثبوتی در رئیس اول همانند شرایط ثبوت طبابت در طبیب است که او با اتصاف به فن طبابت و قدرت بر علاج بیماران عنوان «طبیب» را ثبوتاً احراز می‌کند، خواه مریض به او مراجعه کند یا مراجعه نکند، خواه وسایل و ابزار تحقق طبابت در اختیارش باشد یا از آن محروم باشد، در هر صورت در مقام ثبوت او طبیب است اگر چه در مقام اثبات و خارج طبابت نکند، در شرایط ثبوتی رئیس نیز مسئله چنین است. در کتاب «کسر اصنام الجاهلیه» و «شرح اصول کافی» آمده است، چنین کسی سزاوار سروری است، خواه مردمان از او فایده گیرند و یا در اثر گمنامی و دوری جستن او از اشرار و گوشه‌گیری به خاطر عبادت خداوندی و همگونی با نیکان و معصومین اطهار کسی از او فایده نبرد چرا که اگر با این که او به چنین مرتبه‌ای رسیده کسی از او فایده نمی‌برد نه به خاطر کمبود اوست بلکه به سبب کوتاهی دیگران است و کمبود کسانی که گوش بدو نمی‌دارند و در حالات ژرف او نمی‌اندیشند. آشکار است که سیاستمدار و پیشوا و امام این مقام را به خاطر تخصص و فنی که دارد داراست، خواه دیگران از او بپذیرند و سخن او را گوش دارند و یا نپذیرند.
و طبیب در اثر تخصص و دانش خود و توانایی که در معالجة بیماران دارد طبیب است، حال بیماری باشد و یا نباشد و طبیب بودن او را نبود بیمار نمی‌برد. همچنین امامت امام و فلسفة فیلسوف و سروری سروران در اثر نبودن وسائلی که بدان خواستهای خود را انجام توانند داد و یا نبودن افرادی که لازم است تا در راه تحقق اهدافشان بکار گیرند فساد نپذیرد و تباهی نگیرد.»(71)
حکیم متأله با همین روش بر مشروعیت الهی امام عصر(عج) در زمان غیبت استدلال می‌کند(72) و اما در مقام اثبات او معتقد است که رئیس اول و امام باید اولاً مبسوط الید باشد و از مقبولیت اجتماعی برخوردار باشد و ثانیاً از ویژگیها و خصال طبعی و اجرایی خاصی برخوردار باشد. از این توضیحات به خوبی خاستگاه و مشروعیت رهبری رئیس اول از منظر ملاصدرا معلوم می‌شود، به این معنا که رئیس اول در مقام ثبوت که در دسترس جامعه و افراد نیست از مشروعیت الهی برخوردار است و در مقام اثبات و تحقق خارجی ریاست او نیاز به مقبولیت اجتماعی و پذیرش مردمان دارد و بدونِ آن، ریاست و حکومت محقق نمی‌شود. او ازا ین دو مقام به دو «لطف» جداگانه تعبیر می‌کند و می‌فرماید «وجود امام لطف است، خواه تصرف بکند و یا نکند ... تصرف ظاهر او لطف دیگری است و عدم آن از جهت بندگان و بدی اختیار آنان است به طوری که او را کوچک شمرده و یاریش را رها نمودند، لذا لطف او دربارة خود را از دست دادند.»(73)
و اما شرایط رئیس اول عبارت است از:
-1 کمال در قوة ناطقه و متخیله، به جهت دریافت افاضات وحیانی از عقل فعال.
-2 قدرتی در زبانش برجودت تخیل در گفتار بر آنچه را که می‌داند یعنی قوة تقریرش کامل باشد.
-3 قدرت برجودت‌ارشاد وهدایت به سعادت وبه‌اعمالی‌که‌سعادت به آنها حاصل می‌شود.
-4 جودت ثبات در بدنش برای مباشرت در جنگ و جهاد.
