چیستی عقلانیت: گفت و گو

اشاره: قصد آن داشتیم که موضوع «عقلانیت» را تا حدّ امکان از دیدگاههاى فلسفى ـ کلامى ـ اجتماعى، خصوصاً با توجه به جایگاه این بحث در جامعه فکرى داخلى و خارجى مورد مداقّه قرار دهیم. بدین جهت از دوازده تن از اساتید محترمى که در رشته‏هاى مختلف علوم انسانى، نظرگاههاى مثبت و منفى نسبت به موضوع عقلانیت داشتند، دعوت بعمل آوردیم تا به سئوالات قبسات در باب عقلانیت پاسخ ـ مکتوب یا حضورى ـ بدهند، اما به دلایل مختلف و از جمله دلایل شغلى فقط چهار تن، این دعوت را اجابت نموده و مایل به شرکت در میزگرد عقلانیت شدند.

در این گفتگو، فرصت طرح و بحث درباره تمامى سئوالاتى که مدّنظر بود، فراهم نشد، ولى اساتید محترم کوشش کردند، تا حدودى در افق سئوالات موردنظر، اشاراتى داشته باشند.

لازم به توضیح است که سخنان آقاى دکتر لاریجانى، محصول گفتگوى مستقلى با ایشان است که به نحو مقتضى در کنار سخنان اساتید دیگر قرار داده شد. شرکت‏کنندگان در میزگرد عقلانیت عبارتند از آقایان دکتر غفارى، دکتر آزاد، دکتر مددپور و دکتر محمدجواد لاریجانى.

قبسات : براى این که سرآغاز مناسبى درباره مسئله عقلانیت داشته باشیم ابتدا نیاز است که نسبت به مفهوم عقلانیت آگاهى پیدا کنیم یعنى این که اوّلاً عقلانیت به چه معنایى است و تفسیرهاى مختلفى که در رابطه با مفهوم عقلانیت است چیست؟ فى‏المثل آیا مفهوم عقلانیت در نزد ماکس وبر با مفهوم عقلانیت در فلسفه‏هاى راسیونالیستى و یا فلسفه‏هاى تجربى با هم تفاوت دارند؟ یا یک قدر مشترکى بین مفهوم عقلانیتى که در فلسفه‏هاى مختلف وجود دارد مى‏توان پیداکرد؟ ثانیا آیا بین مفهوم عقلانیت با عقلگرایى تفاوتى وجود دارد یا خیر؟

دکتر لاریجانى : بنده ضمن استقبال از طرح این بحث، ابتدا چند کلمه‏اى در رابطه با جایگاه این بحث در کاوشهاى نظرى اجتماعى معاصر توضیح مى‏دهم و بعد راجع به خود موضوع صحبت مى‏کنم. مفهوم عقلانیت در کاوشهاى اجتماعى یعنى کاوشهایى که به بررسى اعمال اجتماعى (جمعى انسانها) ربط پیدا مى‏کند یک مفهوم کاملاً مرکزى و محورى دارد که دلیلش را من عرض خواهم کرد. و به این معنى عقلانیت در این اصطلاح ربط پیدا مى‏کند به جامعه‏شناسى و سیاست که با مفهوم عقل در فلسفه الهى فاصله بسیار زیادى پیدا مى‏کند اما با مفهوم عقل در اخلاق (علم اخلاق) بسیار نزدیک است. در واقع عقلانیتى که ما در اصطلاح جامعه شناسى به کار مى‏بریم دنباله یا به نوعى مشتق از مفهوم عقل عملى است که امثال ارسطو مطرح کرده‏اند. امّا سبب پیدایش و فلسفه ظهورش در علومى که ما به آن مى‏گوییم علوم انسانى داراى یک مشخصه بارز است و آن مشخصه این است که تمام یا بخشى از موضوع مورد مطالعه علم، اعمال ارادى انسان است مثلاً علم تاریخ راجع به افعالى است که این فرد، آن فرد، آن سردار آن سیاستمدار انجام داده و علم جامعه شناسى یا بخشى از روانشناسى هم همین جور است، مگر بخشهایى از روانشناسى که به اعمال ارادى ربط ندارد آن هم مثلاً «جنون» که مورد بحث روانشناس است از جهت این که محصول بعضى از شرایط است که در آن شرایط بر طبق اعمال ارادى خود آن فرد انجام گرفته، مورد توجه است.

این تقسیم‏بندى تقریبا مى‏شود گفت که از کانت است که علوم انسانى و طبیعى را از روى پدیده‏هاى انسانى و طبیعى متمایز کرده. او گفته است، پدیده‏هاى انسانى آنهایى هستند که بخشى یا همه پدیده از افعال ارادى انسانها ناشى شده و پدیده‏هاى طبیعى فاقد این ویژگى است. و علوم طبیعى وانسانى این مشخصه به اصطلاح کانتى را دارند بنابراین سابقه این مفهوم به کانت برمى‏گردد.

پس افعال ارادى انسان عبارت است از آن ذراتى که پدیده‏هاى انسانى ( که موضوع آن انسان است) را مى‏سازد.

حال این انسان چه در جامعه شناسى مطرح شود چه در سیاست چه در روانشناسى یا علوم دیگر. وقتى که این جور شد به افعال ارادى او نگاه کنند افعال ارادى صورت نسبتا پیچیده‏اى دارند و ویژگیهاى خاصى در آن وجود دارد اوّلاً: افعال ارادى داراى یک بخش درونى هستند یعنى هیچ وقت مکانیکى صرف نیستند. افعال ارادى داراى یک هسته ذهنى است که به آن مى‏گویند «هسته ارادى Intention of volitional». آن هسته ارادى در واقع مثل آیینه‏اى است که بخش فیزیکى عمل روى آن قرار مى‏گیرد و این هسته ارادى است که سرنخهاى مختلفى پیدا مى‏کند، یعنى این طور نیست که وقتى ما مى‏گوییم فعل Aرا فهمیدیم معنایش این نیست که مثلاً یک عاملى زد توى گوش یک فرد دیگر معنایش این

است که ما فهمیدیم این حرکت با یک سلسله مراتب دیگر، مثل نقش مقاصد آن فرد در انجام این کار چه ارتباطى دارد.

لذا بحث از فعل ارادى به این شکل در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم به یک مرکزى در تحقیقات اجتماعى تبدیل شد که البته نحله‏هایى از فلسفه و بخشى از منطق هم بعد از تقریبا یک قرن و نیم به او پیوستند یعنى این بخش از معارف اجتماعى صد و پنجاه سال از فلسفه مربوط به خودش جلوتر بود.

خوب حالا ما وقتى به افعال ارادى نگاه مى‏کنیم مى‏بینیم که یک عاملى در یک شرایطى تحت یک ساختار فکرى و مقاصد و اهدافى به یک عملى دست مى‏زند اینجا به اصطلاح مى‏رسیم به چیزى که به آن مى‏گویند شبکه مقاصد و برنامه‏ها یعنى هر عامل در هر وضعیتى کارش را در یک شبکه‏اى از مقاصد و برنامه‏ها انجام مى‏دهد که این شبکه مى‏تواند متناقض بشود و دلیل پیدا کند و امثال اینها.

عقلانیت در دقیق‏ترین مفهوم یعنى جایگاه عمل در این شبکه مقاصد و برنامه‏ها این مفهوم از عقلانیت کاملاً نسبت به ارزشها خنثى است، نمى‏گوید خوب و بد است، توصیفى است، و فقط جایگاه این عمل را در شبکه مقاصد روشن مى‏کند. مثلاً اگر یک فردى رفته یک کیلو طلا خریده عقلانیت یعنى جایگاه این فعل در شبکه مقاصد مثلاً طرف هدفش این بوده که یک کیلو طلا الآن بخرد و دو ساعت دیگر که گرانتر شد، بفروشد و با ارزش پولش برود خانه یا مسجدى بسازد و یا کار دیگرى انجام دهد که با آن کارش یا رضاى مخلوق را پیدا کند یا رضاى خدا را کسب کند. شما مى‏بینید که آن عمل در یک شبکه مقاصد است و براى این کار طرقى را انتخاب کرده است.

به این ترتیب ما مى‏توانیم براى مفهوم عقلانیت 3 تا خصوصیت یا جایگاه تعریف کنیم:

1. فهم عامل از وضعیت حقیقى که در آن قرار گرفته. چون گفتیم عامل همیشه در یک وضعیت کار مى‏کند. وضعیت بخشى از عالم واقع است که با عامل رو به رو است. در عمل این فهم خیلى مهم است مثل سردارى که فکر مى‏کند دارد شکست مى‏خورد در حالى که دارد پیروز مى‏شود یا فکر مى‏کند که پیروز مى‏شود در حالى که دارد شکست مى‏خورد یا تاجرى که دارد ورشکست مى‏شود و فکر مى‏کند که وضعش خوب است این عقلانیت کار مبتنى است بر تصویرى که عامل از وضعیت دارد این تصویر مى‏تواند با واقعیت فاصله داشته باشد.

2. این جایگاه در واقع وضعیت مراد است وضعیت مراد یعنى وضعیتى که مورد اراده عامل قرار گرفته براى تحقق خارجى آن موضوع. البته من در اینجا کلمه وضعیت را با تسامح بکار مى‏برم چون عامل مى‏تواند مجموعه‏اى از توصیفهایى را مطرح کند که بگوید من مى‏خواهم وضعیتى تحقق پیدا بکند که این توصیفها را داشته باشد و این توصیفها متناقض باشد بگونه‏اى که در عالم خارج هیچگاه تحقق پیدا نکند. ولى در اینجا مسامحتا مى‏گوییم وضعیت عامل.

3. جایگاه برنامه عمل است. برنامه عمل شامل عقلانیت عامل است، عامل وقتى که مرادش را انتخاب کرد حالا مى‏گوید براساس آن تکنولوژى که در اختیار دارد چه طرقى او را به آن هدف مى‏رسانند. در اینجا

دکتر لاریجانى: عقلانیت عمل یعنى جایگاه عمل در شبکه‏اى از مقاصد.

قبسات: عقلانیت خود آن مجموعه مقاصد را چگونه تشخیص مى‏دهیم؟

دکتر لاریجانى: عقلانیت آن مجموعه مقاصد را بر مبناى «سعادت بخش‏بودن» آن مجموعه مقاصد ارزیابى مى‏کنم.

مبتنى بر آن هدف یک برنامه ریزى مى‏کند که با این کار قدم اول را برمى‏دارد، اتفاقا قدم اول را که برداشت ممکن است آنچنان شرایط عوض بشود که کلاً همه چیز تغییر پیدا بکند مثل آدمى که دهها مرحله طراحى کرده قدم اولى را که برداشت، یکدفعه پرت مى‏شود پایین، در حالى که فکر مى‏کرده که پرواز مى‏کند.

البته این توضیحات یک تفسیر خیلى فنّى از مفهوم عقلانیت در کاوشهاى نظرى اجتماعى است. حال این شبکه مقاصد و اغراض به دو صورت مورد سؤال قرار مى‏گیرند: یکى مورد سؤال فلسفى قرار مى‏گیرند یکى مورد سؤال جامعه شناسى.

در سؤال فلسفى ما صحبت از چه باید کرد مى‏کنیم یعنى مى‏پرسیم چرا این کار را کردید؟ چراى فلسفى متوقف نمى‏شود به این که مثلاً بگویید من مى‏خواستم خانه تهیه کنم این چرا ادامه پیدا مى‏کند این چرا زمانى به انتها مى‏رسد که ما به مسئله سعادت برسیم و این سؤال پیچ‏کردن فلسفى را حکماى الهى انجام داده‏اند و لذا این عجیب نیست که سقراط مهمترین سؤالش این بود که «چه باید کرد» یا ارسطو این همه راجع به اخلاق نوشته و تحلیل فلسفى که در اخلاق نیکو ماخوس و سیاست دارد (چون براى ارسطو، سیاست و اخلاق یکى است).

دقیقترین برهانهاى فلسفى را ما فقط در حکمت اولى مى‏بینیم یعنى در سؤال پیچ‏کردن عمل از لحاظ فلسفى یا عقلانیت. پس براى یک فیلسوف آن شبکه مقاصد و برنامه‏ها در یک سطح ابتدایى متوقف نمى‏شود ولى براى جامعه شناس همین سطح اول، حدّ آخر است. مى‏گوید فهمیدم او مى‏خواست خانه بخرد و دیگر جلوتر نمى‏رود که چرا مى‏خواست خانه بخرد.

