عرفان سکولار_1
آرشیو
چکیده
متن
امروزه با همه شعارهاى زیبا و دلربایى که در جهان به گوش مىرسد، سلطه گرى همچنان در زندگى بشر باقى است. نیروى استکبارى حیات طبیعى معاصر، با هوشمندى تمام نقاط ضعف خود را شناسایى کرده و براى ترمیم و تقویت آن اقدام مىکند.
ر دهههاى اخیر مهم ترین جریانى که در بر ابر نظام سرمایده دارى جلوه کرده و نشانگر کاستىها بنیادین در نظام کاپیتالیستى - لیبرالیستى بوده، جریان معنویت گرایى و بازگشت به دین است.
در این مصاف معنویت دروغین و فریبندهاى پدید آمد، تا بحران معنویت را در زندگى مادى گرایانه اهالى تمدن غرب برطرف سازد و اصلى ترین کاردکرد آن تداوم وضعیت سلطه گرانه و سلطه پذیرانه در حیات طبیعى معاصر است.
بى تردید اصالت دادن به روح انسان و جدى گرفتن نیازهاى معنوى و درونى مردمان ضرورت قوانین خاصى را در زندگىاثبات مىکند که انسان با رعایت آن بتواند مسیر مناسبى را براى ارضاى این نیازها بپوید. هم از این رو عرفان و شریعت دست در دست هم دارند و جدایى آنها که با حذف خداوند امکان پذیر است - یعنى قرارد دادن عرفان انسان و قانون در اختیار سلطه گرانى که همه چیز را از منظر منافع خود مىنگرند و خود را خداوند و مالک مطلق همه چیز مىانگارند.
عرفان به معانى متعددى به کارمىرود. اما اگر بخواهیم تعریفى نسبتا فراگیر از آن ارائه دهیم، باید بگوییم تکاپویى براىپاسخ به نیازهاى معنوى انسان.
اما سکولار به معناى این جهانى چگونه ممکن است با عرفان جمع شود ؟ در واقع عبارت عرفان سکولار یک پارادوکس واضح است.
این ترکیب با دو وجه قابل توجیه است. نخست این که براى نیازهاى معنوى انسان هیچ عالمى غیر این جهان پذیرفته نشود و هیچ موجودى برتر از جهان مادى ( خدا یا خدایان ) مورد توجه قرار نگیرند. در این شرایط انسان در همین دنیاى مادى مىکوشد به نوعى نیازهاى معنوى خود را برآورده سا زد.
افزون بر موارد گفته شده این عرفان باهر مبنا و سامانى در نهایت کارکردهایى به نفع نیروى سلطه گر حیات طبیعى داشته و در تمدنى سکولار به کار آید.
البته عرفان سکولار نه تنها متناقض نماست بلکه اساسا تهى و بى مایه است اما چه توان کرد که زندگى پندار زده انسان معاصر در همه ابعاد به بند اوهام و هوسها اسیر شده و حتى نیازهاى معنوى نیز مانند نیازهاى مادى به صورتى کاذب پرورده و ارضا مىگردد.
در این مقاله مىکوشیم تا از منظرى نقادانه به مبانى و شاخصهاى عرفان سکولار بپردازیم. عرفانى که در غرب شکل گرفته و معمولا در مکاتب عرفانى شرق دور ریشه دارد و در جامعه ما نیز به تدریج ترویج مىشود.
بخش اول:
نقد مبانى عرفان سکولار
عرفان سکولار در موارد بسیارى از عرفان بودیسم و هندویسم استفاده کرده، هم در اصول اعتقادى و هم در روشهاىمعنوى و به همین جهت ناگزیریم مبانى اعتقادى آنها را از ریشه مورد توجه قرار داده و به نقد کشیم. به نظر مىرسد سه اصل اساسى در مبانى عرفان بودیسم و هندویسم با عرفانهاى سکولار امروزى مشترک است.
نخست اینکه این مکاتب یا اصلا موجودى به نام خداوند را مطرح نمى کنند و به آن باور ندارند و یا اگر هم توجه داشته باشند اهمیت خدا یا خدایا نشان بیش از انسان نیست. این مبنا موجب شده است که برخى از عرفانهاى شرق دور به راحتى در تمدن غربى که بر پایه اومانیسم استوار است جایگاه پیدا کند.دوم اینکه اندیشه معاد و حیات اخروى در جهانى دیگر به صورت اعتقاد به تناسخ یعنى بازگشتهاى متوالى به این جهان در مکاتب بودیسم و هندویسم پذیرفته شده و براى زندگى این جهانى تاکید و تکرار قائل است و به خصوص راههایى براىرهایى از رنج زندگى که همواره تکرار مىشود و ادامه دارد، پیشنهاد مىکند. این اصل با مبناى سکولاریسم و دنیاگرایىدر تمدن غرب هماهنگى دارد.
سوم نداشتن پیامبر و شریعت، موجب شده است که عرفان در این مذاهب بسیار شخصى شود وهر کس ارتباط درونى و راه خود را پیدا کند. این اصل عرفانهاى شرق دور نیز با اصالت فرد و اندیویدالیسم در تمدن غرب کاملا منطبق است.
در مجموع این اصول و مبانى در عرفانهاى شرق دور و تمدن غرب به قدرى مشابه و نزدیک است که از مقارنت آنها عرفانى مسخ شده و سکولار متولد مىشود. عرفانى که در عین پاسخ و ارائه طریق به نیازهاى معنوى، مىخواهد آمادگىانسان براى زیستن در تمدن غرب را افزایش دهد.
انسان مهمتر از خدا
بودیسم اعتقادى به خداوند ندارد، ولى فرقه ماهایانا بعدها بودا را به مقام خدایى رسانده و مورد پرستش قرار دادند.(1)
اساس بودیسم بر این عقیده است که جهان جز رنج (دوکه) نیست و انسان باید در جستجوى رهایى باشد.(2)
جهل انسان سبب مىشود که پوچى دنیا را ندیده و به آرزوهاى دراز گرفتار شود هرکس باید بفهمد که هیچ چیز حقیقتىندارد که خداى خالق آن، حقیقت داشته باشد.
على رقم این اعتقاد در بودیسم، کتاب مقدس هندوها (اوپانیشادها) برهمن را خداى واحد و غیر متشخص معرفى مىکند. او خالقى است که در آغاز جهان وجود داشته و در مرکز همه موجودات و خدایانى است که کل جهان هستى را به وجود مىآورند.(3) یعنى خدایان دیگر مثل خداى آتش (آگنى ) و خداى باد ( وایو) فرمانبردار او هستند(4).
به گفته پل دوسن " برهمن علت ماقبل زمان است و جهان به منزله معلولى است که از آن ظاهر شده است. اتصال باطنى عالم به برهمن و یگانگى آن با ذات برهمن موجب شده است که آفرینشى توسط او و از ذات خود او به وقوع پیوندد.(5) بنابراین برهمن ذات مطلق و واحد الهى است که همه جهان در او و او در همه جهان است و در این هویت است که توحید کامل را در سطح وحدت وجود مشخص مىسازد.(6)
در اوپانیشاد از حقیقت دیگرى نیز بسیار سخن رفته است و آن آتمن ATMAN)) به معناى روح یا نفس است. آتمن حقیقت درونى انسان است که بر اساس اوپانیشاد همان برهمن است. آتمن نور درونى انسان است که در دل جاى دارد و همان پوروشه است که از دانایى تشکیل شده است. آتمن واقعا برهمن است که از درک... تشکیل شده است.(7)
در کتاب مقدس هندوها اوصاف و ستایشهایى که براى برهمن ذکر شده براى آتمن یعنى حقیقت انسان نیز آمده است. آنکه او در زمین جاى دارد... در آبها... در آتش.. در جو... در نسیم... در آسمان... در آفتاب... در چهارسوى افلاک... در ماه و ستارگان... در ظلمات... در نور... آنکه در همه چیز سریان دارد و با این همه غیر از همه چیز است.