بعد از بیان این شرایط می‌فرماید «فهذا هو الرئیس الاول للمدینة الفاضلة و الامة الفاضلة و رئیس المعموره من الارض کلها»(74) چنین کسی رئیس اول در یکی از سه سطح نظام سیاسی مطلوب است:
الف) نظام سیاسی مطلوب در سطح ملی با عنوان مدینة فاضله؛
ب) نظام سیاسی مطلوب در سطح منطقه‌ای با عنوان امت فاضله؛
ج) نظام سیاسی مطلوب در سطح جهانی با عنوان معموره ارض.
بعد از بیان شرایط ارادی می‌گوید ممکن نیست که کسی واجد این شرایط باشد مگر آنکه در او دوازده خصلت طبعی جمع شده باشد که عبارت است از:
-1 آن که تام الاعضأ و قوی الاعضأ باشد که موافقت و متابعت کند او را اعضایش بر اعمالی که شأن رئیس می‌باشد که مباشر آنها باشد.
-2 آنکه فهم و تصورش در آنچه می‌شنود نیکو باشد و هرچه به او گفته می‌شود به همان نحو که مقصود قائل است و به همان نحو که در نفس‌الامر واقع است بفهمد.
-3 آنکه حفظش نیکو باشد و آنچه را می‌فهمد و احساس می‌کند فراموش نکند.
-4 آنکه ذکا و فطنش قوی باشد به نحوی که ادنی دلیل در نظرش بر مدلول دلالت کند.
-5 آنکه حسن العباره باشد و تواند که از آنچه در خاطرش هست تعبیر نماید به عبارتی که مطلب از آن مفهوم باشد.
-6 آنکه محب علم و حکمت باشد و از تأمل در معقولات ملالی به هم‌نرساند و از تعب آن متأذی نشود.
-7 آنکه بالطبع حریص نباشد بر شهوات، و بالطبع دوری کند لعب را و لذ‌ات کانیة فاسده را دشمن باشد.
-8 آنکه کبیر النفس و محب کرامت باشد و بالطبع از هر چه عیب و عار است متنفر بوده و برتر از آن را راغب بوده باشد.
-9 آنکه درهم و دینار و سایر اعراض دنیویه در نظرش خوار و بی‌مقدار باشد.
-10 آنکه بر حسب طبع محب عدل و اهل آن، و مبغض جور و ظلم و اهل آن باشد و دربارة اهل خودش و غیر اهل خودش انصاف مرعی دارد و بر آن ترغیب نماید و برجوری که بر کسی وارد شود اندوهناک گردد و در مقام تدارک آن باشد.
-11 آنکه در هر جا که به عدل و حسن و جمیل دعوت کرده شود به آسانی انقیاد نماید و در دعوت به عدل چموش و لجوج نباشد و اگر به جور و قبیح دعوت کرده باشد منقاد نباشد.
-12 آنکه عزمش در آنچه وقوعش سزاوار باشد قوی باشد و جسور و نترس و قوی‌النفس باشد. این خصلتها لوازم آن شرایط است که پیش از این مذکور شد و اجتماع همة اینها در یک انسان مشکل است و به ندرت افرادی مفطور بر این اوصاف‌اند.(75)
منابع و مآخذ
-1 شیرازی، محمد بن ابراهیم، المبدأ و المعاد، تصحیح و تقدیم سید جلال‌الدین آشتیانی، انتشارات انجمن شاهنشاهی فلسفة ایران، تهران، 1354 ش.
-2 شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر سوره‌های اعلی و زلزال، مترجم رضا رجب‌زاده، کانون انتشارات محراب، تهران، 1362.
-3 شیرازی، محمد بن ابراهیم، رساله سه اصل، مصحح حسین نصر، انتشارات مولی، تهران، 1360.
-4 شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر سورة سجده، ترجمة رضا رجب‌زاده، کانون انتشارات محراب، تهران، 1362.
-5 شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه، ج 1 - 9، دارالاحیأ التراث العربی، بیروت، 1981 م.
-6 شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسرار الاَّیات، تصحیح و تقدیم، محمد خواجوی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفة ایران، تهران، 1360.
-7 شیرازی، محمد بن ابراهیم، شرح اصول کافی ج 1، ترجمة محمد خواجوی، مؤ‌سسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1366.
-8 شیرازی، محمد بن ابراهیم، شرح اصول کافی ج 2، ترجمة محمد خواجوی، مؤ‌سسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1367.