بنابراین ما عقلانیت را از دو زاویه مى‏توانیم مورد سؤال قرار بدهیم: یکى از نقطه‏نظر فلسفى که وقتى مسئله را زیر منگنه مى‏گذاریم راهى براى فرار ندارد جز به تصویر نمودن سعادت آدمى. این یکى از قلابهاى عقلانیت است و یک پایگاه مهم است، که در واقع پایگاه وجودى انسان است زاویه دیگر راجع به جامعه‏شناسى عقلانیت است که چرا فرد ×در شرایط ویژه‏اى به یک عقلانیتى ایمان پیدا کرد این در واقع بخصوص در شرایطى که یک عقلانیتى عمومى مى‏شود بسیار مهم است. چون آن سؤال اول که فلسفى است به دنبال «حقّانیّت» عقلانیت است و جامعه شناس به دنبال «مقبولیت» عقلانیت است. ما اگر عقلانیت را زیر میکروسکوپ فلسفى قرار بدهیم مى‏رسیم به انتهاى کار ولى این که یک عقلانیتى حق باشد معنایش این نیست که مشترى داشته باشد. انبیایى بودند که حتى زن و بچه‏هایشان هم به آنها اعتقاد نداشتند و شیادانى بوده‏اند که جمع میلیونى مردم را به دور خود گردآوردند این سؤال را جامعه شناس پاسخ مى‏دهد که چرا یک گروهى (قطع‏نظر از حقّانیت) به یک عقلانیت روى مى‏آورند یا روى برمى‏گردانند یا اصلاً اعتقاد مردم چه طور تطوّر پیدا مى‏کند قطع‏نظر از حقّانیت.

در اینجا من به نکته‏اى که مى‏خواهم اشاره کنم نظرات «وبر» است، وبر در جامعه شناسى خودش شأن عقلانیت را آن طورى که باید و شاید بالا آورد البته قبل از او شیلر و دیگران نیز بودند، ولى اصل مسئله عقلانیت در همین مفهومى که ما داریم به آثار هگل نیز برمى‏گردد هگل البته مفاهیم دیگر عقل را هم بررسى کرد اما اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم و کل قرن نوزدهم معدن بررسى درباره عقلانیت است «وبر» در اواخر نیمه دوم قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم عقلانیت را به طور جدى مطرح کرد بخصوص در کتاب یا مجموعه یادداشتهایى که تحت عنوان کتاب جامعه شناسى و اقتصاد آورد. کتاب عظیم بسیار دیدنى است که البته چندان هم، سر و ته ندارد.

به چند نکته در مورد دیدگاه وبر درباره عقلانیت اشاره کنم، یکى این که مراد وبر از مفهوم عقلانیت زیاد دقیق نیست. نکته دیگر اینکه وبر تصور یکسانى از عقلانیت ندارد یعنى در طول آثارش ما چند برداشت از مفهوم عقلانیت را در پیش روى داریم. نکته سوم اینکه وبر یک مقدارى تحت شرایط زمان خودش نگران این است که تحقیقاتش رنگ ارزشى پیدا کند و لذا یک نوع نوسان در تفکر اجتماعیش مى‏بینیم حتى این مسئله در متدولوژى کارهاى وبر هم هست که من در کتاب حکومت در یک فصلى در یک بخشى خواستم نشان بدهم که چه طور وبر پدیده ذهنى را قبول مى‏کند که افعال بدون فرضیه نیست اما برایش خیلى مشکل است که قبول کند صورت ذهنى مى‏تواند حرکت عینى ایجاد کند چون آنها قایل نبودند که اینها مى‏توانند علت همدیگر باشند. طبق نظرى که در آن زمان در آلمان بود پدیده‏هاى طبیعى علتش فقط مى‏تواند طبیعى باشد لذا نفس نمى‏تواند محرک چیز خارجى باشد. اصلاً کل متدولوژى وبر دچار یک دوگانگى شخصیتى است. وقتى به جامعه علمى خودش رجوع مى‏کند مى‏خواهد تعبیر فیزیکى بکند مى‏خواهد تمام حرکات اجتماعى را مادى و خارجى کند، گیرمى‏کند و گرفتار مى‏شود. وقتى که با دوستان نوع دیگر خودش رو به رو مى‏شود رسما اعلام مى‏کند که اصلاً ما کار را اشتباهى مى‏کنیم این که ما مى‏خواهیم اعمال افراد را صرفا برحسب روابط درونیشان با بیرونیشان بسنجیم باید به هسته ذهنى نفوذ کنیم، سر رشته سخن در اینجاست.

به نظرم وبر از لحاظ فلسفى چیزى را که نتوانسته بفهمد مسئله عینیت در مورد افعال است یعنى این بحث بسیار عمده‏اى است که ارسطو در باب اول بازکرد و در علل اربعه آن را توضیح داده مخصوصا در قسمت مفهوم علت غایى که دو هزار سال ارزشش مورد بحث و سؤال بود. موقعى به ارزش آن پى‏بردیم که در پناه آن ماهیت عمل را توانستیم توضیح دهیم.

امروز بحث ماهیت عمل یکى از مباحث اصلى فلسفه تحلیل معاصر است نظر بسیار مهم که توسط دیوید سون و دیگران که تقریبا نظر کلاسیکى است این است که حقیقتا بیان علت غایى یک نوع عینیت در عمل است یعنى قبول دارند که به نحوى صورت ذهنى که مطرح است مى‏تواند علت حرکات خارجى باشد. البته این تحلیل براى کسانى که به اصطلاح ماتریالیسم هستند، آثار خیلى عجیب و غریبى دارد.

قبسات : شما در یکى از مکتوبهایتان راجع به مسئله عقلانیت اشاره فرمودید که ما در دو ساحت مى‏توانیم مسئله عقلانیت را مطرح کنیم:

یکى در باب قضایا است و دیگر در باب عمل است یعنى در باب یک عمل عقلانیت را مطرح مى‏کنیم و در واقع از عمل عقلانى سؤال مى‏کنیم شما در قسمت دوم فرمودید که عمل عقلایى یا عقلانى یعنى جایگاه عمل در شبکه‏اى از مقاصد.

سؤال من در واقع در اینجا این است که این طور که ما الآن عقلانیت را در قسمت عمل مطرح مى‏کنیم و مى‏گوییم جایگاه عمل در شبکه‏اى از مقاصد، عقلانیت خود آن مقاصد و آن مجموعه را چگونه و با چه چیزى باید بسنجیم یعنى از کجا باید بفهمیم که این مجموعه عقلانى است.

دکتر لاریجانى : در مورد اول که در واقع مبناى صدق قضایا است یک بحث منطقى است در فلسفه و مکاتب مختلفى وجود دارد و به نظرم هیچ مکتبى سر راست‏تر از مکتب ارسطو نیست که مبنا و مرکز تمام تحقیقات منطقى در مورد عمل است در واقع شما سؤال خیلى خوبى مطرح کردید. من گفتم عقلانیت را آن جور که من تعبیر کردم که جایگاه فعل در شبکه مقاصد و برنامه‏ها است دو جور مى‏توان آن را زیر میکروسکوپ قرار داد یک میکروسکوپ فلسفى است که چراها را متوقف نمى‏کند تا مى‏رسیم به مسئله سعادت و آن وقت اینجا نوع پاسخى که در مورد سعادت مى‏دهیم آن پاسخ سؤال شما است، و حالا در مورد سعادت باید برگردیم و ببینیم که این موضعى که این فرد راجع به سعادت دارد درست است یا نه. البته ما در اینجا تیپ ایده‏آل را در نظر مى‏گیریم. افراد به طور معمول ممکن است اصلاً دقیق نباشند و چراهاى کار را تا حدى جلو ببرند مثلاً به یک کسى مى‏گوییم چرا نجارى مى‏کنى مى‏گوید براى این که دکتر مددپور: راسیونالیته، بنیاد تمدن جدید غرب است و به تلقى بسیارى از نویسندگان فلسفه معاصر، جوهر و روح مدرنیته است و مدرنیته معادل دقیقش تجدد نفسانى است.

پولى در بیاورم مى‏گوییم چرا پولى دربیاورى مى‏گوید براى این که به لذتى برسم ولى وقتى این سؤال را از یک فیلسوف مى‏کنیم، مسئله فرق مى‏کند حدّ توقف در فلسفه جایى است که به سعادت مى‏رسیم فیلسوف به پرسش خود ادامه مى‏دهد تا به مسئله سعادت مى‏رسد، آنجاست که باید پاسخ ریشه‏اى براى سؤالش پیدا کند. پس اوّلاً افراد در انجام کارهایشان یک درجه‏اى از عقلانیت ندارند و به یک درجه بالا نمى‏روند یک نفر یک میلیمتر بالا مى‏رود ولى یک نفر تا انتهایش بالا مى‏رود که انتهایش مسئله سعادت است و لذا عقلانیت را تعریف مى‏کنند به جزئى و جامع. جزئى آن است که به سعادت کار ندارد مثلاً یک آدم مى‏گوید مى‏خواهم زندگى مرتبى داشته باشم و زن و بچه خوبى داشته باشم و این انتهاى کارش است و لذا آدمى است موفق که خانه دارد، کار دارد، زن و بچه دارد و این انتهاى کارش است و از لحاظ جامعه شناسى مسئله‏اى ندارد ولى از لحاظ یک فیلسوف طبیعى است که اینجا آخر کار نمى‏تواند باشد.

پس ما اگر بخواهیم این سؤال شما را جواب بدهیم که مگر عقلانیت مبنا ندارد باید بگوییم چرا مبناى عقلانیت که شما دنبالش هستید همین سؤال سعادت است یعنى چه باید کرد؟ که سقراط را دیوانه کرد و سقراط هم بقیه عالم را. این سؤال بسیار مهمى است مثل سؤالى است که «چرا درست است» که پاسخ این سؤال گمشده فلسفه است، چه باید کرد هم مسئله فیلسوف است که مى‏رسد به سعادت و وقتى به سعادت رسیدیم دو مبناى مهم پیدا مى‏شود مبناى اول این است که انسان براى کمال خاصى آفریده شده و غرض خاصى از آفرینش انسان است و نیل به آن هدف، سعادت است و طریق نیل به آن هدف اعمالى است که ما را به سعادت نزدیکتر مى‏کند و لذا مفهوم عمل صالح در اینجا است. عمل صالحى که در قرآن است دقیقا هر کجا ما به دنبال سعادت هستیم مفهوم عمل صالح باید ملاحظه شود. عمل صالح یعنى عملى که عامل را در شرایط ویژه‏اى به سمت کمال حقیقى‏اش نزدیک مى‏کند. پس ما از قبول وجود یک کمال ذاتى براى انسان به سعادت مى‏رسیم و به عمل صالح مى‏رسیم و به وظیفه انسان که مؤظّف است در هر شرایط به سمت کمال حرکت کند. به کلّ این مسلک، مسلک وجودى مى‏گویند یعنى کسانى که براى وجود انسان ریشه قایل هستند. البته ارسطو و سقراط هم همین نظر را داشتند.

این مسلک، کلّ عالم وجود را عبث نمى‏داند انسان را در کل عالم، وجود ویژه‏اى مى‏داند که پدیده‏اى الهى است و آسمانها و زمین براى او آفریده شده و راه کشف عمل صالح هم به هدایت انبیاء است.

مسلک دوم مسلک پدیدارى است و در واقع پایه عقلانیت لیبرال و تمدن لیبرال غرب است که تلقّى پدیدارى از انسان دارد یعنى مى‏گوید انسان وجودش پدیده‏اى است در عداد سایر پدیده‏ها مثل خورشید و ماه و دلیلى ندارد که یک غرض خاصى از آفرینش آن باشد. خوب اگر اینچنین باشد بلافاصله سؤال بعدى این است که پس اگر این چنین است رشد انسانى معنایش چیست؟ در مکتب اول، رشد انسان یعنى سیر انسان به سوى آن کمال حقیقى. اینجا که ما کمال حقیقى در پیش نداریم یعنى ما هم یک موجودى هستیم مثل اتفاقات دیگر و لذا رشد انسان مجبور است روى یک عقربه درونى سوار بشود پس اصالت داده مى‏شود به 2 تا چیز، یکى بیشترین لذت و دیگرى کمترین محنت یا ألم ما این مطلب را در فلسفه بنتام به صورت بسیار وسیع مى‏بینیم.