آنکه ناشناخته همه را انجام مىدهد آنکه در پیکر همه چیزهاست، آنکه از درون همه چیز را درید اختیار دارد او روان توست، مراقب درونى و جاودانه. اوست بیناى نادیده و شنواى ناشنیده و اندیشمندى که اندیشه را به کنه او راهى نیست و فهمیدهاى که فهم را بر او دستى و نه با این همه غیر از نادیده... ناشنیده... ادراک ناشونده است... او روان توست، مراقب درونى و جاودانى. "(8)
دو جمله در این مکتب عرفانى معروف است " تو آن هستى "(9) و " من برهمن هستم "(10) اوپانیشاد اساتید و مفسر بزرگى داشته است یکى از برجسته ترین و تاثیر گذارترین آنها شانکارا است. او مقام آتمن را حتى از آناندا ( ananda) مبرا مىداند(11). آناندا وجد و شادى در مقام سرمدیت و لایتغیر و بلاتعین هستى است. اصل واقعى عالم و ذات نامتناهى برهمن است.(12) شانکارا آتمن را از آناندا که وجه توصیف شده و تجلى یافته برهمن است برتر مىداند زیرا براى برهمن وجهى مستور قائل است و آتمن را در آن مرحله نیز با برهمن یگانه مىداند.اصل همسانى و یگانگى آتمن - برهمن یکى از آموزههاى انبیا دین عرفان هندویى و اوپانیشادهاست که همه هندوشناسان و مفسران اوپانیشاد بر آن تکیه دارند. کشف این حقیقت که آتمن همان برهمن است نیروانا nirvana)) به معناى فنا و اوج سلوک عرفان هندویى نامیده مىشود. شانکارا مىنویسد: " من واقعا برهمنم یکى بدون دومى، بدون لکه، حقیقت بدون آغاز، وراى تصوراتى چون تو یا من، این یا آن، جوهر لذت و سرور ابدى، حقیقت اعلا"(13). بنابراین در هندویسم به ویژه فرقه سمارتو برهمن ( smartava Brahman ) که شانکارا پایه گذار آن بود، حقیقت همانا برهمن - آتمن است و هر چه غیر از آن توهم است. با درنگى در اندیشههاى شانکارا به خوبى روشن مىشود که او زیر تاثیر بودیسم این فرقه جدید را در هندویسم پدید آورده و بسیارى از مفاهیم و مبانى بودایى را در مکتب خود گنجانده است. تاکید و توجه ما به شانکارا که در قرن هشتم میلادى مىزیسته و فرقه او، برا ى این است که ماهاریشىماهش مروج مشهور روشهاى معنوى در غرب از پیروان سبک و سلوک اوست(14).
ماهاریشى اولین هدف خود را " توسعه نیروى نهفته کامل هر فرد " معرفى مىکند(15). او " نه ایدئولوژى خاصى پیشنهاد مىکند و نه سیستم اخلاقى ویژهاى را تجویز مىنماید او فقط روى این مساله تکیه دارد که افراد بشر... هوشیارى کامل آفریننده را تجربه کنند. "(16) همان طور که ملاحظه مىشود اساس این معنویت جدید فرد انسانى است و نه چیزى غیر از آن. هر فرد در زندگى مادى امروز با تنهایى و غربت و گسستگى از موجودى برتر به نام خداوند که مىتواند تکیه گاه و حامى او باشد، به سر مىبرد و در معنویت جدید هم تنها است و کوشش مىشود که خود او به عنوان موجودى که فقط از مخزن درونى و نامحدود انرژى، هوشیارى و رضامندى برخوردار است معرفى شود.(17)
دو گلاس هیث duglas heath)) از دانشکده هاورفورد که به این نوع عرفان علاقه مند است مىگوید: " دریافت من از انسان به من مىگوید که عمقى ترین منبع یگانه آفریننده - زیبایى در دنیاى درونى ابتدایىتر ما جاى دارد که از خودآگاهىکمترى بهره ور است،... تا زمانى که نیاموزیم چگونه به آن دسترسى یابیم و لمس کنیم و سپس آن را به جریان بیندازیم و گواه نداهاى درونى شویم به واقع آموزش پذیر نیستیم. "(18)
در عرفان جدید، اومانیسم به عنوان شالوده تمدن غارب تثبیت مىشود و خدا همچنان مرده است و باید در انتظار ظهورابر مرد نیچه نشست این عرفان در مقابل مذهب و اخلاق بى تفاوت است فقط مىگوید انسان تو مىتوانى آرام و توانمند به زندگى خود ادامه دهى و در برابر ارزشهاى زندگى هیچ موضعى ندارد.
تناسخ به جاى معاد
بنابر تعالیم بودا جهل avidya)) سررشته زنجیر على darma)) و رنج مردم است. این جهل موجب آرزوهاى دراز و آرزوها سبب ناکامىاست که در زندگىهاى پیاپى در این جهان ادامه پیدا مىکند.(19)
به عقیده هندوها زندگى در سراى دیگر که چندان شناخته شده نیست، براى عده مخصوص و بسیار محدودى محقق مىشود یا کسانى که به نیروانا رسیده اند و یا کسانى که در نهایت شقاوت سقوط کرده اند. اما همه انسانهاى دیگر در چرخه سمسارا ( semsara ) به این جهان بازگشته و زندگى مىکنند و البته زندگى آنها بستگى به اعمال گذشته ایشان دارد. اگر خوب بودهاند زندگى خوب در خانوادهاى برهمنى یا از طبقات بالا خواهند داشت و در غیر این صورت در طبقات پایین و حتى به صورت حیوانات یا گیاهان به این جهان باز مىگردند.(20)
در کاوشیتکى اوپانیشاد نوشته شده: " چه به شکل کرم یا میت یا ماهى یا مرغ یا مار یا ببر یا شخصى یا موجودى دیگر تناسخ هر فرد بسته به علم و عمل او است.
اما چرا انسان درگیر چرخه سمسارا مىشود و همواره به دنیا و رنجهاى فرسایندهاى آن بازمىگردد ؟ پاسخ هندویسم این است که انسان وقتى که علاقمند و وابسته به چیزى باشد براى آن عمل مىکند و این تعلقى است که فرد به آن دارد و این فشار و رنج که او را به عمل و تلاش وا داشته موجب مىشود که انسان پس از مرگ بازهم به این دنیا برگردد و رنجهاى گذشته را که به آنها وابسته بود ادامه دهد. هم از این رو در بریهدار نیکه اوپانیشاد نوشته: " میل آدمى تصمیم به وجود مىآورد، تصمیم موجب عمل مىگردد و عمل طالع آدمىرا معین مىدارد " بوداییان نیز معتقدند تا انسان از زنجیره دار مار رها نشود و تهى بودن و پوچ بودن عالم را در نیابد، در چرخه سمسارا اسیر مىماند البته چون معتقدند هیچ چیز پایدار نیست، مىگویند حتى در سمسارا نیز کسى به طور کامل باز نمى گردد بلکه برخى از ویژگىها به زندگى دیگر منتقل مىشود.(21)
این اعتقاد موجب شد که آنها اساس برنامههاى عملى خود را برپایه رهایى از رنج زندگى این دنیا بنیاد نهند در زندگىمدرن امروز هم که فشارهاى روانى و جسمى و ذهنى انسانها را پریشان نموده، مضمون رهایى از رنج زندگى یا "موشکا "بسیار جذاب به نظر رسیده و مورد توجه مرامهاى معنوى مدرن قرار گرفته است. این عقیده کاملا مناسب با علاقه انسان مدرن به زندگى این جهان و یافتن راههایى براى حداکثر لذت و بهرمندى از دنیاست. عرفان سکولار به انسان مىآموزد که چگونه هر چه بیشتر توانایى خود را به کار گیرد تا کمیاب تر و موفق تر و راحت تر در دنیا و براى دنیا عمل کند
ماهاریشى ماهش این روش معنوى را هوشیارى خلاق نامیده " منظور از خلاق توان ایجاد تغییر و منظور از هوشیارى توان جهت دادن به تغییر است. به این ترتیب اصطلاح هوشیارى خلاق، ظرفیت ذاتى آدمى را در تحمل پیشرفت توجیه مىکند. " (22)
بنابراین این روش معنوى مىکوشد تا انسانها را براى تحمل تمدن مدرن و مقتضیات آن آماده تر سازد و آستانه تحمل فشارهاى آن را در مردم بالا ببرد.