-9 شیرازی، محمد بن ابراهیم، مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران، 1371.
-10 شیرازی، محمد بن ابراهیم، الواردات القلبیة فی معرفة الربوبیه، تحقیق دکتر احمد شفیعیها، انجمن فلسفة ایران، تهران، 1358.
-11 شیرازی، محمد بن ابراهیم، المشاعر، تقدیم و تعلیق، هانری کوربن، کتابخانة طهوری، 1363.
-12 شیرازی، محمد بن ابراهیم، الشواهد ربوبیه به اهتمام جلال‌الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران.
-13 شیرازی، محمد بن ابراهیم، کسر اصنام الجاهلیه، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1340.
-14 شیرازی، محمد بن ابراهیم، اللمعات المشرقیه فی المباحث المنطقیه، شرح و ترجمة عبدالحسین مشکوة الدینی، انتشارات آگاه، تهران 1354.
-15 شیرازی، محمد بن ابراهیم، المعاد الجمسانی، تصحیح جلال‌الدین آشتیانی، انجمن حکمت و فلسفة ایران، تهران 1359.
-16 شیرازی، محمد بن ابراهیم، المسائل القدسیه، تصحیح، سید جلال‌الدین آشتیانی، انجمن حکمت و فلسفة ایران، تهران 1359.
-17 شیرازی، محمد بن ابراهیم، متشابهات القرآن، تصحیح، سید جلال‌الدین آشتیانی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، مشهد، 1362.
-18 شیرازی، محمد بن ابراهیم، شرح الهدایة الاثیریه، تهران، 1313 ق، چاپ سنگی.
-19 شیرازی، محمد بن ابراهیم، القضأ و القدر، (مجموعة رسائل آخوند).
-20 شیرازی، محمد بن ابراهیم، ایقاظ النائمین، تصحیح محسن مؤ‌یدی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفة ایران، تهران، 1361.
-21 شیرازی، محمد بن ابراهیم، التصور و التصدین، تصحیح و ترجمه، مهدی حائری یزدی، انشارات بیداد، قم، 1362.
-22 شیرازی، محمد بن ابراهیم، اکسیر العارفین فی معرفة الحق و الیقین، انجم بررسیهای اسلامی، (مجموعة رسائل آخوند).
-23 شیرازی، محمد بن ابراهیم، اجوبة المسائل، رسائل فلسفی، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، دانشکدة الهیات مشهد، 1392 ق.
-24 آشتیانی، جلال‌الدین، شرح حال و آرأ فلسفی ملاصدرا، انتشارات نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360.
-25 شیرازی، محمد بن ابراهیم، رسائل فلسفی، تعلیق و تصحیح جلال‌الدین آشتیانی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، تهران، 1362.
-26 کوربن، هانری، صدرالدین شیرازی، ملاصدرا، ترجمة ذبیح‌ا منصوری، انتشارات جاویدان، تهران 1372.
-27 یادوارة 2، ملاصدرا، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360.
-28 مهاجر، محسن، اندیشة سیاسی شیخ انصاری، ناشر دبیرخانة کنگرة شیخ، قم، 1373.
-29 فارابی، ابونصر، آرأ اهل المدینه الفاضله، تقدیم و تعلیق دکتر البیر نصری نادر، دارالمشرق، بیروت، 1991.
-30 لک‌زایی، نجف، عرفان و سیاست در اندیشة ملاصدرا (جزوة خطی).
.1 الحمکة‌المتعالیه، ج 5، ص 205
.2 شرح اصول کافی، ترجمة محمد خواجوی، ج 2، ص 373.
.3 الحکمة‌المتعالیه، ج 8، ص 303؛ الحکمة‌العرشیه، ص 285.
.4
.5 مبدأ و معاد، ترجمة احمدبن محمدالحسینی اردکانی، ص 568.
.6 همان، ص 572.
.7 تفسیر سورة اعلی، ص 22.
.8 الشواهدالربوبیه، 372.
.9 الشواهدالربوبیه، صص 362-361.
.10 همان، 359، والحکمة‌المتعالیه، ج 9، صص 80-79.