انسانى که با یک چیز بیرونى مسیر خودش را مشخص نمى‏کند باید مطابق یک عقربه درونى کار کند. عقربه درونى فرمولش نفع بیشتر است امّا نفع چیست؟ نفع آن چیزى است که بیشترین لذت و کمترین الم را براى شما بیاورد و البته ممکن است که کسى بگوید که مفهوم نفع نیل به کمال باشد نکته در مفهوم خود نفع نیست نکته دراین است که در مسلک پدیدارى ما قائل نیستیم که یک چیز بیرونى است معتقد هستیم هر فردى سوبجکتیو باید نفع خودش را حساب کند ولى در فلسفه وجودى قطع‏نظر از من و شما نفعى هست بنابراین خیلى تمایز وجود دارد.

قبسات : پس در واقع عقلانیت یک عمل عبارت است از جایگاه یک عمل در شبکه‏اى از مقاصد که انسان را به سعادت مى‏رساند

دکتر لاریجانى : دقیقا، یعنى در مفهومى که قایل به یک سعادتى باشیم، عقلانیت عمل یعنى جایگاه عمل در آن شبکه مقاصد و نهایتا توجیه و ربطش به سعادت.

قبسات : آیا در این صورت عقلانیت اسلامى و غیراسلامى مفهوم پیدا مى‏کند؟ یعنى بالاخره هر عملى به لحاظ تحلیل عقلى اعم از اینکه عامل مسلمان باشد یا غیرمسلمان، یا او را به سعادت مى‏رساند یا نمى‏رساند در این صورت اسلامى بودن و غیراسلامى بودن عقلانیت مفهوم پیدا مى‏کند؟

دکتر لاریجانى : بله، بستگى به این دارد که آن مفهومى که از سعادت داریم چه هست. اگر آن مفهومى است که اسلام از سعادت دارد. آن عقلانیت اسلامى را به ما دیکته مى‏کند و اگر روش لیبرال باشد، نفع پرستى را به شما سفارش مى‏کند و سر جمع نفع باید ماکزیمم باشد نفع هم به یک معنا این عقلانیت لیبرال را مطرح مى‏کند.

آن وقت ما پس از این (یعنى بعد از مفهوم توسعه انسانى) به مفهوم ساختار مدنى مى‏رسیم یعنى این شبکه و ترتیب بحث در کاوشهاى نظرى جامعه شناسى اینگونه است: یک مفهوم انسان است که از معناى وجودیش در بحث عقلانیت سخن مى‏گویند دوم مفهوم توسعه انسانى است. سوم ساختار مدنى.

شأن وجودى به ما مى‏گوید که آیا ما یک سعادت خاصى داریم یا نه پس از آن مبتنى بر این موضع ما مى‏رسیم به مفهوم توسعه انسانى که اگر قایل به سعادت باشیم توسعه انسانى یعنى رفتن به سمت سعادت. اگر قایل به سعادت خاصى نباشیم توسعه انسانى یعنى این که شما هر چه قدر بیشتر بتوانید کارهایى را که فکر مى‏کنید نافع است انجام دهید لذا بنتام توضیح مى‏دهد که اصل لذّت یک اصل مهمى است عارف: ممکن است لذتش در عبادت باشد؛ جانى، ممکن است در قتل نفس، از لحاظ عقلانیت فرقى ندارد، در نظر اصول لیبرال تفاوتش این است که جانى را مى‏گیرند و مى‏کشند ولى عارف کشته نمى‏شود.

ساختار مدنى که موضوع بسیار مهمى است براساس عقلانیتى که معتقد به نوع خاصى از سعادت است فرق مى‏کند.

ساختار مدنى براى این است که زمینه رشد و توسعه افراد آن تجمع را فراهم بکند. اگر ما به مفهوم خاصّى از آن قایل باشیم، ساختار مدنى متکفّل این است که ما فرد را به سعادت برسانیم. یعنى اگر ما قایل هستیم که در عقلانیت اسلامى که افراد در سیرالى‏اللّه سهیم مى‏شوند ساختار مدنى ما باید سیرالى‏اللّه را تسریع کند و اگر به این قضیه قایل نباشیم و به توسعه انسانى که اصل ماکزیمم نفع فردى را مبنا قرار مى‏دهد، قایل باشیم ساختار مدنى باید بیشترین آزادیهاى فردى را تأمین بکند و این مهمترین قضیه‏اى است که عقلانیت لیبرال به آن مى‏رسد یعنى شما عقلانیت لیبرال را از این نقطه به بعد دیگر در جاده آسفالت مى‏بینید. این صحبتهایى که من کردم مبانى فلسفى عقلانیت لیبرال است. عقلانیت لیبرال وقتى به این قضیه مى‏رسد که هدف از ساختار مدنى، ایجاد بیشترین حدّ آزادى تضمین شده براى فرد که از اینجا به بعد شما حکومت سکولار پیدا مى‏کنید، حدود فردى پیدا مى‏کنید، تسامح مطلق پیدا مى‏کنید و چیزهاى دیگر... به نظر من این مهمترین محصول و ایستگاهى است که الان از کاوش فلسفى در عقلانیت لیبرال دارد پیدا مى‏شود.

دکتر غفارى : در مورد سؤالى که مطرح شد بنده توضیح کوتاهى خدمتتان عرض مى‏کنم و آن این است که معمولاً رسم است که ادوار تاریخى را به دوره‏هایى تقسیم مى‏کنند حالا چه مورخین و چه کسانى که تاریخ اندیشه و فکر بشر را تقسیم مى‏کنند. در غرب ظاهر این بوده که به دوره‏هایى تقسیم مى‏کنند. این دوره‏ها به حسب نقطه نظر کسانى که این بحث را مطرح مى‏کنند متفاوت است و بر مبناى آن چیزهایى که بیشتر براى ایشان مطرح است دوره‏ها و تقسیمات متفاوتى در نظر گرفته‏اند مثلاً دوره‏هاى تئولوژیکى، دوره‏هاى پوزیتیویستى و امثالهم. یکى از تقسیماتى که انجام شده مثلاً این است که از قرن 12 به این طرف را قرون وسطى مى‏گویند که این بعد از دوره باستان و یونان است.

قرن 12 تا قرن 16 را مثلاً مى‏گویند دوره دین یا دوره قرون وسطى و بعد از قرن 16 به بعد که شروع دوران رنسانس است. باز تقسیمات متفاوتى در مورد بعد از رنسانس انجام شده است مثلاً قرن هجدهم را دوران روشنگرى مى‏نامند و ممکن است این دوران جدید را به عنوان دوران خرد یا عصر خرد و عصر عقلانیت نامید البته به اعتبارات مختلف چیزهاى دیگر هم مى‏شود گفت و البته این ادوار چیزى نیست که تقسیم‏بندى پذیرفته شده و قطعى و یک سویه براى همه باشد.

کسانى به این دوره جدید دوره اضطراب، دوره آشفتگى و دوره مدرنیته هم مى‏گویند. ولى آن چیزى که به نظر بنده مهم است، این است که یک وقت مقصودمان از عقلانیت نوع نگرش بشر به امور هست یک وقت یک برایند کلى براى یک دوران تاریخى مورد نظرمان است و مى‏گوییم که این دورانى که نسبت به دوران قبل که دوران سلطه و تسلط دین و معانى دینى بود بشر این دوران دین را کنار گذاشت و این کنار گذاشتن دین که امر

سلبى است مترادف و معادل شد با یک امر ایجابى که عبارت باشد از عقل مدارى و انسان مدارى. یعنى چه جور بشر دین را کنار گذاشته اینگونه که خودش مى‏خواهد راجع به امور تصمیم‏گیرى کند یعنى به جاى اینکه تصمیم‏گیرى خودش را به دین و به خداوند واگذار کند حالا خودش مى‏خواهد تصمیم بگیرد و هر فرهنگ و هر جریان فکرى که بتواند با این خصوصیت تطبیق کند، به آن مى‏گویند جریان عقلانیت، یعنى جریانى که خودش صرف‏نظر از وابستگى به یک ساحت دیگرى، مى‏خواهد در مورد عالم و آدم و سرنوشت و زندگى در این دنیا و همه امور تصمیم‏گیرى کند مسلّما اولاً در هر دوره تاریخى ولو همان دوران قرون وسطى که عصر دین بوده و یا یک دوره قبلى که دوران اساطیر بوده یا اینکه بشر دوره مثلاً سحر و جادویى داشته یا دوره فلسفى داشته است، همه اینها یک دورانهاى کلّى است و در پیچ و خم هر دوره‏اى جریانهاى متضادى وجود دارد. هیچ وقت اینطور نیست که در یک دوره تاریخى همه مردم یک طور فکر مى‏کردند هر چه قدر زمان را محدود فرض‏کنید، و هر چه قدر هم مکان را محدود فرض کنید، باز اندیشه‏هاى مختلف وجود دارد که متضاد هستند ولى در این تقسیمات، آن وجهه‏هاى کلى مورد نظر هست. مسیحیت خودش یک خصوصیت ویژه‏اى دارد که وجهه عقلانیت را در دوره بعد از خودش خیلى بارز کرده یعنى به خصوص فرهنگ مسیحیت این خصلت را دارد یعنى اینکه اگر واقعا در همان دوران قرون وسطى به جاى مسیحیت، اسلام در همان قرون وسطى با همان چارچوب فکرى عقلى و متافیزیکى بود بعید بود که به اصطلاح این تقابل عجیب بین عقلانیت و تفکّر دینى خیلى به وجود بیاید یعنى این حالت تفاوتى که بین دو دوره هست به وجود بیاید. به هر حال اگر مقصود از عقلانیت این معنا باشد که ظاهرا به خصوص بحثى که در جامعه ما الان مطرح است بنده استشمامم از قضایا این است که مراد اینها از عقلانیت در واقع آن جنبه سلبى بحث است یعنى وقتى گفته مى‏شود عقلانیت یعنى دین را کنار بگذاریم نه عقلانیت را به همراه و در کنار دین داشته باشیم اگر واقعا این باشد که به نظر مى‏رسد همینطور است این یک پاسخ خاص خودش را دارد امّااگر ما بدون اینکه تحت تأثیر مسائل جامعه خودمان قرار بگیریم بخواهیم در مسائلى که طبیعتا مسائلى است که عقل نظرى بشر در آنها اظهارنظر مى‏کند بخواهیم بعنوان یک انسان که به فطرت عقلى مفطور است راجع به این مسائل انسانى اظهارنظر و تصمیم‏گیرى کنیم و قضایا را از یک نقطه‏نظر عقلى صرف بررسى کنیم این البته یک داستان دیگرى به غیر از آن اولى پیدا مى‏کند امّا من بیشتر در فضاى فعلى این جنبه سلبى را در معانى عقلانیت مى‏بینم یعنى مى‏بینم که افراد آن آرمانهاى مورد نظر خودشان را از این دنیاى جدید که در غرب است برمى‏شمرند و بعد مى‏گویند اینها خصوصیت یک زندگى عقلى است و یک رویکرد عقلانى است و نه اینکه واقعا به خود عقل «بما هو هو» و به اقتضائات برخورد عقلى ما در این قضیه نگاه مى‏کنند.

قبسات: صرف‏نظر از این وضعیت فعلى که در جامعه ما بنظر شما مى‏رسد، خود عقلانیت را چطور مى‏توانیم معنى و تعریف کنیم. حالا اگر اساتید قدرى در این مقوله سخن بگویند مطلوب است.

دکتر مددپور: به نظر بنده ما در فلسفه معاصر اصطلاحاتى داریم، نه تنها در فلسفه بلکه در هنر و علوم انسانى و غیره که الفاظ مشابهى با اصطلاحاتى که در فرهنگ و معارف اسلامى وجود دارد، پیدا کرده‏اند. اما این الفاظى که معادل گذارى شده ماهیتا غربى‏اند.

مثلاً شما لفظ فرهنگ و هنر را در نظر آورید. پیشینیان ما ترجیح مى‏دادند که از لفظ معارف و صنایع مستظرفه به جاى لفظ فرهنگ و هنر استفاده کنند. از اینجا نام وزارت فرهنگ و هنر سابق، وزارت معارف و صنایع مستظرفه بود، که بعدا وقتى اصحاب فرهنگستان با غرب تماس گرفتند در آنجا مسئله کولتور و آرت یعنى فرهنگ و هنر به معنى جدید مطرح بود و بر آن مبنا معادل‏گذارى کردند. براى آرت معادل هنر را گذاشتند و براى کولتور معادل فرهنگ را. در حالى که هنر در فرهنگ و معارف اسلامى و ادبیات فارسى معنایى دیگر داشته است. ریشه هنر به زبان سانسکریت و اوستایى برمى‏گردد و حال آن که آرت و معادلش صنایع مستظرفه معنایى دیگر داشته. در عالم اسلام هر صنعتگرى هنرمند تلقى نمى‏شود. کلمه هنر در ادبیات فارسى برابر است با فضیلت و کمال، امّا صنعتگرى چنین نیست. چرا که ممکن است صنعتگرى اهل هنر باشد یا نباشد.