آرامش شخصى به جاى وحى و نبوت
بوداییان براى درک پوچى همین چیز تمرکز بر درون را تنها راه مىدانند. زیرا با ریاضت کشیدن و تمرکز بر درون فراشناخت یا پرگیا حاصل مىشود. فراشناخت هیچ بودن یا تهى بودن عالم را به انسان مىنماید. " تهیت موضوع تعقل نیست بلکه موضوع پرگیاست "(23) در پرگیا حقیقت اشیاء درک مىشود و انسان مىفهمد که همه چیز پوچ و نیستى است. انگاه که چیزى براى دلبستگى و تعلق وجود ندارد، علتى هم براى رنج نیست و آرامش پدید مىآید. این راهى است که هر کس باید به تنهایى آن را طى کند تا حقیقت را دریابد.
هندویسم هیچ پیامبرى را معرفى نمىکند حتى متون مقدسشان نیز به واسطه پیامبران نرسیده است. اوپانیشادها که به ویژه به عنوان راهنماى عرفان هندویى است نوشته انسانهایى است که به حقایق رسیدند و در مقابل راههاى عبادى، طرح سلوک عرفان هندویى را به صورت رمزگانهایى به نگارش آوردند. شانکارا درباره وجه تمایز این دو طریق که با هم در تضاد اند مىگوید: " این دو طریق عبارتند از: راه کردار و انجام دادن تکالیف شرعى که خاصیت آن تعلق و علاقه به عالم است و دیگرى راه نهى از کردار که خاصیت آن تجرد و رهایى از قیود عالم است(24). تعلیمات بودایى که باستانى ترین متن مقدس هندویى است مربوط به راه کردار و عبادات و مراسم است. " حال آنکه اوپانیشادها طریق تجسس باطن و راه وصل به عالم تجرد و اطلاق و نجات آزادى را آموختهاند(25).
اعمال عبادى یا شریعت (کارما) به نوعى اسارت انسان را رقم مىزند ولى راه نهایى همانا " جنانا " یعنى معرفت است که با تامل و مراقبه و بریدگى از دنیا و رسیدن به رهایى به دست مىآید.
اما در مورد کسانى که راه عبادت را بر مىگزینند و تحمل راه معرفت را ندارند، " در دین هندو هیچ قانون سخت و دشوارىدر عبادت و پرستش وجود ندارد. هر کس روشى را که مناسب حال اوست انتخاب مىکند. این عبادات و نیایشها بیشتر جنبه فردى دارد تا جمعى، اگر چه در برخى مناسبتهاى خاص عبادت به صورت جمعى نیز وجود دارد.
عمدتا عبادت هندویى پس از استحمام و تقدیم آب مقدس و گل، مواد غذایى، بخور خوشبو و غیره به مجسمهاى از یک خدا، شامل نشستن یا ایستادن در مقابل او با عشق و تسلیم فراوان است. پس از نیایش ( پوجا) فرد مواد خوراکى را با خود برمىگرداند و همراه با اعضاى خانواده و افراد دیگر با احساس قداست فراوان به عنوان هدیه ( پراسادا) خداوند صرف مىکند. این عمل در خانه یا معابد انجام مىشود.(26)
اصل طریقت عرفانى هندویى بر تامل درونى و مراقبه و رسیدن به معرفت نفس ( برهمن - آتمن ) بوده و طریقتهاىعبادى نیز به نوعى سکون و آرامش و کسب فیض در محضر خدایان بت گونه خلاصه مىشود. بنابراین نیازى به وحى و الهام و پیامبر نیست، بلکه هر کسى بافته، از درون خود را رها سازد تا به کسب معرفت توفیق یابد و شاهد آرامش را در آغوش کشد و به رنج دنیا خاتمه دهد.
البته این به معناى ترک زندگى نیست، هرچند مرحله کامل مراقبه و دروننگرى عرفان هندویى با ترک دنیا و زندگى در انزوا تحقق مىیابد ولى مراحلى از آن براى همه قابل عمل است و در زندگى روزمره مىتوان جایى براى آن باز کرد تا به وسیله آن براى دقایقى از زندگى مادى گریخت و به مراقبه پرداخت. در بودیسم نیز اصل سیر سلوک عرفانى و شهود تهىبودن و پوچى جهان و رسیدن به نیروانا و رهایى از رنج دارما با مراقبه امکان پذیر است. ماهاریشى ماهش با معرفى مدیتیشن متعالى (tm )(27) مىکوشد این روش را به همه مردم جهان بیامزوید او این روش را متعالى توصیف مىکند تا نشان دهد که هر کس به آن عمل کند به وراى تجربه بیدارى و آرامش عمیق مىرسد. (28) به این صورت که روزى دو بار به مدت حدود سى دقیقه آرام و بى حرکت و راحت بنشینند یا دراز بکشند و با تنفس عمیق و آرامش ذهنى، آماده رسیدن به آرامش درونى و روانى شوند.
طرف داران این روش مدعىاند که به دون اعتقاد به خدا و پیامبران مىتوان در درون خود، ما وا گزید و نشاط و آرامش معنوى و درونى را تجربه کرد. (29)
در مجموع با ملاحظه مبانى عرفانهاى شرق دور، همانندىهایى با برخى از مبانى تمدن غرب مشاهده مىشود، که زمینههاى پدید آمدن عرفانهاى سکولار بر شالوده حیات طبیعى معاصر را فراهم مىسازد. در بررسى شاخصها عرفان سکولار مىبینیم که چگونه این معنویت جدید در متن تمدن رو به افول غرب جا گرفته. در تحکیم شالودههاى سلطه گرانه و سلطه پذیرانه آن به کار مىآید.
بخش دوم
شاخصهاى عرفان سکولار
عرفان سکولار ویژگىهاى منحصر به فرد و شاخصهایى مشترک با عرفان هندویى دارد. به بیان دیگر برخى از شاخصها مخصوص عرفان سکولار است و برخى دیگر میان این عرفان جدید و عرفان هندویى مشترک است. بعضى از مواردى که در اینجا به عنوان شاخص معرفى مىشود در عرفان هندویى نقش مبنایى دارد؛ مثلاً مباحثى که در ذیل عنوان " موهوم انگارى "مىخوانیم از این دست مىباشد.
با مطالعه مبانى دیدیم که هندویسم زمینههاى لازم براى حضور در متن تمدن فرسوده لیبرال سرمایه دارى را داشت. اما بررسى شاخصهاى عرفان سکولار نشان مىدهد که چگونه این تمدن رو به افول براى جبران ضعف خود مىکوشد که حتىتمایلات معنوى انسانها را در راستاى اهداف خود هنجارمند و ساماندهى کند.
پوچ گرایى روش شناختى
مدیتیشن یا مراقبه که سوگوارانه بعضى از دینداران کم دقت آن را مشابه نماز مىپندارند، چهار رکن دارد:
1) یک مکان آرام.
2) وضعیت راحت.
3) موضوعى براى توجه و مشغولیت
4) نگرشى بى تفاوت (30). همه اینها براى آن است که " سالک خود را از بند افکار و تصاویر ذهنى برهاند و به نوعى سکوت و عزلت برسد که در وراى تفکر یا تعمق بر روى موضوعى یا مضمونى قرار دارد. " (31)
یک اصل پذیرفته شده در این روش این است که همه پریشانىها و آشفتگىهاى ما به خاطر آشفتگى ذهن است اگر ذهن آرام شود به آرامش ( relaxation ) خواهیم رسید. بر این اساس دو دستور یا توصیه ارائه مىشود: به یک موضوع مشغول شوید و دیگر اینکه نسبت به تصاویر ذهنىتان به بى تفاوتى یا نظاره محض برسید. و البته این دو به هم مربوط اند یعنى اگر شخصى به یک چیز مشغول شود معمولا به امور دیگر کم توجه یا بى توجه مىشود. در اولین بند تحلیل شاخصهاى عرفان سکولار به این مىپردازیم که اساتید مدیتیشن براى مشغولیت چند چیز را پیشنهاد مىکنند. (32)
(1) تراراک ( trarak ): خیره شدن به یک شعله شمع
(2) مانترا: تکرار صداها یا کلمات
(3) تمرکز بر روى تنفس.