.11 شرح اصول کافی، ج 2، ص 377.
.12 المبدأ والمعاد، ص 480.
.13 شرح اصول کافی، ج 2، ص 420.
.14 فارابی، ابونصر، الجدل، صص 33-29.
.15 ویلیام، باوم در کتابPolitical Theory می‌گوید:
The political of political theory was always described and discussed in rather elaborate context.
.16 مک آیور، جامعه و حکومت، 262.
.17 الشواهد الربوبیه، 365.
.18 همان، 360.
.19 تفسیر سورة اعلی، 23.
.20 الشواهدالربوبیه، 363.
.21 اسرارالاَّیات، 136.
.22 شرح اصول کافی، ج 2، ص 377.
.23 همان.
.24 شرح اصول کافی، ج 2، 377 و المبدأ والمعاد، 501.
.25 شرح اصول کافی، ج 2، ص 463.
.26 مهاجر، محسن، اندیشة سیاسی شیخ انصاری، صص 30-20.
.27 مهاجر، محسن، اندیشة سیاسی شیخ انصاری، صص 20 - 30.
.28 المبدأ والمعاد، ص 498.
.29 اسرارالاَّیات، ص 115؛ الشواهدالربوبیه، ص 372.
.30 المبدأ و المعاد، 470.
.31 الشواهد الربوبیه، ص 364.
.32 الشواهدالربوبیه، 366.
.33 المسئلة سه اصل، 80.
.34 المبدأ و المعاد/ 488 و الشواهدالبربوبیه/ 359 - 360.
.35 اسرارالاَّیات، ص 115.
.36 الشواهدالربوبیه، ص 372.
.37 کسر اصنام الجاهلیه، 142.
.38 المبدأ و المعاد، 480.
.39 الشواهدالربوبیه، 372.
.40 مفاتیح‌الغیب، صص 830-829.
.41 اسرارالاَّیات، 126؛ مفاتیح الغیب، 859.
.42 تفسیر سورة سجده، 59.
.43 اسرارالاَّیات، 109.
.44 الشواهدالربوبید، 350.
.45 اسرارالاَّیات، 76.
.46 همان، 108.
.47 ارسطو، سیاست، ترجمة حمید عنایت، ص 116.
.48 فارابی، ابونصر، تحصیل‌السعاده، صص 62-61.
.49 المبدأ والمعاد، ص 560.
.50 همان، ص 488 و الشواهدالربوبیه، صص 360-359.
.51 الحکمة‌المتعالیه، ج 9، ص 78.
.52 شرح اصول کافی، ج 2، ص 377.
.53 الشواهدالربوبیه، ص 372 و اسرارالاَّیات، ص 115.
.54 المبدأ و المعاد، ص 501.
.55 همان، ص 498.
.56 تفسیر سوره سجده / 92.
.57 المبدأوالمعاد، ص 560.
.58 الشواهدالربوبیه، ص 362 و شرح اصول کافی، ج 2، ص 477.
.59 الشواهد الربوبیه، ص 363 و شرح اصول کافی، ج 2، ص 463.
.60 الواردات القلبیه، صص 113-111 و المبدأ والمعاد، ص 489.
.61 الشواهد الربوبیه، ص 363.
.62 همان، صص 374-372.
.63 المبدأ والمعاد، صص 491-490.
.64 شرح اصول کافی، ج 2، صص 432-431 و المبدأوالمعاد، صص 482-480.
.65 شرح اصول کافی، ج 2، ص 420.
.66 تفسیر سورة اعلی، 28.
.67 المبدأوالمعاد، ص 480.
.68 تفسیر سورة اعلی، 23.
.69 الشواهد الربوبیه، ص 356 و المبدأ و المعاد، صص 493-492.
.70 الواردات القلبیة فی معرفة الربوبیة، صص 112-111.
.71 کسر اصنام الجاهلیة، ص 69 و شرح اصول کافی، ج 2، صص 469-468.
.72 شرح اصول کافی، ج 2، صص 471-461.
.73 همان، ص 468.
.74 المبدأ و المعاد، ص 493.
.75 المبدأ و المعاد، صص 494-493.
تبلیغات