به هر حال معنى هنر در ادبیات فارسى متفاوت از معنى آرت است، از اینجا مثلاً در شاهنامه فردوسى، جنگاورى هنر است و یا در مثنوى مولانا هنر «فناء فى‏الله» است.

هنر در اینجا مقابل غرض ورزى است. و این ربطى به آرت غربى و نیز صنعتگرى ندارد. حافظ هم، عشق و عشق ورزى را هنر انسان مى‏داند که فرشته از آن بیگانه است (فرشته عشق نداند چیست؟) شما به لغت‏نامه دهخدا مراجعه کنید دراین اثر هنر کاملاً معنایى متفاوت از صنعت و صنایع مستظرفه دارد و از اینجا متفاوت است با آرت و معادل یونانى آن یعنى تخنه و آرتوس لاتین. همینطور است لفظ فرهنگ. این کلمه در ادبیات فارسى و اسلامى معنایى بسیار محدودتر از معارف دارد. به اعتقاد بنده فرهنگ رویه‏اى از معارف را شامل مى‏شود. فرهنگ به تعلیم و تربیت و آداب دانى مربوط مى‏شود.

شما مصنفات بابا افضل کاشانى را ملاحظه بفرمایید فرهنگ با ادب و آداب و تربیت شوندگى ارتباط پیدامى‏کند و فاقد کلیت و شمول معرفت و معارف است. اصلاً ما فرهنگ الله نداریم آنچه هست معرفت‏الله است و معرفت الجبار: «اول‏العلم معرفة‏الجبار»

پس اتفاقى افتاده که بعضى از الفاظ موضوعه در متن تفکر و فلسفه غرب در جهان اسلام ترجمه شده و معادلهایى انتخاب شده که به ازاى معانى دیگر وضع شده بودند. یکى از این الفاظ کلمه «راسیونالیته» یعنى «عقلانیت» است. راسیونالیته بنیاد تمدن جدید غرب است به تلقى بسیارى از نویسندگان فلسفه معاصر جوهر و روح مدرنیته است. مدرنیته خود اگر معادل دقیقش را بخواهیم بگوییم تجدّد نفسانى است. تجدّد است و نوشدن عالم اما نوشدن به معناى «تجدّد امثال» مولانا و نوشدن به معنى قرآنى لفظ نیست بلکه به معناى صورت نفسانى پیداکردن عالم است.

حال باید اینجا پرسید، عقل چه نسبتى با نفسانیت دارد. چون به اعتقاد بنده عقل در اینجا در حقیقت با چرایى نفسانى اشیاء و امور سر و کار دارد. البته اگر با نظر انتزاعى به عقل نگاه کنیم تعریفى از آن مى‏کنیم اما از معناى انضمامى و تاریخى عقل غافل مى‏شویم. این عقل انضمامى تکثر پیدا مى‏کند و مضمونش تاریخى و جهتش متفاوت مى‏شود. در اینجا وارد ادوار تاریخى مى‏شویم. اگر به یونان نظر کنیم ادوارى داریم که دو تلقى متفاوت از عقل در آنجا وجود دارد. کلمه «نوس» در دوره ماقبل یونانى یعنى ماقبل سقراط مطرح بوده است. اگر میتولوژى‏هاى یونانى را مطالعه کنید با کلمه «نوس» رو به رو مى‏شوید و آن یک قوه روحانى است که آپولون و اله‏هاى یونانى از آن بهره‏مندند و توان پیشگویى نگهبانان معبد و کاهنان از نوس حاصل مى‏شود. بعدا شما این عقل را در آثار سقراط و ارسطو و افلاطون مى‏بینید که معنایى دیگر پیدا کرده است. و آن قوه شناسایى ماهیات اشیاء و امور است که هویتى قدسى و آسمانى ندارد. هر چند متأخران شارحان اسکندرانى فلسفه یونانى، چنین جلوه‏اى از عقل یونانى عرضه کرده‏اند. عقل یونانى قادر به درک حسن و قبح اشیاء و امور است و مى‏تواند جهات کلى و علل اربعه اشیاء را تشخیص دهد و امثال این. به هر حال قوه عقل عالیترین قوه ادراکى بشر است و اختصاص به انسان دارد، و حیوان و نبات از آن برخوردار نیستند. حتّى بسیارى از انسانها از جمله در برخى آثار ارسطو زنان و بردگان فاقد این ساحت عالى درّاکه‏اند. آنها نفس ناطقه ندارند و فراتر از نفس حیوانى و نباتى نمى‏روند. حواس ظاهرى و باطنى آنها در همان قلمرو و عالم حیوانى است. آنها فقط در طور حس و وهم و خیال و غضب و شهوت زندگى مى‏کنند. البته خیال در طور عالم حیوانى فلسفه متافیزیک یونانى آن خیالاتى که دام اولیاء است نیست، بلکه معنایى متنزل از مفهوم خیال دینى دارد. اینجا ما شاهد هستیم که معنى عقل کاملاً متفاوت مى‏شود از آن عقلى که به عالم غیبیات قدسیان ماقبل یونانى مى‏رفت و خبر از عالم غیب مى‏آورد. در اینجا عقل معنایى زمینى و بشرى دارد و در آنجا عقل معنایى آسمانى و قدسى دارد. در یونان متافیزیک زده عقل کارش استدلال است نه پیام و خبرآورى و انباء و پیامبرى. اصطلاح جدید عقل در زبان اروپایى از ریشه لاتین آن یعنى «راتیو» Ratio است که به معنى محاسبه و شمردن است پس راسیونالیسم عین حسابگرى و اصالت عقل حسابگر است و غیر از عقل قدسى ادیان و انبیاء و حتى ماقبل یونانى است. به این معنا عقل یونانى و جدید رفتن از اجمال به تفصیل است که معانى مختلف دارد. عقل را اغلب وصف انتزاعى مى‏کنند. اما معنى و مصداق انضمامى عقل چیز دیگرى است. شما مى‏توانید هر چیزى را از جمله فلسفه و هنر را تعریف انتزاعى بکنید امّا وقتى مى‏آیید به مضمون فلسفه و هنر نظر مى‏کنید تبدیل مى‏شود به امر انضمامى تاریخى که انسان عملاً با آن درگیر است. هنر به معنى انتزاعى لفظ، در عالم ماهیات انتزاعى در کار است چنانکه مثلاً مفهوم مطلق انسان را بیان و تعریف مى‏کنیم در عالم ماهیات انتزاعى ذهن، حال درباره عالم بالا و خزائن و علم الهى بحث نمى‏کنیم. بحث بنده متعلق به این عالم انضمامى قریب است.

خوب ببینید در اینجا باید به هر حال عقلانیت را و پرسش از عقلانیت را مورد تأمّل قرار داد و پرسید پرسش ما چه جهتى دارد؟ آیا ذات این پرسش از متن دین برآمده، از متن معارف ما جوشیده یا نه؟ آیا این یک اقتضا و اضطرار آخرالزمانى نیست که با آمدن فرهنگ و معارف غربى بر ما تحمیل شده است. غرب با ورود به جهان اسلامى پرسشهایى را مطرح کرد که قبلاً خود غرب با تمدّن سنّتى مسیحى خویش جنگ اصلى را در مقابله میان عقل و وحى به نحوى سپرى کرده بود و اکنون نوبت جهان غیرغربى، اسلام و شرق رسیده بود. جهان اکنون باید عقلانى شود و چنین نیست. البته چنین تمنایى تعارض و جنگى جدى در قلمرو فکر و عمل را در جهان اسلامى به وجود نیاورد زیرا از آغاز به نحوى جدى وارد نشد. بیشتر به نوعى کودتا و خبر ناگهانى تبدیل شد.

در عالم اسلامى ما شاهد نزاعى مانند آنچه که میان کلیساى کاتولیک و گالیله و لوتر و کالون در غرب واقع شده نبودیم و جهان اسلام در بسیار موارد در برابر جریان عقلانیت با تسامح و تساهل رو به رو شده است.

با این مقدمات عقلانیت روش عقلى کردن عالم در جهت تجدّد نفسانى است. عقلانیت صورت علمى تحقق مدرنیته است و آن یعنى محاسبه‏کردن عالم در جهت نفسانیت. نفسانیت مضمون عقلانیت جدید است و فرق مى‏کند با عقلانیت اسلام. پس عقل مفهومى تاریخى دارد. اگر بخواهم آن را به طور انتزاعى قسمت کنم تقسیمات ما بناچار بنابر نوع و جهت اعتبار، صورتى انتزاعى پیدا مى‏کند و وقتى اشاره کلى مى‏خواهیم بکنیم اقسامى پیدا مى‏کند. اول عقل به مفهوم انتزاعى لفظ است که همان قوه شناسایى اشیاء و امور است. دوم عقل به مفهوم تاریخى و فرهنگى و انضمامى لفظ است که ادوارى است. در هر دوره مضمون کلى عقل و جهت آن واحد است. یکى از اساتید فلسفه نوشته بودند تقسیم کردن تاریخ به ادوار غلط است و این طور استدلال کرده بودند که در قرون وسطى بحث از طبیعت هم وجود دارد، به این ظنّ و گمان که گویى قبول دوره ربانى به معنى انکار ماسوى‏اللّه است. حال آنکه چنین نیست، وقتى مى‏گوییم در دوره ماقبل متافیزیک یونانى یا دوره متولوژیک یا پلى‏تئولوژیک یا دوره کثرت خدایان یعنى تلقّى اصالت الوهیت، تلقّى غالب است به این معنى نیست که بحث طبیعت‏شناسى در کار نباشد. در این دوره نیز به طبیعت توجه مى‏شود. طبیعت جلوه نازلى از خلقت الهى است. اما ملکوت در ساحتى فوق طبیعت است تا برسد به عالم اسماء، پس همه عالم مورد نظر است، منتهى در پرتو اصالت عالم قدس.

ادوار دیگر هر یک به نوبت عقل را به نحوى متحقق مى‏کنند. در ادوار متافیزیک یونانى هم علوم طبیعى و هم علوم الهى است. اکنون نیز در همین دوره عقلانیت که ما در آن بسر مى‏بریم با عقلانیت گذشته کاملاً متفاوت است. ما در اصول کافى در باب عقل چه مى‏بینیم در روایت مى‏آید: عقل آن است که رحمان با آن پرستش مى‏شود و بهشت به دست آید العقل ما عبد به‏الرحمان و اکتسب به الجنان. شما در کدام یک از تعاریف رسمى چنین وصفى از عقل مى‏بینید. به اعتقاد بنده خیلى از معارف ائمه(ع) در جهان اسلام مغفول

مانده و یونانیت بسیار فعال بوده است این مطلب را در کتاب «حکمت دینى و یونانزدگى» شرح کرده‏ام. به اعتقاد حقیر ظهور امام زمان ظهورى متعارف نیست در حقیقت ظهور معارف حقیقى اسلام نیز است. بدین معنى بخش عظیمى از معارف حقیقى معصوم، احیاء و متحقّق مى‏شود.

خوب یک معنى از عقل هست که عرض کردم انضمامى است و یک معنى آن تاریخى ـ فرهنگى است. تقسیم تاریخى عقل تقسیم انضمامى عقل است. حالا مى‏توانند با این نظر هم مخالفت کنند، در این بحثى نیست. یعنى ما خیلى از مباحث را به حدّ کشف و شهود درک مى‏کنیم و بسیارى مقابل این مباحث مى‏ایستند، مسئله‏اى جدى نیست مهم حق و حقیقت است. به هر حال به اعتقاد بنده عقل اسلامى با عقل به معنى راتیو لاتینى یا عقل یونانى: «نوس» و نیز «ریزن» بنیادا و جوهرا از یکدیگر متباین‏اند، هر چند صورت انتزاعى مشابهى داشته باشند. از اینجا عقل در چین، عقل در هند، عقل در ایران قبل از اسلام، عقل در یونان ماقبل متافیزیکى و یونان متافیزیک معانى متفاوتى دارند. در تفاوت معنى عقل از یونان میتولوژیک و یونان متافیزیک همین بس که سقراط کشته مى‏شود براى دفاع از عقل یونان متافیزیک. یونان با آن عقل قدسى کهن مخالف بود و پیشگوییهاى شاعرانه را نوعى هذیان تلقى مى‏کرد. از اینجا سقراط به عنوان شهید اول فلسفه در جهان نام گرفت. اگر تعارضى میان عقلها نبود افلاطون تمام دین و میتولوژى گذشته یونان را نقد و رد نمى‏کرد و شاعران فرزانه و عاقل آپولونى و غیره را از مدینه بیرون نمى‏کرد. شاعران قدیم نزد یونانیان کهن مقام نبوت و انباء داشتند. قبل از ظهور فلسفه شاعران شأنشان اجل از دیگران بوده است. آنها معتقد بودند که شاعر با عالم بالا اتصال دارد. عقل هم دارد، منتهى عقلش آینده را پیشگویى مى‏کند.