دکتر هربرت بنسن از مانترا و تمرکز بر تنفس براى آرامش بیمارانش استفاده کرده و آن را بسیار مفید یافت.(33) اما از این سه، مانترا بسیار مورد توجه ماهاریشى ماهش بوده و امروز در جهان براى مدیتیشن به طور گستردهاى از مانترا استفاده مىشود. مانتراها معمولا از زبان سانسکریت انتخاب شده و مورد استفاده قرار مىگیرند، و بى معنا بودن آنها یا مفهوم نبودن معناى مانترا براى مدیتاتور اهمیت ندارد، زیرا قرار است فقط به هدف تمرکز و تخلیه فشار ذهنى و فشارهاى فکرى و آرامش ذهنى مورد استفاده قرار گیرد. البته تمرکز به معناى تمرکز فکر روى یک موضوع براى فهم نیست بلکه تمرکز به معناى توقف فهم و کارکرد ذهن است تمرکز یعنى آرامش ذهنى و مانترا براى این به کار گفته مىشود که ذهن را خسته کند به همین جهت اگر بىمعنا یا براى کاربر نامفهوم باشد باز هم مىتواند در متوقف کردن ذهن به او کمک رساند
جیمز هویت مىنویسد: " مربیان مدیتیشن پول زیادى از افراد مىگیرند تا به آنها یک لغت سانسکریت به عنوان مانترا ارایه دهند و اصرار دارند تا به آنها به قبولانند که تنها انتخاب این واژه به نام مانترا براى سیستم عصبى آنها مناسب است. ولى هرگز علم و تجربیات انجام شده این طرز تفکر را تایید نمىکند." (34) دکتر هربرت بنسن در این باره مىگوید: " هر چند مدیتیشن متعالى ( tm ) در از بین بردن استرس و استقرار ریلاکس شدن بسیار موثر است، ولى بررسیهاى ما طى یک سلسله تحقیقات در دانشگاه هاروارد و آزمایشگاه ثورندیک مموریال thorndike memorial)) نشان دادند که با هر واژه دیگرى هم که به عنوان مانترا انتخاب شود، همین نتایج به دست مىآید. بنابراین تغییرات پدید آمده در شرایط مدیتیشن کمترین ارتباطى با ذکر مانتراى اختصاصى آن هم به زبان ناشناخته سانسکریت ندارد. "(35)
گذشته از اینها یک نقد اساسى که مىتوان به مانترا در روند مدیتیشن وارد نمود، این است که مربیان این روش معتقدند "عمیق ترین مراحل یا سطوح مدیتیشن در زمانى حاصل مىشود که یک واژه بدون معنى یا بدون معانى عمیق و ریشه دار به عنوان مانترا انتخاب شده باشد.(36)
بنابراین این عرفان از امکانات شناختى انسان براى رشد و کمال فردى به خوبى استفاده نمىکند. بى تردید تفکر راهى به سوى شناخت حقیقت است و اگر به درستى از آن استفاده نشود عرفان چه معنایى خواهد داشت. در عرفان اسلامى نماز کانون تفکر به معانى بلند قرآنى و نامهاى خداوند متعال است (37). نامهایى که علاوه بر آرامش به انسان قدرت، هوشمندى و معرفت مىدهد. معرفتى که آینه دار نفس انسان و کل عالم هستى است. و همه معرفتى که چیز را به منزله آیت الهى بر بصیرت قلبى انسان مىگشاید و آرامشى در پیوند با رحمت بى کران الهى به انسان عطا مىکند.(38) و این همه براى کسى است که نماز بخواند و بداند که چه مىگوید و به اذکار و کلمات آن توجه کند و در معانى آن اندیشه ورزد.(39) در مدیتیشن اثرى از تفکر بر خداوند و نامهاى نیکوى او نیست، آنچه امروزه در جهان به عنوان مانترا آموزش داده مىشود تکرار آواها و کلماتى است که فقط و فقط به منظور انصراف ذهن از مشغولیتهاى عادى استرس زا به کار مىآید. لوئیس پروتو کارکرد مانترا را این طور توصیف مىکند " راه درست آرام کردن ذهن، جنگیدن و نهیب زدن به آن نیست، بلکه باید یک اسباب بازى را در اختیار او قرار دهید تا خود را با آن مشغول سازد، درست همانند موقعى که شما عروسکى را به یک کودک بد خلق مىدهید تا او را آرام کنید. اگر ذهن با نظاره غیر فعال به نحوه انجام تنفس مشغول شود و در ضمن با تکرار یک مانترا یا ذکر گویى مشغول و سرگرم مىشود، آنگاه این موقعیت و امکان براى ذهن فراهم مىگردد تا به یک نقطه توجه پیدا کند.(40) این مساله یعنى پرداختن به هیچ و پوچ.
پىنوشتها:
1 - برولى هوکینز، آیین بودا، ترجمه محمدرضا بدیعى، چاپ اول 1380 انتشارات امیرکبیر ص 74 -75.
2 - عبدالعظیم رضایى، تاریخ ادیان در جهان ج 2، چاپ دوم 1380 انتشارات علمى ص 281.
3 - مرضیه شنکایى، بررسى تطبیقى اسماى الاهى چاپ اولى 1381 انتشارات سروش ص 319.
4 - عبدالعظیم رضایى، تاریخ ادیان در جهان ج 2، چاپ دوم 1380 انتشارات علمى ص 240.
5 - همان ص 249.
6- مهندس جلال الدین آشتیانى، عرفان بخش چهارم و دانتا، چاپ اولى 1375 شرکت سهامى انتشار ص 79.
7 - بریهد آر نیکه، اوپانیشادها.
8 - همان.
9 - tat tvamasi .
10 aham brahmansi-.
11 - تاریخ ادیان در جهان ص 250.
12 - همان ص 250.
13 - عرفان بخش چهارم و دانتا ص 173.
14 -هارولد اچ بلوفیلد، تى ام، دانش هوشیارى خلاق، ترجمه فرخ سیف بهزاد چاپ اول 1376 نشر خاتون ص 76 و 77.
15 - همان ص 378.
16 - همان ص 379.
17 - همان ص 379.
18 - همان ص 352.
19 - سرو پالى رادا کریشنان، تاریخ فلسفه شرق و غرب جلد اول، ترجمه خسرو جهاندارى چاپ دوم 1382 انتشارات علمى و فرهنگى ص 161.
20 - جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، چاپ هشتم 1375 انتشارات علمى و فرهنگى ص 155 و 156.
21 - کدارناث تیوارى، دین شناسى تطبیقى، ترجمه مرضیه شنکایى چاپ اول 1381 انتشارات سمت ص 58.
22 - تى ام - دانش هوشیارى خلاق ص 38.
23 - ب. ل. سوزوکى، راه بودا، ترجمه ع. پاشایى چاپ اول ویرایش دوم 1380 نشر نگاه معاصر ص 66.
24 - تاریخ ادیان جهان ج 2 ص 235.
25 - همان ص 235 و 236.
26 - کدارنات تیوارى، دین شناسى تطبیقى، ترجمه مرضیه شنگایى، چاپ اول 1381 انتشارات سمت ص 44.
27 - Transcendental meditation .
28 - تى ام - دانش هوشیارى خلاق ص 48.
29 - نک، جیمز هویت، ریلاکسیشن و مدیتیشن، ترجمه رضا جمالیان چاپ اول 1376 ناشر و کلمه گران.
30 - مدیتیشن و ریلاکسیشن ص 180 و 188.
31 - همان ص 179.
32 - لوئیس پروتو، طریقت آلفا رسیدن به آرامش در پنج گام ترجمه رضا جمالیان و نرگس اسکندر لو چاپ دوم 1375 انتشارات اطلاعات ص 75 - 78.
33 - مدیتیشن و ریلا کسیشن ص 183.
34 - همان ص 184.
35 - همان ص 184.
36 - همان ص 185.
37 - من اتى الصلاة عارفا بحقها غفر له. هر کس نماز را با معرفت به آن بخواند، پاک مىشود. امام على (ع) میزان الحکم باب صلاة حدیث 10557.
38 - الصلاة تستنزل الرحمة. نماز رحمت الهى را فرود مىآورد. از رسول الله (ص) میزان الحکمة باب صلاة حدیث 10532.
39 - من صلى رکعتین یعلم مایقول و فیهما انصرف و لیس بینه و بین الله عزو جل ذنب الا غفر له. کسى که دو رکعت نماز برپا کند و بداند که چه مىگوید هیچ حجاب و گناهى میان او و خمداوند باقى نمى ماند. همان حدیث 10566.