این عقل موهبت قدسیان است. از اینجا عقل انسان به تعبیر هراکلیتوس در برابر و نسبت به عقل خدایى چیزى نارستر از درک یک میمون به انسان است. بلکه شأن یک میمون نسبت به انسان شأن بالایى است.

وقتى که همین مفهوم تاریخى و معرفتىِ عقل را درنظر مى‏گیریم عقل قرآنى و اسلامى هم مى‏آید.

در ذیل این عقل تاریخى، فقها و عرفا و متکلمین و فلاسفه از عقل پرسش کرده‏اند شما در آثارى چون مصباح‏الهدایه کاشانى بحث در باب عقل را مى‏بینید در شفاى ابن‏سینا همچنین است و مراتب عقل که از عقل هیولایى آغاز مى‏شود تا عقل قدسى که این آخرى عقل نبوى است. باز سخن از عقل جزوى و عقل کلى است و عقل مطبوع و عقل مسموع که از روایات اسلامى ریشه گرفته، بعضى هم از ترجمه‏هاى یونانى ریشه گرفته است که به اعتقاد بنده اینها مبدأ و معادشان متفاوت است. نقطه عزیمت پرسش بنیادا متفاوت است. گرچه بتدریج هر چه قدما جلوتر آمده‏اند این دوگانگى وحیانى و متافیزیکى عقل تا حدودى به قدر طاقت بشر در پرتو حکمت قرآنى جمع مى‏شود. از اینجا فلسفه متأخر نسبت به فلسفه حلقه بغداد از جهات مختلف به دین و قرآن نزدیکتر شده است. گرچه در قرن پنجم به شدّت مورد انتقاد غزالى قرار مى‏گیرد که بعضى از متکلمین و فلاسفه سعى مى‏کنند به او جواب دهند ولى به هر حال این دعواها و منازعات وجود دارد. شاعران بسیارى هستند که در مقابل عقل یونانزده قرار دادند مانند خاقانى که ضد ارسطو و افلاطون است. پس آراء مختلفى درباره عقل در جهان اسلام وجود دارد.

قبسات : آقاى آزاد لطفا شما هم نظر خود را درباره مفهوم عقلانیت و تفاوت آن با عقلگرایى بیان بفرمایید.

دکتر آزاد: عرض کنم، در این زمینه‏اى که مطالبى را آقایان مطرح کردند شاید مطلب خاصى نداشته باشم ولى تصور مى‏کنم که توجه به چند نکته ضرورى است شاید که معانى و فضاهاى جدیدى را به روى بحث ما باز کند. بحث عقلانیت که الان در جامعه ما مطرح است و فکر مى‏کنم یک بحث اجتماعى و بیشتر مربوط به علوم اجتماعى است تا بحث غیراجتماعى و غیر مربوط به علوم اجتماعى. براساس مقاطعى تاریخى‏اى که آقاى دکتر غفارى مطرح کردند بیشتر یک پدیده‏اى است متعلق به دوران جدید و «هابرماس» و حتى «مارکس» نیز هر کدام این سؤال را بنحوى دیگر مطرح کرده‏اند که چرا جامعه غرب به توسعه یا سطح توسعه دست پیدا مى‏کند و شرق نمى‏تواند به این مرحله وارد بشود و سطوحى از توسعه را شروع بکند یا به این سطوح دست پیدا بکند؟ این راز و رمز توسعه یافتگى و یا در فرایند توسعه بودن در غرب چیست و علّت توسعه نیافتگى در شرق چیست؟ همه تلاش یک محقق جامعه شناسى همچون وبر مصروف توضیح پاسخ و تبیین این سؤال است. اگر به کتاب اخلاق پرتستان او نگاه کنید و یا به همین کپتال مارکس، «سرمایه‏دارى مارکس»، همین مطلب را توضیح مى‏دهد و اقتصاد و جامعه ماکس وبر باز همین طور است. کوشش جامعه شناسى چون پارسونز نیز همینگونه است. اینها همه تقریبا کتابهایى که نوشته‏اند در جهت پاسخ‏دادن به این سؤال محورى علوم اجتماعى است. و به زعم من اگر بخواهیم علوم اجتماعى دوران جدید را به لحاظ اینکه چگونه این علوم اجتماعى شکل گرفته به جایى بازگردانیم، اینها بایستى برگردند به اینکه این سؤال کى شکل گرفته و این سؤال کى مطرح شده و در چه فضایى سؤال مطرح شده و ضرورتها یا زمینه‏هاى معرفتى، اجتماعى و فرهنگى و سیاسى این سؤال کدام است. من مى‏توانم اینطور بگویم که مقوله عقلانیت بیشتر یک مقوله جامعه شناختى است، یعنى ما در جامعه شناسى بحثى را به نام جامعه شناسى عقلانیت داریم، که به تحلیل جامعه شناختى مقوله عقلانیت مى‏پردازد. در این صورت وقتى که این بحث یک بحث جامعه شناختى یا علوم اجتماعى تلقى مى‏شود در این هنگام یک تفاوتهایى را ما با چهره‏هاى فلسفى و کلامى و دوره‏هاى تاریخى از بحث عقلانیت ملاحظه مى‏کنیم و اینجا مطلب باز برمى‏گردد به سؤالى که شما مطرح کردید که تفاوت و تمایز بین عقلانیت و عقل‏گرایى چیست؟ خوب اگر همین دو حوزه را نگاه کنیم، دو فضاى معرفتى و دانشى را نگاه کنیم آن وقت اینجا معلوم مى‏شود که عقلگرایى مقوله‏اى است که بیشتر در بحث فلسفى مورد توجّه است. و عقلانیت مقوله‏اى است جامعه شناختى که در علوم اجتماعى مورد توجه قرار گرفته است. مسئله دیگرى که باز در همین فضایى که بیان کردم قابل طرح است و در دوره جدید به آن توجه فراوانى شده است این است که چه نوع ارتباطى بین آدمهایى که در این نظام اجتماعى هستند با خود نظام اجتماعى وجود دارد؟ یعنى وضعیت این انسان، این کنشگر، این کسى که مى‏خواهد عملى در نظام اجتماعى انجام بدهد با کل نظام اجتماعى با کل حیات اجتماعى و با بخشها و ساختارهاى متعدد اجتماعى و اقتصادى چگونه است؟ مثلاً یک کنشگرى که در یک نظام اجتماعى عملى مى‏خواهد انجام دهد رابطه‏اش با نظام یا با یک نوع چیز و مقوله‏اى به نام دین، اقتصاد و هنر چیست؟ یا برخورد او با زیر ساختهاى اجتماعى چگونه است. چگونه این فرد مى‏تواند به عنوان یک عنصر اجتماعى مؤثر، رابطه‏اش را با این زیرساختها و با این اجزاى اجتماعى و اجزاى نهادهاى اجتماعى برقرار کند. به عبارت دیگر آن سؤال قدیمى کلاسیک که ما همیشه داشتیم امروز هم در دانش اجتماعى داریم. همین رابطه فرد و جامعه است، که بالاخره تکلیف این چه مى‏شود؟ این آدمها را چگونه مى‏شود در این حفره‏هایى که در نظام اجتماعى برایشان تعبیه شده قرار داد و از اینها استفاده بیشتر کرد. به عبارت دیگر اگر این آدمها در این حفره‏ها قرار گرفتند کارآیى بیشتر خواهد داشت، یعنى نظام اجتماعى کارآیى بیشترى خواهد داشت و یعنى توسعه اتفاق افتاده است. پس به یک شکل دیگرى مى‏شود گفت، این عقلانیتى که در علوم اجتماعى مطرح شده است، یک پاسخ دیگرى به آن سؤال کلاسیک ما است که مربوط به نسبت فرد و جامعه است. چون مى‏خواهد این آدمها را در این نظام اجتماعى که مى‏توانند رها و مؤثر باشند یا مى‏توانند منزوى و ضد نظام اجتماعى باشند و یا مى‏توانند در داخل نظام اجتماعى خیلى فعال و درگیر باشند، و تخریبى عمل کنند (یعنى انقلابى یا آشوبگر باشند)، چنین آدمهایى با این امکانات را مى‏خواهد سامان دهد، اینها را چگونه مى‏تواند سر و سامان دهد و یک نظام اجتماعى فعال و همه‏جانبه‏اى را داشته باشد. در اینجاست که چیزى به نام توسعه یا همان سرمایه‏دارى اتفاق مى‏افتد. پس بحث عقلانیت متمرکز یا متوجه بر چند مقوله است یکى همین آدمهاست، یکى کلّ نظام اجتماعى است، یکى هم این زیرساختهاى اجتماعى یا بخشهایى است که در نظام اجتماعى وجود دارد، و عقلانیت یعنى یک فرآیند و پروسه‏اى که ارتباط بین اینها در یک مجموعه سامان‏مند و نظام یافته تحقق یافته باشد و اینها بتوانند با همدیگر مرتبط باشند، یعنى آدمها با این زیرساختها و با کل نظام اجتماعى مرتبط باشند و واقعا هم این مقوله با این طرح جدیدش یک سؤال جامعه جدید و جامعه سرمایه‏دارى است که مى‏خواهد یک نوع هماهنگى اجتماعى و اقتصادى داشته باشد. در اینجا من به بحث از عوارض این امر یعنى امورى مانند غفلت از خویشتن و نفى دین و امثال آن که اساتید محترم به آن اشاره کردند، الان وارد نمى‏شوم شاید جاى دیگرى بشود آنها را مطرح کرد.

یک بحث دیگرى که ما داریم و به شکلى هم آقاى مددپور به آن اشاره کردند بحث فراموشى ارزشهاست، یعنى فراموشى سنتهاى دینى اجتماعى و اخلاق و معارف است. اینها بیشتر آثار و عوارض این نوع عقلانیت نظام جدید است وقتى این اتفاق مى‏افتد آنها هم خودش را بروز مى‏دهد و خودش را نشان مى‏دهد که یک تعبیر خیلى زیبایى را در این مورد در جامعه شناسى داریم که عبارت است از «فقدان عقلانیت عقلانیت» یعنى «نبود عقلانیت». یک دوره‏اى است که عملاً آن نتایج مطلوبى را که از نظام عقلانیت جامعه شناختى انتظار داشتیم تبدیل به غیرعقلانیت و ضد عقلانیت مى‏شود مثلاً قرار بود که رابطه بین سه تا پدیده متغیر که به آنها اشاره کردم به طور طبیعى و کارآمد صورت بگیرد، یعنى آدمها بتوانند خوب عمل کنند کار ایشان مؤثر و مفید باشد نظام اجتماعى مفید باشد، ولى یکباره مى‏بینیم محصولش آشفتگى اجتماعى مى‏شود. محصولش مثلاً نفى ارزشها و نفى مقولاتى به نام خانواده، اخلاق، ادب و معارف مى‏شود آدمها در جامعه سرمایه‏دارى، آدمهایى مکانیکى‏اند یعنى پدیده‏ها و عناصر مکانیکى‏اى هستند که فقط براساس وظایف و مشاغلشان تعریف مى‏شوند نه بر اساس عواطف و احساسات و ارزشها، تمایلات و علاقه‏شان.

من در اینجا کوشش کردم بگونه‏اى مختصر تعریف عقلانیت و تفاوت آن را با عقلگرایى توضیح دهم. بر مبناى جامعه شناختى‏اى که از عقلانیت ارائه دادم بحث عقل نظرى به معناى عقلانیت طبیعتا در اینجا مطرح نیست، یعنى هیچ کسى این ادعا را نمى‏کند که مراد از عقلانیت، آن عقل نظرى است. ولى بعضى‏ها در این ادبیات اجتماعى جامعه خودمان که نگاه کنیم.

یعنى در مطبوعات مى‏بینید که اینها را از یکدیگر تمیز نمى‏دهند وقتى مى‏گویند عقلگرایى، فکر مى‏کنند از عقلانیت بحث مى‏کنند؟!

یا آنهایى که از مبانى عقلانى توسعه سخن مى‏گویند و معتقدند بایستى توسعه عقلانى بشود یا مبانى عقلانى پیدا کند وقتى به سخنان آنها توجه شود ملاحظه مى‏کنید که باز هم بحث عقلگرایى را مطرح مى‏کنند و تصور مى‏کنند در حال سخن گفتن از عقلانیت هستند؟!

قبسات : یک نگرشى در مورد عقلانیت وجود دارد که بعضى نیز در جامعه ما خیلى هم بر آن تأکید مى‏کنند و این نوع تفکر بنحوى در آراء ماکس وبر هم قابل ملاحظه است؛ مى‏گویند شما بیایید دینتان را عقلانى کنید، اقتصادتان را عقلانى کنید، سیاستتان را عقلانى کنید و هکذا، بنظر شما آیا اصلاً نفس این سؤال، سؤال صحیحى است که ما اینطور مطرحش کنیم که عقلانى کردن دین، عقلانى کردن سیاست، عقلانى کردن ... یا خیر این پرسش کلاً یا در بعضى موارد و مصادیق آن (مثل دین اسلام) غلط است؟ اگر این سؤال کلاً یا جزأً سؤال صحیحى است به چه معنایى ما مى‏توانیم صحت آن را توضیح بدهیم پس اوّلاً به چه معنایى این سؤال، سؤال درستى است و ثانیا در صورت درستى سؤال در بعضى یا تمام مواردش جوابش چیست؟ یعنى عقلانى شدن دین اسلام به چه است؟

عقلانى شدن سیاست به چه است و همچنین موارد دیگر (راجع به این مسئله مى‏خواستم مقدارى توضیح بفرمایید)

دکتر لاریجانى : این البته یک حرف تبلیغاتى است و به نظر من خیلى عوامانه است. این را کسانى که ژست روشنفکرى مى‏گیرند بدون این که مفهوم آن را استشمام کرده باشند مطرح مى‏کنند و معناى دقیقى به هیچ وجه ندارد و معناى تبلیغاتى دارد. یعنى گویى که اعتقادات دینى مبناى محکمى ندارد. پس شما بیایید و این مسائل را در کنار عقل به معناى محدود بگذارید و فرض کنید، و با فیزیک، با شیمى با اینها قابل توجیه است، این اصطلاح درستى نیست امّا شاید آنچه که من راجع به عقلانیت توضیح دادم بتوان گفت که اصطلاح دقیقى در کاوشهاى نظرى در باب جامعه و سیاست و فرد است. البته در آثار حکماى ما در رابطه با ارتباط بین عقل و دین همیشه بحث شده و در آنجا صحبت از روش عقلى است به عنوان روشى که ما را به صدق قضایا مى‏برد مثلاً اگر ما ایمان بیاوریم طبق مبانى محکم که رسول اکرم (ص) نبىّ صادق است طبیعى است هر نکته‏اى که ایشان مى‏فرمایند براى ما از لحاظ درستى مبناى محکمى دارد، یعنى من مى‏توانم به آن سخن از لحاظ عقلایى کاملاً اعتماد کنم که مبنایش کاملاً محکم است. اما همین مبناى محکم ممکن است با روش عقلى که اصطلاحا فلاسفه به کار مى‏برند اثبات نشده باشد. ولى روش عقلى یک روش خاصى در استنباط قضایا است که حالا محل بحث ما نیست.

بنابراین بین عقلایى بودن دین به معناى عرفى و این که احکام دین از طریق روش صرف عقلى اثبات مى‏شود تفاوت دارد. دین اسلام از این نظر داراى احکامى است که چه در فروع چه در اصول کاملاً عقلایى است. حتى در احکام فرعیه نردبان عقلایى دارد یعنى شما نهایتا از بیان شارع و شارعى که صدق و عصمتش را قبلاً با برهان ثابت کرده‏اید یک معنى و حکم را استنباط مى‏کنید.

بنابراین مى‏خواهم بگویم در فروع هم عقلایى است

قبسات : عقلایى یعنى به همان معنا که ما را به سعادت مقصود نزدیک مى‏کند؟

دکتر لاریجانى : بله نزدیک مى‏کند، مى‏توان در احکام فرعى کاملاً به عقل سلیم اقتدا کرد. امّا این اقتدا ممکن است برهان عقلى به معناى فلسفى نداشته باشد خوب خیلى از کارهاى ما ندارد ولى کاملاً عقلایى است به نظرم این که مى‏گویند سیاستتان را عقلانى کنید اقتصادتان را عقلانى کنید این را اگر خیلى دلسوزانه بگیریم مقصودشان این است که دقیق باشید تا کارهایتان بهتر بشود.

قبسات : جناب آقاى غفارى لطفا شما نظر خود را درباره مفهوم عقلانى‏شدن دین، سیاست، هنر، اقتصاد و... بفرمایید.

دکتر غفارى : من در واقع در ادامه بحث گذشته مطالبى را عرض مى‏کنم تا به جواب سؤال شما برسیم دقیقا بنده سعى کردم که از ابتداى امر ماحصل قضیه را در طرح کلى که عرض شد بیان کنم. و حالا هم در همان سمت و حوزه این مسئله را ادامه مى‏دهم. ببینید یک وقتى هست ما اصلاً به فرهنگ و تمدن جدید هم کار نداریم و راجع به عقل و نسبت بشر با عقل یا نسبت یک دین یا یک فرهنگ مثلاً اسلام با عقل بحث مى‏کنیم و عقل هم در اینجا مقصود همان قوه مدرک و مفیض کلیات است که باعث شناخت کلى بشر است و البته در فلسفه معناى عمیق‏تر از این هم دارد یعنى در بین همه اشیاء آن جنبه متعالى وجود بشر را جنبه عقلانى مى‏گویند که در افلاطون همین معنا مورد نظر است. ولى آن جنبه متعالى در محدوده ذهن و قوه شناسایى، عقل نامیده مى‏شود. که عقل در اینجا در مقابل حس، در مقابل خیال و در مقابل واهمه است. حالا بحث این است که پایه یک فرهنگ یا یک فکرى چه نسبتى با تفکر عقلى دارد، مثلاً اسلام تا چه میزان عقل‏گراست یعنى به قوه شناخت نظرى ما اجازه مى‏دهد که در مسائل بطور مستقلّ وارد بشویم و چون و چرا کنیم. حالا این را شما در فارسى با چه اصطلاحى بیان مى‏کنید چون در این اصطلاحات چیزى نخوابیده حالا من نمى‏دانم شما مى‏خواهید به این بگویید عقل‏گرایى، عقلانیت، آن دیگر بستگى به سلیقه‏اى است که ما در اصطلاح سازى به کار مى‏بریم و این بحثهاى لفظى مسئله، خیلى اهمیت و مدخلیتى در مباحث محتوایى ندارد و ما به این عقلگرایى مى‏گوییم، عقلگرایى در فرهنگ اسلام سابقه خیلى خیلى روشن و داستان پرماجرایى دارد. یعنى شما در فرهنگ اسلام که نگاه کنید اصلاً بیشترین تمایز شیعه با اهل سنت با جریانات اهل سنت همین عقلگرایى تفکّر شیعه است، یعنى تفکر شیعى نه در یکى دو جهت، بلکه به تمام معناى کلمه، تفکر معقول و عقلگرا است. در همه موارد از نگاه به معارف گرفته تا حتى بحث فقهى که موضوع بحث کاملاً با جنبه‏هاى فروعات زندگى بشر سر و کار دارد باز هم مى‏بینید که عقل جزء منابع اجتهادى ماست. و همین است که شیعه اصلاً با این مشخصات در تاریخ شناخته شده است. خود اسلام به عنوان یک دین نسبت به ادیان دیگر و نسبت به سایر فرهنگهاى دیگر این گونه است و شیعه به عنوان یک مکتب در داخل فرهنگ اسلامى اینگونه است، بنده این را قاطعانه عرض مى‏کنم هیچ دینى و هیچ جریان فرهنگى به اندازه اسلام به تدبّر و تفکر و به استقلال در تفکر اهمیت نداده، یعنى شما فقط این واژه تفکّر و تدبّر و عقل را در قرآن کریم بخواهید در نظر بگیرید و آن را با واژه‏هاى معادل آن در سایر ادیان مقایسه کنید، خواهید دید که حجم و بار این معناى تعقلى در اسلام نسبت به تمامى ادیان و فرهنگهاى دیگر برترى دارد، یعنى در اصل آن تعبد بشر و در اصل اینکه انسان خدا را بخواهد بپذیرد و حتّى در اینکه دین را بخواهد بپذیرد، مرتب سیاق کلام الهى این است که «قل افلا تتفکرون، افلا یتدبرون، افلا تعقلون» و در مهمترین مسائل اعتقادى مى‏گوید: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین» یعنى این که اصلاً ترجیع‏بند این کتاب الهى در تخاطبش با مردم دعوت به استفاده از قوه عقلانى بشر است و این افتخارى است براى ما و در فرهنگ شیعه هم همینطور است و احیانا اگر عقل را به معانى دیگرى مى‏بینید و نه اینکه فقط عقل به معناى العقل ماعبد به الرحمن بلکه با تعابیر و معانى گوناگون دیگر از آن یاد شده است، مانند «العقل حفظ التجارب» و یا «التودّد نصف العقل» و یا «العقل رسول الحق» که همه از امیرالمؤمنین علیه‏السلام است و یا در روایتى از پیامبر اکرم(ص) است که «لکلّ شى‏ء آلة و عُدة و آلة المؤمن وعُدَّتُهُ العقل... و لکل شى‏ء غایة و غایةُ العبادة العقل... و لکل خراب عمارة و عمارة الاخرة العقل».

ولى اینها همه لوازم همان عقل نظرى است، یعنى یک معناى حقیقى را به لحاظ همان لوازمش در نظر مى‏گیرند و توصیف مى‏کنند یعنى فرض مى‏کنیم اگر کسى واقعا به مقتضاى عقل عمل بکند اقتضاى عقل این است که انسان عاقل دور از نفس و دور از وساوس نفسانى باشد و این است که عبودیت خداوند را براى انسان پیش مى‏آورد و اینها همه معانى مختلف همین عقل است که توصیف شد، یعنى گاهى مسئله مربوط به کارهاى زندگى و انتخابهاى آدمى است، مى‏گویند عقل یعنى آنکه انسان در زندگى‏اش چگونه عمل بکند انّما یدرک الخیر کلّه بالعقل و یا وقتى گفته مى‏شود «آبادانى آخرت عقل است» یعنى مقتضاى زندگى عاقلانه، آبادانى آخرت است نه اینکه قوه عقلانى یعنى آبادانى آخرت، بلکه یعنى لوازم عاقل بودن این است که آدمى اینگونه باشد. این وجهه عقل گرایى در فرهنگ اسلامى که بدون تردید قابل تأمل و توجه جدّى است، دوست و دشمن آن را قبول دارند. پیامبر ما مى‏فرماید «لا دین لمن لا عقل له (تحف‏العقول) و در مورد شیعه که حتى در نظر مخالفین، و در نظر مستشرقین و حتى در نظر اهل سنت همه متّفقند در این که فلسفه در شیعه رواج پیدا کرده یعنى بزرگترین فلاسفه ما شیعه بودند. ابن‏سینا، فارابى، خواجه نصیر، ملاصدرا، میرداماد، شیخ اشراق. حالا اینها اگر شیعه دوازده امامى هم نبوده‏اند قطعا در زمره به اصطلاح اهل تشیع بودند حالا یا شش امامى بودند یا هفت امامى بودند ولى مسلما شیعه بودند یعنى آثارى که از آنها مانده دلالت بر شیعه بودن آنها دارد. پس اگر یک وقت ما بخواهیم بگوییم که عقل‏گرایى یعنى نسبت یک فرهنگ با قوه نظرى عقل چه طور است بنده به صراحت عرض مى‏کنم و کاملاً روشن است که هیچ دینى به اندازه اسلام و در اسلام هیچ مذهبى به اندازه تشیع عقلگرا نیست یعنى ما در تمام مطالب مى‏بینیم که فرهنگ دینى ما برخورد کاملاً مستدل را توصیه کرده است و در هیچ موردى نیست که انسان عقل را زیر پایش بگذارد براى افرادى که خیلى اهل این معانى نیستند گاهى اوقات مطالبى را در کلمات علماء و حکما ملاحظه مى‏کنند که گویى تضادى بین عقل و عشق در فرهنگ دینى ما وجود دارد و گویى بین این دو مخاصمه و دعوایى وجود دارد. این دعوا نیست این اختلاف مراتب و مراحل است عقل یک محدوده دارد عشق یک محدوده دارد آن کسانى که صحبت از عقل مى‏کنند. آن کسانى که اهل تعقل هستند همانها وقتى به وادى شهود و حضور مى‏رسند، مى‏بینند که خوب این کار عقل نیست آنجا پاى استدلال چوبین مى‏شود یک نماى کلّى و مفهومى را از یک عالم به دست ما مى‏دهد، ولى ما را به حاقّ واقع نمى‏رساند. این است که حافظ مى‏گوید:

دین مى‏گوید آقا، در وادى محبت، در طریق رسیدن به حقیقت، عقل اصلاً هیچ کاره است هیچ سمتى ندارد که شما حالا ما را از عقل مى‏ترسانید اینجا جاى شهود و جاى اشراق است، یعنى این تضاد ظاهرى در واقع راجع به دو مرتبه از سیر وجودى انسان است. انسان براى دریافتن مراتب بالاتر باید از این مرتبه وسط بگذرد. در افلاطون هم همینطور است افلاطون هم درک حقایق را متناظر مى‏داند با سیر وجودى بشر، یعنى بشر هر چقدر که سیر وجودى پیدا بکند ادراک معانى مى‏کند این تمثیل غار افلاطون همین است تمثیل خطش نیز همین است یعنى هر چقدر که بشر از نظر وجودى سیر کند یعنى سیر دیالکتیکى و سیر به سمت نور و حقیقت وجود پیدا کند به همان اندازه افق دیدش و افق معرفتش نزدیک‏تر و فراختر مى‏شود، و بدون آن اصلاً معرفت حاصل نمى‏شود، این سخن به معناى این نیست که اینها عقل را تخطئه مى‏کردند. عقل در جاى خودش براى همه این حکیمان و براى همه این دانایان معتبر و محترم بود ملاصدرا که بزرگترین فیلسوف دوران معاصر است مى‏بینید در اول کتاب اسفار از پرداختن به فلسفه استغفار مى‏کند اینجا یک تضادى در ظاهر دیده مى‏شود یعنى در یک اثر که بزرگترین دایرة‏المعارف فلسفى است مؤلّف آن از فلسفه استغفار مى‏کند. این استغفار از حکمت بحثى است یعنى از اینکه رسیدن به حقیقت را فقط در گرو بحث مفهومى و بحث خشک استدلالى ببیند، استغفار مى‏کند، براى رسیدن به حقیقت باید با پاى اشراق و با قدم مجاهده نفسانى انسان به حق برسد. ولى البته چون این حق که انسان به آن رسیده شخصى است و کلیت نمى‏تواند داشته باشد در ارائه آن باید به وسیله استدلال ارائه شود یعنى در مقام اثبات و بیان براى دیگران اگر استدلال نباشد با شهود و وجدان شخصى نمى‏شود حقیقت را به دیگران انتقال داد،

دکتر مددپور: عقلانیت روش عقلى‏کردن عالم در جهت تجدد نفسانى است... نفسانیت مضمون عقلانیت جدید است و با عقلانیت اسلام فرق مى‏کند.

بنابراین حکمت متعالیه معنایش هماهنگى عقل و عشق است. پس اسلام و شیعه عقلگراترین ادیان و فرهنگها بشمار مى‏روند. در مقابل مثلاً فرهنگ مسیحى که از همان ابتدا در چنبره تناقض قرار گرفته است. یعنى شما مسیحیت را همینکه بخواهى متوجه شوى اولش تثلیت نامنقسم است بعد از تثلیت گناه اولیه است بعد از او تبدیل نان و شراب به خون و دم الهى در انسان است. و نیز فدیه واقع شدن حضرت مسیح است. و کلیددارى کلیسا براى بهشت و... اینها مطلقا با عقل قابل توجیه نیست، یعنى این چیزى نیست که ما بگوییم چون سن اگوستین، سن‏توماس و آکوئیناس یعنى بزرگترین آباء کلیسا در صدر کتابهایشان گفته‏اند: باید ایمان آورد تا بعد فهمید پس ما اول باید به این مطلب مسیحیت ایمان بیاوریم تا بعد آنها را بفهمیم. در اینجا رابطه درست برعکس آن چیزى است که در اسلام مى‏بینیم یعنى آنها مى‏گویند در مسیحیت شما باید مؤمن شوید بعد سعى کنید بفهمید در داخل محدوده مسیحیت چیست؟ در اینجا یک تضاد ذاتى بین عقل‏گرایى و مسیحیت وجود دارد یعنى یک مسیحى مؤمن خود به خود باید از اصالت تعقل دست بردارد. ثمره این حرف هم این است که امروز در غرب اصلاً از قبیل آنچه که در فرهنگ ما در رابطه میان عقل و عشق و تحقق آنها در محلّ و شخص واحد رخ داده در آنجا جزو امور پارادوکسیکال است و در فرهنگ ما چنین نیست. در فرهنگ ما الان جزو اصول اولیه حکمت متعالیه این است که کسى حکیم هست که هم اهل عرفان و تهذیب نفس است و هم اهل حکمت و بحث، اصلاً حکیم یعنى این. این نه تنها در حکمت ملاصدرا در نزد شیخ اشراق هم همین طور بود. شیخ اشراق امثال با یزید را حکیم مى‏داند. مى‏گوید حکیم اصلاً یعنى اینها شیخ اشراق، ملاصدرا، حاج ملاهادى، علامه طباطبایى اینها همه حکیمند. حکیم کسى است که با قدم مجاهدت و طلب راه رفته، مطالب را به عین شهود یافته و بعد استدلال مى‏کند.

حالا اگر کسى در غرب بخواهد اینگونه صحبت کند و جمع بین عقل و دل کند این تفکر اصلاً در آنجا یک امر عجیب و غریب شاخدارى است، یعنى شما امروز در غرب بگویید عارف فیلسوف، مى‏گویند بین دل با عقل تضاد است چطور مى‏شود یکنفر هم اهل شهود و ذوق عرفانى باشد و هم اهل فلسفه باشد. یعنى جمع این دو جمع بین دو امر متناقض خواهد بود. این ناشى از همان تعبیر مسیحى است یعنى حیطه ایمان را گذاشته‏اند براى نفى عقل یعنى عقل با ایمان تضاد دارد. در حکمت ما اینطور نیست، ولى این قسمت یک مقدمه بود براى اینکه عرض بکنم، همان گونه که ابتداى سخن عرض شد این مطلب غیر از مفهوم عقلانیت است. البته در کاربرد اصطلاحات خیلى بحثى ندارم. عقلانیت توصیفى است براى جامعه مدرن ما و در حال حاضر هم کاربرد آن بیشتر جنبه جامعه شناسى پیدا کرده ولى اساس این جنبه در خصوصیتى است که در سه چهار قرن اخیر در فرهنگ غرب به تدریج حاصل شده است یعنى فرهنگ غرب از فرانسیس بیکن که حرکت کرد به صراحت اعلام کردند ایهاالناس، دین، ما را بدبخت کرده ما دین را اگر کنار بگذاریم و اگر بخواهیم خودمان هم امور را با عقل تحلیل بکنیم به تمام مظاهر توسعه و رفاه و نیکبختى مى‏رسیم، ولى هر وقت که تعلیل و تحلیل دینى بکنیم، در عقب‏ماندگى، فقر و جنگ و جهالت هستیم این مطلب را بیکن در مقالات به صراحت اعلام‏کرده است، یعنى از آن وقت جهت‏گیرى غرب به سمت این مسأله رفته و دیگران هم دائما آن را تأکید و تقویت کردند، دکارت آمد با آن کوجیتوى خودش هر چه بیشتر بر روى اصالت انسان به عنوان معیار حق و باطل تأکید کرد، و همینطور تا دوره امروز رسید. البته این به آن معنا نیست که همه این فلاسفه و اندیشمندان ملحد و خدانشناس بوده‏اند، بلکه غالبا مسئله آنها نسبت به دین یک وضع شخصى و فردى بود. و در رویکرد به عالم و تفسیر جهان و تبیین غایات عملى و نظرى انسان نقشى براى دین و تفکر الهى قائل نبودند، و میان تفکر الهى و تفکر عقلانى راجع به جهان تضادى مى‏دیدند که لاجرم براى سعادت و رفاه بشر کنارگذاشتن تفکر دینى و استناد و اعتماد یکسره به عقل بشر را راه نجات و خروج از بن‏بست یافتند. شاید اگر به جاى مسیحیت دین متفکران غربى اسلام بود، اصلاً تاریخ غرب این که هست نمى‏شد یعنى اگر به جاى مسیحیتى که به طور ذاتى تضاد با عقل دارد اگر ما اسلام را داشتیم که یک ائتلافى با عقل دارد و به طور نهادى عقل را مؤید ایمان مى‏داند و نه متضاد با او تاریخ غرب، اینگونه که الان است، نبود. شما بعنوان مثال ببینید تحت عنوان عقل و جهل در متون اسلامى الى‏ماشاءالله مطلب داریم آن مقدارى که به عقل و علم در روایات ما پرداخته شده، یک کتاب است. اگر به فارسى بخواهید مطالعه کنید به عنوان نمونه قطب‏الدین رازى در ابتداى کتاب معروف و جامع خود به نام «درّة‏التاج» فقط آن مقدارى که درباره علم و عقل و فضیلت آن نقل روایات و دلایل مختلف کرده حدود 50 ـ 40 صفحه مى‏شود. در کتب روایى ما ابواب خاصى به «عقل» و فضیلت آن اختصاص داده شده است.

خوب اگر یک چنین دیانتى به جاى مسیحیت بود شاید اساسا این تاریخ این مسیر را طى نمى‏کرد ولى نه تنها تاریخ چنین نبوده بلکه قضایاى دیگرى هم در مسیحیت بوده یعنى اصولاً سلطه دینى عوارضى هم براى خودش دارد این یک واقعیتى است. یعنى حکومت وقتى رنگ ایدئولوژى گرفت خود به خود یک مختصاتى هم پیدا مى‏کند فقط این نیست که یک بحث فلسفى نظرى در کار باشد همه اینها دست به دست هم داده موجب اعراض و جدایى متفکران غربى از دین شده که از سده شانزدهم میلادى به بعد بتدریج خودش را نشان داده است. این اعراض که دلیل عمده و اصلى‏اش به اعتقاد بنده تضاد ذاتى است که در مسیحیت بین عقل و ایمان بود وقتى که اینها از ایمان اعراض کردند خود به خود گفتند آن جنبه متضادش (یعنى عقل) را مى‏گیریم و غیر آن را کنار مى‏گذاریم الان برچسب و عنوان فرهنگ غرب با همه عرض عریضى که دارد، یعنى ما غرب که مى‏گوییم تمام اروپا تا آمریکا را دربرمى‏گیرد همه اینها خصوصیات مشترکشان اعراض از دین است و خود به خود اعراض از دین مساوى با بروز نفسانیت است همین که مى‏گویند اومانیسم یعنى اصالت بشر و اصالت انسان یعنى اصالت انسان بدون معبود، و بدون خالق یعنى اصالت شخصیت مستقل انسان در برابر تمام وجود، یعنى اصالت نفس و نفسانیات این وجهه نفى دین که در عقلانیت لحاظ شده است، الان خصوصیتى شده که مترادف با پیشرفت و تکنولوژى در جوامع بشرى شده است. حالا از اینجاست که مبارزه جدیدى حاصل شده است. ببینید ما یک چیزى در دنیا داریم به نام توسعه اجتماعى و پیشرفت تکنیکى، باید ببینیم این براى بشر مطلوب است یا نه؟ بشر به طور ابتدایى حیوان است، حیوان یعنى حى و زنده است و مى‏خواهد رشد و نمو کند. از پیشرفت و توسعه مادى خوشش مى‏آید. از رفاه خوشش مى‏آید این موضوع مطلوب اولیه همه است و ما الان داریم از این توسعه فنى استفاده مى‏کنیم. ما الان در پرتو توسعه تکنیکى غرب است که بدین گونه

دکتر آزاد: عقلگرایى مقوله‏اى است که بیشتر در بحث فلسفى مورد توجه است و عقلانیت مقوله‏اى است جامعه‏شناختى که در علوم اجتماعى مورد توجه است.