40 - طریقت آلفا رسیدن به آرامش در پنج گام ص 107.
ر دهههاى اخیر مهم ترین جریانى که در بر ابر نظام سرمایده دارى جلوه کرده و نشانگر کاستىها بنیادین در نظام کاپیتالیستى - لیبرالیستى بوده، جریان معنویت گرایى و بازگشت به دین است.
در این مصاف معنویت دروغین و فریبندهاى پدید آمد، تا بحران معنویت را در زندگى مادى گرایانه اهالى تمدن غرب برطرف سازد و اصلى ترین کاردکرد آن تداوم وضعیت سلطه گرانه و سلطه پذیرانه در حیات طبیعى معاصر است.
بى تردید اصالت دادن به روح انسان و جدى گرفتن نیازهاى معنوى و درونى مردمان ضرورت قوانین خاصى را در زندگىاثبات مىکند که انسان با رعایت آن بتواند مسیر مناسبى را براى ارضاى این نیازها بپوید. هم از این رو عرفان و شریعت دست در دست هم دارند و جدایى آنها که با حذف خداوند امکان پذیر است - یعنى قرارد دادن عرفان انسان و قانون در اختیار سلطه گرانى که همه چیز را از منظر منافع خود مىنگرند و خود را خداوند و مالک مطلق همه چیز مىانگارند.
عرفان به معانى متعددى به کارمىرود. اما اگر بخواهیم تعریفى نسبتا فراگیر از آن ارائه دهیم، باید بگوییم تکاپویى براىپاسخ به نیازهاى معنوى انسان.
اما سکولار به معناى این جهانى چگونه ممکن است با عرفان جمع شود ؟ در واقع عبارت عرفان سکولار یک پارادوکس واضح است.
این ترکیب با دو وجه قابل توجیه است. نخست این که براى نیازهاى معنوى انسان هیچ عالمى غیر این جهان پذیرفته نشود و هیچ موجودى برتر از جهان مادى ( خدا یا خدایان ) مورد توجه قرار نگیرند. در این شرایط انسان در همین دنیاى مادى مىکوشد به نوعى نیازهاى معنوى خود را برآورده سا زد.
افزون بر موارد گفته شده این عرفان باهر مبنا و سامانى در نهایت کارکردهایى به نفع نیروى سلطه گر حیات طبیعى داشته و در تمدنى سکولار به کار آید.
البته عرفان سکولار نه تنها متناقض نماست بلکه اساسا تهى و بى مایه است اما چه توان کرد که زندگى پندار زده انسان معاصر در همه ابعاد به بند اوهام و هوسها اسیر شده و حتى نیازهاى معنوى نیز مانند نیازهاى مادى به صورتى کاذب پرورده و ارضا مىگردد.
در این مقاله مىکوشیم تا از منظرى نقادانه به مبانى و شاخصهاى عرفان سکولار بپردازیم. عرفانى که در غرب شکل گرفته و معمولا در مکاتب عرفانى شرق دور ریشه دارد و در جامعه ما نیز به تدریج ترویج مىشود.
بخش اول:
نقد مبانى عرفان سکولار
عرفان سکولار در موارد بسیارى از عرفان بودیسم و هندویسم استفاده کرده، هم در اصول اعتقادى و هم در روشهاىمعنوى و به همین جهت ناگزیریم مبانى اعتقادى آنها را از ریشه مورد توجه قرار داده و به نقد کشیم. به نظر مىرسد سه اصل اساسى در مبانى عرفان بودیسم و هندویسم با عرفانهاى سکولار امروزى مشترک است.
نخست اینکه این مکاتب یا اصلا موجودى به نام خداوند را مطرح نمى کنند و به آن باور ندارند و یا اگر هم توجه داشته باشند اهمیت خدا یا خدایا نشان بیش از انسان نیست. این مبنا موجب شده است که برخى از عرفانهاى شرق دور به راحتى در تمدن غربى که بر پایه اومانیسم استوار است جایگاه پیدا کند.دوم اینکه اندیشه معاد و حیات اخروى در جهانى دیگر به صورت اعتقاد به تناسخ یعنى بازگشتهاى متوالى به این جهان در مکاتب بودیسم و هندویسم پذیرفته شده و براى زندگى این جهانى تاکید و تکرار قائل است و به خصوص راههایى براىرهایى از رنج زندگى که همواره تکرار مىشود و ادامه دارد، پیشنهاد مىکند. این اصل با مبناى سکولاریسم و دنیاگرایىدر تمدن غرب هماهنگى دارد.
سوم نداشتن پیامبر و شریعت، موجب شده است که عرفان در این مذاهب بسیار شخصى شود وهر کس ارتباط درونى و راه خود را پیدا کند. این اصل عرفانهاى شرق دور نیز با اصالت فرد و اندیویدالیسم در تمدن غرب کاملا منطبق است.
در مجموع این اصول و مبانى در عرفانهاى شرق دور و تمدن غرب به قدرى مشابه و نزدیک است که از مقارنت آنها عرفانى مسخ شده و سکولار متولد مىشود. عرفانى که در عین پاسخ و ارائه طریق به نیازهاى معنوى، مىخواهد آمادگىانسان براى زیستن در تمدن غرب را افزایش دهد.
انسان مهمتر از خدا
بودیسم اعتقادى به خداوند ندارد، ولى فرقه ماهایانا بعدها بودا را به مقام خدایى رسانده و مورد پرستش قرار دادند.(1)
اساس بودیسم بر این عقیده است که جهان جز رنج (دوکه) نیست و انسان باید در جستجوى رهایى باشد.(2)
جهل انسان سبب مىشود که پوچى دنیا را ندیده و به آرزوهاى دراز گرفتار شود هرکس باید بفهمد که هیچ چیز حقیقتىندارد که خداى خالق آن، حقیقت داشته باشد.
على رقم این اعتقاد در بودیسم، کتاب مقدس هندوها (اوپانیشادها) برهمن را خداى واحد و غیر متشخص معرفى مىکند. او خالقى است که در آغاز جهان وجود داشته و در مرکز همه موجودات و خدایانى است که کل جهان هستى را به وجود مىآورند.(3) یعنى خدایان دیگر مثل خداى آتش (آگنى ) و خداى باد ( وایو) فرمانبردار او هستند(4).
به گفته پل دوسن " برهمن علت ماقبل زمان است و جهان به منزله معلولى است که از آن ظاهر شده است. اتصال باطنى عالم به برهمن و یگانگى آن با ذات برهمن موجب شده است که آفرینشى توسط او و از ذات خود او به وقوع پیوندد.(5) بنابراین برهمن ذات مطلق و واحد الهى است که همه جهان در او و او در همه جهان است و در این هویت است که توحید کامل را در سطح وحدت وجود مشخص مىسازد.(6)
در اوپانیشاد از حقیقت دیگرى نیز بسیار سخن رفته است و آن آتمن ATMAN)) به معناى روح یا نفس است. آتمن حقیقت درونى انسان است که بر اساس اوپانیشاد همان برهمن است. آتمن نور درونى انسان است که در دل جاى دارد و همان پوروشه است که از دانایى تشکیل شده است. آتمن واقعا برهمن است که از درک... تشکیل شده است.(7)
در کتاب مقدس هندوها اوصاف و ستایشهایى که براى برهمن ذکر شده براى آتمن یعنى حقیقت انسان نیز آمده است. آنکه او در زمین جاى دارد... در آبها... در آتش.. در جو... در نسیم... در آسمان... در آفتاب... در چهارسوى افلاک... در ماه و ستارگان... در ظلمات... در نور... آنکه در همه چیز سریان دارد و با این همه غیر از همه چیز است.
آنکه ناشناخته همه را انجام مىدهد آنکه در پیکر همه چیزهاست، آنکه از درون همه چیز را درید اختیار دارد او روان توست، مراقب درونى و جاودانه. اوست بیناى نادیده و شنواى ناشنیده و اندیشمندى که اندیشه را به کنه او راهى نیست و فهمیدهاى که فهم را بر او دستى و نه با این همه غیر از نادیده... ناشنیده... ادراک ناشونده است... او روان توست، مراقب درونى و جاودانى. "(8)
دو جمله در این مکتب عرفانى معروف است " تو آن هستى "(9) و " من برهمن هستم "(10) اوپانیشاد اساتید و مفسر بزرگى داشته است یکى از برجسته ترین و تاثیر گذارترین آنها شانکارا است. او مقام آتمن را حتى از آناندا ( ananda) مبرا مىداند(11). آناندا وجد و شادى در مقام سرمدیت و لایتغیر و بلاتعین هستى است. اصل واقعى عالم و ذات نامتناهى برهمن است.(12) شانکارا آتمن را از آناندا که وجه توصیف شده و تجلى یافته برهمن است برتر مىداند زیرا براى برهمن وجهى مستور قائل است و آتمن را در آن مرحله نیز با برهمن یگانه مىداند.اصل همسانى و یگانگى آتمن - برهمن یکى از آموزههاى انبیا دین عرفان هندویى و اوپانیشادهاست که همه هندوشناسان و مفسران اوپانیشاد بر آن تکیه دارند. کشف این حقیقت که آتمن همان برهمن است نیروانا nirvana)) به معناى فنا و اوج سلوک عرفان هندویى نامیده مىشود. شانکارا مىنویسد: " من واقعا برهمنم یکى بدون دومى، بدون لکه، حقیقت بدون آغاز، وراى تصوراتى چون تو یا من، این یا آن، جوهر لذت و سرور ابدى، حقیقت اعلا"(13). بنابراین در هندویسم به ویژه فرقه سمارتو برهمن ( smartava Brahman ) که شانکارا پایه گذار آن بود، حقیقت همانا برهمن - آتمن است و هر چه غیر از آن توهم است. با درنگى در اندیشههاى شانکارا به خوبى روشن مىشود که او زیر تاثیر بودیسم این فرقه جدید را در هندویسم پدید آورده و بسیارى از مفاهیم و مبانى بودایى را در مکتب خود گنجانده است. تاکید و توجه ما به شانکارا که در قرن هشتم میلادى مىزیسته و فرقه او، برا ى این است که ماهاریشىماهش مروج مشهور روشهاى معنوى در غرب از پیروان سبک و سلوک اوست(14).
ماهاریشى اولین هدف خود را " توسعه نیروى نهفته کامل هر فرد " معرفى مىکند(15). او " نه ایدئولوژى خاصى پیشنهاد مىکند و نه سیستم اخلاقى ویژهاى را تجویز مىنماید او فقط روى این مساله تکیه دارد که افراد بشر... هوشیارى کامل آفریننده را تجربه کنند. "(16) همان طور که ملاحظه مىشود اساس این معنویت جدید فرد انسانى است و نه چیزى غیر از آن. هر فرد در زندگى مادى امروز با تنهایى و غربت و گسستگى از موجودى برتر به نام خداوند که مىتواند تکیه گاه و حامى او باشد، به سر مىبرد و در معنویت جدید هم تنها است و کوشش مىشود که خود او به عنوان موجودى که فقط از مخزن درونى و نامحدود انرژى، هوشیارى و رضامندى برخوردار است معرفى شود.(17)
دو گلاس هیث duglas heath)) از دانشکده هاورفورد که به این نوع عرفان علاقه مند است مىگوید: " دریافت من از انسان به من مىگوید که عمقى ترین منبع یگانه آفریننده - زیبایى در دنیاى درونى ابتدایىتر ما جاى دارد که از خودآگاهىکمترى بهره ور است،... تا زمانى که نیاموزیم چگونه به آن دسترسى یابیم و لمس کنیم و سپس آن را به جریان بیندازیم و گواه نداهاى درونى شویم به واقع آموزش پذیر نیستیم. "(18)
در عرفان جدید، اومانیسم به عنوان شالوده تمدن غارب تثبیت مىشود و خدا همچنان مرده است و باید در انتظار ظهورابر مرد نیچه نشست این عرفان در مقابل مذهب و اخلاق بى تفاوت است فقط مىگوید انسان تو مىتوانى آرام و توانمند به زندگى خود ادامه دهى و در برابر ارزشهاى زندگى هیچ موضعى ندارد.
تناسخ به جاى معاد
بنابر تعالیم بودا جهل avidya)) سررشته زنجیر على darma)) و رنج مردم است. این جهل موجب آرزوهاى دراز و آرزوها سبب ناکامىاست که در زندگىهاى پیاپى در این جهان ادامه پیدا مىکند.(19)
به عقیده هندوها زندگى در سراى دیگر که چندان شناخته شده نیست، براى عده مخصوص و بسیار محدودى محقق مىشود یا کسانى که به نیروانا رسیده اند و یا کسانى که در نهایت شقاوت سقوط کرده اند. اما همه انسانهاى دیگر در چرخه سمسارا ( semsara ) به این جهان بازگشته و زندگى مىکنند و البته زندگى آنها بستگى به اعمال گذشته ایشان دارد. اگر خوب بودهاند زندگى خوب در خانوادهاى برهمنى یا از طبقات بالا خواهند داشت و در غیر این صورت در طبقات پایین و حتى به صورت حیوانات یا گیاهان به این جهان باز مىگردند.(20)
در کاوشیتکى اوپانیشاد نوشته شده: " چه به شکل کرم یا میت یا ماهى یا مرغ یا مار یا ببر یا شخصى یا موجودى دیگر تناسخ هر فرد بسته به علم و عمل او است.
اما چرا انسان درگیر چرخه سمسارا مىشود و همواره به دنیا و رنجهاى فرسایندهاى آن بازمىگردد ؟ پاسخ هندویسم این است که انسان وقتى که علاقمند و وابسته به چیزى باشد براى آن عمل مىکند و این تعلقى است که فرد به آن دارد و این فشار و رنج که او را به عمل و تلاش وا داشته موجب مىشود که انسان پس از مرگ بازهم به این دنیا برگردد و رنجهاى گذشته را که به آنها وابسته بود ادامه دهد. هم از این رو در بریهدار نیکه اوپانیشاد نوشته: " میل آدمى تصمیم به وجود مىآورد، تصمیم موجب عمل مىگردد و عمل طالع آدمىرا معین مىدارد " بوداییان نیز معتقدند تا انسان از زنجیره دار مار رها نشود و تهى بودن و پوچ بودن عالم را در نیابد، در چرخه سمسارا اسیر مىماند البته چون معتقدند هیچ چیز پایدار نیست، مىگویند حتى در سمسارا نیز کسى به طور کامل باز نمى گردد بلکه برخى از ویژگىها به زندگى دیگر منتقل مىشود.(21)
این اعتقاد موجب شد که آنها اساس برنامههاى عملى خود را برپایه رهایى از رنج زندگى این دنیا بنیاد نهند در زندگىمدرن امروز هم که فشارهاى روانى و جسمى و ذهنى انسانها را پریشان نموده، مضمون رهایى از رنج زندگى یا "موشکا "بسیار جذاب به نظر رسیده و مورد توجه مرامهاى معنوى مدرن قرار گرفته است. این عقیده کاملا مناسب با علاقه انسان مدرن به زندگى این جهان و یافتن راههایى براى حداکثر لذت و بهرمندى از دنیاست. عرفان سکولار به انسان مىآموزد که چگونه هر چه بیشتر توانایى خود را به کار گیرد تا کمیاب تر و موفق تر و راحت تر در دنیا و براى دنیا عمل کند
ماهاریشى ماهش این روش معنوى را هوشیارى خلاق نامیده " منظور از خلاق توان ایجاد تغییر و منظور از هوشیارى توان جهت دادن به تغییر است. به این ترتیب اصطلاح هوشیارى خلاق، ظرفیت ذاتى آدمى را در تحمل پیشرفت توجیه مىکند. " (22)
بنابراین این روش معنوى مىکوشد تا انسانها را براى تحمل تمدن مدرن و مقتضیات آن آماده تر سازد و آستانه تحمل فشارهاى آن را در مردم بالا ببرد.
آرامش شخصى به جاى وحى و نبوت
بوداییان براى درک پوچى همین چیز تمرکز بر درون را تنها راه مىدانند. زیرا با ریاضت کشیدن و تمرکز بر درون فراشناخت یا پرگیا حاصل مىشود. فراشناخت هیچ بودن یا تهى بودن عالم را به انسان مىنماید. " تهیت موضوع تعقل نیست بلکه موضوع پرگیاست "(23) در پرگیا حقیقت اشیاء درک مىشود و انسان مىفهمد که همه چیز پوچ و نیستى است. انگاه که چیزى براى دلبستگى و تعلق وجود ندارد، علتى هم براى رنج نیست و آرامش پدید مىآید. این راهى است که هر کس باید به تنهایى آن را طى کند تا حقیقت را دریابد.
هندویسم هیچ پیامبرى را معرفى نمىکند حتى متون مقدسشان نیز به واسطه پیامبران نرسیده است. اوپانیشادها که به ویژه به عنوان راهنماى عرفان هندویى است نوشته انسانهایى است که به حقایق رسیدند و در مقابل راههاى عبادى، طرح سلوک عرفان هندویى را به صورت رمزگانهایى به نگارش آوردند. شانکارا درباره وجه تمایز این دو طریق که با هم در تضاد اند مىگوید: " این دو طریق عبارتند از: راه کردار و انجام دادن تکالیف شرعى که خاصیت آن تعلق و علاقه به عالم است و دیگرى راه نهى از کردار که خاصیت آن تجرد و رهایى از قیود عالم است(24). تعلیمات بودایى که باستانى ترین متن مقدس هندویى است مربوط به راه کردار و عبادات و مراسم است. " حال آنکه اوپانیشادها طریق تجسس باطن و راه وصل به عالم تجرد و اطلاق و نجات آزادى را آموختهاند(25).
اعمال عبادى یا شریعت (کارما) به نوعى اسارت انسان را رقم مىزند ولى راه نهایى همانا " جنانا " یعنى معرفت است که با تامل و مراقبه و بریدگى از دنیا و رسیدن به رهایى به دست مىآید.
اما در مورد کسانى که راه عبادت را بر مىگزینند و تحمل راه معرفت را ندارند، " در دین هندو هیچ قانون سخت و دشوارىدر عبادت و پرستش وجود ندارد. هر کس روشى را که مناسب حال اوست انتخاب مىکند. این عبادات و نیایشها بیشتر جنبه فردى دارد تا جمعى، اگر چه در برخى مناسبتهاى خاص عبادت به صورت جمعى نیز وجود دارد.
عمدتا عبادت هندویى پس از استحمام و تقدیم آب مقدس و گل، مواد غذایى، بخور خوشبو و غیره به مجسمهاى از یک خدا، شامل نشستن یا ایستادن در مقابل او با عشق و تسلیم فراوان است. پس از نیایش ( پوجا) فرد مواد خوراکى را با خود برمىگرداند و همراه با اعضاى خانواده و افراد دیگر با احساس قداست فراوان به عنوان هدیه ( پراسادا) خداوند صرف مىکند. این عمل در خانه یا معابد انجام مىشود.(26)
اصل طریقت عرفانى هندویى بر تامل درونى و مراقبه و رسیدن به معرفت نفس ( برهمن - آتمن ) بوده و طریقتهاىعبادى نیز به نوعى سکون و آرامش و کسب فیض در محضر خدایان بت گونه خلاصه مىشود. بنابراین نیازى به وحى و الهام و پیامبر نیست، بلکه هر کسى بافته، از درون خود را رها سازد تا به کسب معرفت توفیق یابد و شاهد آرامش را در آغوش کشد و به رنج دنیا خاتمه دهد.
البته این به معناى ترک زندگى نیست، هرچند مرحله کامل مراقبه و دروننگرى عرفان هندویى با ترک دنیا و زندگى در انزوا تحقق مىیابد ولى مراحلى از آن براى همه قابل عمل است و در زندگى روزمره مىتوان جایى براى آن باز کرد تا به وسیله آن براى دقایقى از زندگى مادى گریخت و به مراقبه پرداخت. در بودیسم نیز اصل سیر سلوک عرفانى و شهود تهىبودن و پوچى جهان و رسیدن به نیروانا و رهایى از رنج دارما با مراقبه امکان پذیر است. ماهاریشى ماهش با معرفى مدیتیشن متعالى (tm )(27) مىکوشد این روش را به همه مردم جهان بیامزوید او این روش را متعالى توصیف مىکند تا نشان دهد که هر کس به آن عمل کند به وراى تجربه بیدارى و آرامش عمیق مىرسد. (28) به این صورت که روزى دو بار به مدت حدود سى دقیقه آرام و بى حرکت و راحت بنشینند یا دراز بکشند و با تنفس عمیق و آرامش ذهنى، آماده رسیدن به آرامش درونى و روانى شوند.
طرف داران این روش مدعىاند که به دون اعتقاد به خدا و پیامبران مىتوان در درون خود، ما وا گزید و نشاط و آرامش معنوى و درونى را تجربه کرد. (29)
در مجموع با ملاحظه مبانى عرفانهاى شرق دور، همانندىهایى با برخى از مبانى تمدن غرب مشاهده مىشود، که زمینههاى پدید آمدن عرفانهاى سکولار بر شالوده حیات طبیعى معاصر را فراهم مىسازد. در بررسى شاخصها عرفان سکولار مىبینیم که چگونه این معنویت جدید در متن تمدن رو به افول غرب جا گرفته. در تحکیم شالودههاى سلطه گرانه و سلطه پذیرانه آن به کار مىآید.
بخش دوم
شاخصهاى عرفان سکولار
عرفان سکولار ویژگىهاى منحصر به فرد و شاخصهایى مشترک با عرفان هندویى دارد. به بیان دیگر برخى از شاخصها مخصوص عرفان سکولار است و برخى دیگر میان این عرفان جدید و عرفان هندویى مشترک است. بعضى از مواردى که در اینجا به عنوان شاخص معرفى مىشود در عرفان هندویى نقش مبنایى دارد؛ مثلاً مباحثى که در ذیل عنوان " موهوم انگارى "مىخوانیم از این دست مىباشد.
با مطالعه مبانى دیدیم که هندویسم زمینههاى لازم براى حضور در متن تمدن فرسوده لیبرال سرمایه دارى را داشت. اما بررسى شاخصهاى عرفان سکولار نشان مىدهد که چگونه این تمدن رو به افول براى جبران ضعف خود مىکوشد که حتىتمایلات معنوى انسانها را در راستاى اهداف خود هنجارمند و ساماندهى کند.
پوچ گرایى روش شناختى
مدیتیشن یا مراقبه که سوگوارانه بعضى از دینداران کم دقت آن را مشابه نماز مىپندارند، چهار رکن دارد:
1) یک مکان آرام.
2) وضعیت راحت.
3) موضوعى براى توجه و مشغولیت
4) نگرشى بى تفاوت (30). همه اینها براى آن است که " سالک خود را از بند افکار و تصاویر ذهنى برهاند و به نوعى سکوت و عزلت برسد که در وراى تفکر یا تعمق بر روى موضوعى یا مضمونى قرار دارد. " (31)
یک اصل پذیرفته شده در این روش این است که همه پریشانىها و آشفتگىهاى ما به خاطر آشفتگى ذهن است اگر ذهن آرام شود به آرامش ( relaxation ) خواهیم رسید. بر این اساس دو دستور یا توصیه ارائه مىشود: به یک موضوع مشغول شوید و دیگر اینکه نسبت به تصاویر ذهنىتان به بى تفاوتى یا نظاره محض برسید. و البته این دو به هم مربوط اند یعنى اگر شخصى به یک چیز مشغول شود معمولا به امور دیگر کم توجه یا بى توجه مىشود. در اولین بند تحلیل شاخصهاى عرفان سکولار به این مىپردازیم که اساتید مدیتیشن براى مشغولیت چند چیز را پیشنهاد مىکنند. (32)
(1) تراراک ( trarak ): خیره شدن به یک شعله شمع
(2) مانترا: تکرار صداها یا کلمات
(3) تمرکز بر روى تنفس.
دکتر هربرت بنسن از مانترا و تمرکز بر تنفس براى آرامش بیمارانش استفاده کرده و آن را بسیار مفید یافت.(33) اما از این سه، مانترا بسیار مورد توجه ماهاریشى ماهش بوده و امروز در جهان براى مدیتیشن به طور گستردهاى از مانترا استفاده مىشود. مانتراها معمولا از زبان سانسکریت انتخاب شده و مورد استفاده قرار مىگیرند، و بى معنا بودن آنها یا مفهوم نبودن معناى مانترا براى مدیتاتور اهمیت ندارد، زیرا قرار است فقط به هدف تمرکز و تخلیه فشار ذهنى و فشارهاى فکرى و آرامش ذهنى مورد استفاده قرار گیرد. البته تمرکز به معناى تمرکز فکر روى یک موضوع براى فهم نیست بلکه تمرکز به معناى توقف فهم و کارکرد ذهن است تمرکز یعنى آرامش ذهنى و مانترا براى این به کار گفته مىشود که ذهن را خسته کند به همین جهت اگر بىمعنا یا براى کاربر نامفهوم باشد باز هم مىتواند در متوقف کردن ذهن به او کمک رساند
جیمز هویت مىنویسد: " مربیان مدیتیشن پول زیادى از افراد مىگیرند تا به آنها یک لغت سانسکریت به عنوان مانترا ارایه دهند و اصرار دارند تا به آنها به قبولانند که تنها انتخاب این واژه به نام مانترا براى سیستم عصبى آنها مناسب است. ولى هرگز علم و تجربیات انجام شده این طرز تفکر را تایید نمىکند." (34) دکتر هربرت بنسن در این باره مىگوید: " هر چند مدیتیشن متعالى ( tm ) در از بین بردن استرس و استقرار ریلاکس شدن بسیار موثر است، ولى بررسیهاى ما طى یک سلسله تحقیقات در دانشگاه هاروارد و آزمایشگاه ثورندیک مموریال thorndike memorial)) نشان دادند که با هر واژه دیگرى هم که به عنوان مانترا انتخاب شود، همین نتایج به دست مىآید. بنابراین تغییرات پدید آمده در شرایط مدیتیشن کمترین ارتباطى با ذکر مانتراى اختصاصى آن هم به زبان ناشناخته سانسکریت ندارد. "(35)
گذشته از اینها یک نقد اساسى که مىتوان به مانترا در روند مدیتیشن وارد نمود، این است که مربیان این روش معتقدند "عمیق ترین مراحل یا سطوح مدیتیشن در زمانى حاصل مىشود که یک واژه بدون معنى یا بدون معانى عمیق و ریشه دار به عنوان مانترا انتخاب شده باشد.(36)
بنابراین این عرفان از امکانات شناختى انسان براى رشد و کمال فردى به خوبى استفاده نمىکند. بى تردید تفکر راهى به سوى شناخت حقیقت است و اگر به درستى از آن استفاده نشود عرفان چه معنایى خواهد داشت. در عرفان اسلامى نماز کانون تفکر به معانى بلند قرآنى و نامهاى خداوند متعال است (37). نامهایى که علاوه بر آرامش به انسان قدرت، هوشمندى و معرفت مىدهد. معرفتى که آینه دار نفس انسان و کل عالم هستى است. و همه معرفتى که چیز را به منزله آیت الهى بر بصیرت قلبى انسان مىگشاید و آرامشى در پیوند با رحمت بى کران الهى به انسان عطا مىکند.(38) و این همه براى کسى است که نماز بخواند و بداند که چه مىگوید و به اذکار و کلمات آن توجه کند و در معانى آن اندیشه ورزد.(39) در مدیتیشن اثرى از تفکر بر خداوند و نامهاى نیکوى او نیست، آنچه امروزه در جهان به عنوان مانترا آموزش داده مىشود تکرار آواها و کلماتى است که فقط و فقط به منظور انصراف ذهن از مشغولیتهاى عادى استرس زا به کار مىآید. لوئیس پروتو کارکرد مانترا را این طور توصیف مىکند " راه درست آرام کردن ذهن، جنگیدن و نهیب زدن به آن نیست، بلکه باید یک اسباب بازى را در اختیار او قرار دهید تا خود را با آن مشغول سازد، درست همانند موقعى که شما عروسکى را به یک کودک بد خلق مىدهید تا او را آرام کنید. اگر ذهن با نظاره غیر فعال به نحوه انجام تنفس مشغول شود و در ضمن با تکرار یک مانترا یا ذکر گویى مشغول و سرگرم مىشود، آنگاه این موقعیت و امکان براى ذهن فراهم مىگردد تا به یک نقطه توجه پیدا کند.(40) این مساله یعنى پرداختن به هیچ و پوچ.
پىنوشتها:
1 - برولى هوکینز، آیین بودا، ترجمه محمدرضا بدیعى، چاپ اول 1380 انتشارات امیرکبیر ص 74 -75.
2 - عبدالعظیم رضایى، تاریخ ادیان در جهان ج 2، چاپ دوم 1380 انتشارات علمى ص 281.
3 - مرضیه شنکایى، بررسى تطبیقى اسماى الاهى چاپ اولى 1381 انتشارات سروش ص 319.
4 - عبدالعظیم رضایى، تاریخ ادیان در جهان ج 2، چاپ دوم 1380 انتشارات علمى ص 240.
5 - همان ص 249.
6- مهندس جلال الدین آشتیانى، عرفان بخش چهارم و دانتا، چاپ اولى 1375 شرکت سهامى انتشار ص 79.
7 - بریهد آر نیکه، اوپانیشادها.
8 - همان.
9 - tat tvamasi .
10 aham brahmansi-.
11 - تاریخ ادیان در جهان ص 250.
12 - همان ص 250.
13 - عرفان بخش چهارم و دانتا ص 173.
14 -هارولد اچ بلوفیلد، تى ام، دانش هوشیارى خلاق، ترجمه فرخ سیف بهزاد چاپ اول 1376 نشر خاتون ص 76 و 77.
15 - همان ص 378.
16 - همان ص 379.
17 - همان ص 379.
18 - همان ص 352.
19 - سرو پالى رادا کریشنان، تاریخ فلسفه شرق و غرب جلد اول، ترجمه خسرو جهاندارى چاپ دوم 1382 انتشارات علمى و فرهنگى ص 161.
20 - جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، چاپ هشتم 1375 انتشارات علمى و فرهنگى ص 155 و 156.
21 - کدارناث تیوارى، دین شناسى تطبیقى، ترجمه مرضیه شنکایى چاپ اول 1381 انتشارات سمت ص 58.
22 - تى ام - دانش هوشیارى خلاق ص 38.
23 - ب. ل. سوزوکى، راه بودا، ترجمه ع. پاشایى چاپ اول ویرایش دوم 1380 نشر نگاه معاصر ص 66.
24 - تاریخ ادیان جهان ج 2 ص 235.
25 - همان ص 235 و 236.
26 - کدارنات تیوارى، دین شناسى تطبیقى، ترجمه مرضیه شنگایى، چاپ اول 1381 انتشارات سمت ص 44.
27 - Transcendental meditation .
28 - تى ام - دانش هوشیارى خلاق ص 48.
29 - نک، جیمز هویت، ریلاکسیشن و مدیتیشن، ترجمه رضا جمالیان چاپ اول 1376 ناشر و کلمه گران.
30 - مدیتیشن و ریلاکسیشن ص 180 و 188.
31 - همان ص 179.
32 - لوئیس پروتو، طریقت آلفا رسیدن به آرامش در پنج گام ترجمه رضا جمالیان و نرگس اسکندر لو چاپ دوم 1375 انتشارات اطلاعات ص 75 - 78.
33 - مدیتیشن و ریلا کسیشن ص 183.
34 - همان ص 184.
35 - همان ص 184.
36 - همان ص 185.
37 - من اتى الصلاة عارفا بحقها غفر له. هر کس نماز را با معرفت به آن بخواند، پاک مىشود. امام على (ع) میزان الحکم باب صلاة حدیث 10557.
38 - الصلاة تستنزل الرحمة. نماز رحمت الهى را فرود مىآورد. از رسول الله (ص) میزان الحکمة باب صلاة حدیث 10532.
39 - من صلى رکعتین یعلم مایقول و فیهما انصرف و لیس بینه و بین الله عزو جل ذنب الا غفر له. کسى که دو رکعت نماز برپا کند و بداند که چه مىگوید هیچ حجاب و گناهى میان او و خمداوند باقى نمى ماند. همان حدیث 10566.
40 - طریقت آلفا رسیدن به آرامش در پنج گام ص 107.
تبلیغات