نشسته‏ایم و صحبت مى‏کنیم. این گونه مذاکرات و میزگردها همه در پرتو مظاهر تکنیکى غرب است از ضبط صوتى که ضبط مى‏کند تا آن مجله‏اى که چاپ مى‏شود پس ما در ذیل تمدن غربى زندگى مى‏کنیم ولى این پیشرفت و توسعه که الان به نظر مطلوب مى‏آید غرب اینها را بطور دربست و یکجا مى‏فروشد و مى‏گوید اگر این توسعه را مى‏خواهید باید ببینید چه چیزهایى با وى قرین است یعنى توسعه چه عوارض ذاتى دارد. اگر شما هم توسعه مى‏خواهید باید اینها را هم داشته باشید. مى‏گویند این توسعه با دموکراسى توأم است یعنى توسعه اجتماعى باید دموکراسى اجتماعى به همراه داشته باشد و قدرت به نحو دموکراتیک تقسیم شود. خود دموکراسى مبتنى بر عقلانیت است عقلانیت یعنى اعراض از دین، یعنى شما هیچ پیش فرض نداشته باشید، اگر وارد صحنه تحلیل سیاسى مى‏شوید نباید هیچ پیش‏فرض فکرى و عقیدتى داشته باشید. تعصب و

غیرت و حمیّت ایدئولوژیک براى خودت از جایى نیاور، هیچ پیش فرضى مجاز نیست به جز رفاه بشر، به جز هر چه بیشتر انباشته کردن ثروت، به جز هر چه راحت شدن، این مسئله بخصوص براى جامعه و فرهنگ بعد از انقلاب ما بیشتر از سایر نقاط مطرح مى‏شود. زیرا در واقع خود انقلاب ما یعنى چنگ و دندان به دنیا نشان دادن، نه چنگ و دندان فیزیکى، چنگ و دندان فرهنگى به دنیا نشان دادن، این اعلام موجودیت، یک فرهنگ جدید در جهان شد، که در قبال فرهنگ غرب موضع گرفت و خود به خود آن طرف هم همان کار را کرد و این وضع، طبیعى است. این مقابله چه به صورت طبیعى، چه به صورت توطئه و چه به صورت تمهیدى، به هر شکل که باشد یکى از چیزهایى که در اذهان عمومى پیش مى‏آید و در مجلات هم بیشتر کسانى که مباحثشان جنبه جامعه شناسى دارد در بحثهاى خود مى‏گویند توسعه این پارامترها را دربردارد اگر توسعه مى‏خواهید باید این گونه بشوید، بعد شما مى‏بینید یکى از ابزار توسعه مثلاً بى‏دینى است پس یکى از ابزار توسعه اجتماعى این است که انسان هیچ ضابطه و ارزش مطلقى در جامعه نداشته باشد. آزادى و دموکراسى را هم به این معنا تفسیر مى‏کنند که فقط در غرب وجود دارد. که بنده اساسا با این معنا موافق نیستم. یعنى اینطور نیست که آزادى و دموکراسى یک چیزى باشد که در فرهنگ غرب است. همان دموکراسى مى‏تواند باشد بدون اینکه عدم محدودیت در واقع از لوازم ذاتى آن باشد، ولى امروز اینطور مى‏گویند و حتى این مسئله در خود غرب نیز به صورت یک تز تبلیغاتى بیان مى‏شود والاّ با واقعیات تاریخى تطبیق ندارد. یعنى حتى همان آزادى و دموکراسى به معناى غربى آن نیز واقعا اینطور نبوده که بعنوان یک لازمه و ضرورت لاینفک براى توسعه و ترقى تکنیکى بشر باشد، این تاریخ غرب و اروپا شهادت مى‏دهد که عمده پیشرفتهاى تکنیکى بشر در زمان حکومت پادشاهان مستبد در فرانسه، آلمان، انگلیس، ایتالیا و جاهاى دیگر بوده است، یعنى تاریخ شروع پیشرفتهاى تکنیکى بشر با تاریخ شروع دموکراسى در جهان معاصر انطباق کلّى ندارد.

اگر عقلانیت یعنى آن وجهه عمومى و آن عنوان انتزاعى که در تمدن و فرهنگ فعلى غربى است. این عقلانیت ربطى به عقل‏گرایى ندارد. یعنى ربطى به اینکه یک فرهنگ در نهاد خودش منطقى است ندارد. البته یک ریشه‏ها و سابقه‏هایى داشته است و همان طور که عرض کردم اوّلاً مسیحیت در ذات خود یک دین منطقى نبوده و وقتى هم که خواستند از دین اعراض کنند مثلاً یک حالت ضد منطق در دین دیدند لذا اسم این آزادى بشر و نفسانیات را در فضاى جدید عقلانیت گذاشته‏اند. ولى صرفنظر از این ریشه‏ها، داشتن یا نداشتن منطق عقلى در یک نظام فکرى ربطى به عقلانیت به معنى جدید ندارد، یعنى اینطور نیست که دیگران هر کارى کردند که ضد الگوى غرب باشد ضد عقل کار کرده است. یعنى ما هم براى خودمان منطق داریم. ما هم براى کار خودمان استدلال و دلیل و منطق داریم و هیچ کارى را روى تعبد

به معنى اینکه بگوییم ما نمى‏فهمیم، عمل نمى‏کنیم. بله آن چیزى که آنها مى‏پسندند در بسیارى از موارد ما نمى‏پسندیم.

بنابراین من در تبیین این دو وجهه، بحث این تمایزى را که ابتدا اشاره کردم الان به تفصیل بیشتر عرض کردم اینها خصوصیات فرهنگ غرب است و حالا ما باید ریز بشویم و موردى درباره آنها سخن بگوییم، فرض کنیم شما در مورد دموکراسى یا در نحوه اداره حکومت مذهبى اشکال دارید، باید ببینیم این حکومت مذهبى که ما با این شکل اداره مى‏کنیم چقدر با اصول عقلى به معناى منطقى سازگار است و چقدر نیست این یک بحث است که از نظر سازگارى با عقل و منطق عمومى بشر مطرح مى‏شود. ولى چقدر با آن معیار توسعه در غرب سازگار است، و اگر نیست غیر عقلى است، این هیچ دلیلى ندارد. این یک پیش‏فرضى است که اوّلاً مقدّمه صغراى آن یعنى تلازم لاینفک میان توسعه اقتصادى و اجتماعى با آنچه مبانى عقلانیت جدید شمرده مى‏شود، یعنى آزادى لیبرالیستى و نفى هرگونه پیش‏فرض اعتقادى در جامعه و سیاست و... جاى اشکال است و حرف است. ثانیا مقدّمه کبراى آن مورد تأمّل و اشکال است. یعنى توسعه اقتصادى و تکنیکى و اجتماعى را غایت قصوى و کعبه آمال بشر جدید قلمداد کردن و سعادت جوامع را با توسعه یافتگى آنها قرین و عجین دانستن محل اشکال است. باید دید بر چه مبنایى این توسعه را اصل گرفته‏اند. ما شاید اگر این مقدار توسعه داشته باشیم اصلاً ضرر داشته باشد. یعنى شاید اینطور باشد که توسعه بى‏حد و حصر یک امرى باشد که در شدت یافتن خودش ضدارزش شود. بشر کار و رفاه مادى را مى‏خواهد براى اینکه مجموعا سعادتمند باشد اگر این سرعت تکنیک یک طورى شد که ضد ارزش شد یعنى سعادت را متزلزل کرد در اینجا دیگر مطلوب و مفید نیست. امروز سعى مى‏کنند عقلانیت به همان معنى نفى دین را با حداکثر سرعت به ما غالب کنند و این اصل موضوعى است که قابل پذیرش نیست. یعنى اگر چه به دست آوردن توانایى‏هاى تکنیکى و پیشرفتهاى فنى در جهت رفاه مادى بشر مؤثر است، و بشر نیز بالطبع طالب رفاه مادى است و آسایش و آرامش در زندگى مادى بخشى از سعادت او را تشکیل مى‏دهد ولى به هیچوجه معادل با سعادت و یا تمام سعادت آدمى نیست چه بسا انسانهایى که در ساده‏ترین محیطهاى مادى و با کمترین امکانات رفاهى، بالاترین درجه سعادت انسانى را داشته‏اند آیا پیامبراکرم (ص) و ائمه معصومین ما چون داراى برق و گاز و اتومبیل و پیتزا و کولر گازى نبوده‏اند از ما انسانهاى مفلوک کنونى که تمام همّ و غمّمان به دست آوردن یک آپارتمان و یک اتومبیل و مسافرت در تعطیلات است کمتر سعادتمند بوده‏اند و یا سقراط و افلاطون و ارسطو از ویتگنشتاین و راسل و... کمتر به سعادت انسانى نایل شده بودند یا مسلمین صدر اسلام به دلیل توسعه نیافتگى اقتصادى و بى‏بهره‏گى از فن‏آورى نوین کمتر زندگى سعادتمندانه داشته‏اند! ـ حاشا و کلاّ البته این سخنان به این معنا نباید تلقّى شود که اینجانب و امثال

اینجانب دعوت به اعراض از دست‏آوردهاى تکنیکى و زندگى توسعه یافته مدرن مى‏کنیم. بلکه این دعوت به تأمّل در این معناست که سعادت بشرى مساوق و مساوى توسعه یافتگى بى‏حدّ و مرز نیست. و بالاتر اینکه قدر مسلّم شدت توسعه یافتگى و رفاه و وابستگى بى چون و چرا به تکنولوژى در پاره‏اى موارد بطور جدّى مولّد معیارهایى مغایر با یک زندگى سعادتمندانه انسانى و الهى است. و متفکران صاحب درایت باید در جوامعى که پاى‏بند به مبانى ارزشى الهى‏اند،. چارچوبها و حدود برنامه ریزى توسعه اجتماعى را تعیین کنند.

قبسات : جناب آقاى مددپور، با اینکه تا اینجا در بعضى از زوایا و معانى عقلانیت صحبت شد ولى به تناسب تعریفى که از عقلانیت مى‏کنیم گویى سؤالات بعدى هم بنابر آن تعاریفى که از عقلانیت مى‏شود اگر بخواهند پاسخ بیابند، پاسخها و معانى خاص خود را پیدا مى‏کنند یعنى اگر شما فرمودید که عقلانیت فى‏المثل به معناى اصالت نفسانیت است در اینجا اگر گفتیم آیا دین و سیاست و هنر و حکومت مى‏شود عقلانى بشود یا نه؟ بنابر اینکه عقلانیت به اصالت نفسانیت تأویل شود، عقلانى شدن دین و سیاست و هنر و حکومت و اقتصاد و... یعنى تأویل این امور به اصالت نفسانیت؟! در حالى که مراد کسانى که در صدد عقلانى کردن این امور هستند این مطلب نیست.

دکتر مددپور : بنده در توضیح مطالبى که قبلاً اشاره کرده بودم چند مطلب را یادداشت کردم، بنظر مى‏رسد حوزه بحث تقریبا روشن شده است. عرض کردم که عقل تعابیر مختلفى در ادوار تاریخى داشته است و اصالت با آن صورت انضمامى عقل است که تحقّق یافته است. از آنجا که بنده تعلّق خاطرى به هنر دارم باز از هنر مدد مى‏گیرم. در یکى از مصاحبه‏هاى پیکاسو از او پرسش شد: هنر چه نسبتى با عفت دارد؟ او مى‏گوید: هنر و عفت با هم جمع نمى‏شوند، اصلاً عالم هنر عالم عفت نیست. ببینید پس اینجا مى‏شود به پیدایى «آرت» غربى اشاره کرد که حتّى با هنر امثال جوتو و هنرمندان عصر رنسانس فرق مى‏کند که از نظر دورى از دیانت پیشتر آمده است. اما در ذات یکى است چه هنر جوتو که ریشه در هنر میکل آنژ و داوینچى دارد و چه هنر پیکاسو که یکى از مدرنیستهاى غربى است، همگى یک تعریف واحد به هنر مى‏دهد و تفاوت در اعراض است. اگر از میکل آنژ مى‏پرسیدند که این برهنگى مجسمه داود چیست نمى‏گفت این بى‏عفتى است بلکه دعوى بیان حالت اثیرى انسان را مى‏کرد. هر چند این مجمسه در کلیسا قرار نگرفت و آن عنصر پنجم لطیف بهانه‏اى بیش نبود. زیبایى الهى عصر رنسانس فقط براى توجیه برهنگى آثار بود و نهایتا به سخن فاش پیکاسو انجامید. با توجه به این مقدمه عقلانیت جدید نیز یک مفهوم مشخص دارد، که آنچه از آن در ایران مطرح است بى‏تردید با رجوع به غربى‏شدن، معنى حقیقى خود را پیدا مى‏کند. اکنون عقلانیت ذیل غربى‏شدن و مدرنیته مطرح شده است. از جمله توسعه تکنولوژیک و دولوپمنت Development جدید در کنار عقلانیت مطرح شده است.

بسیارى مى‏آیند و فرضى را مى‏گذارند تحت عنوان «مذهب اصالت توسعه» و براساس این اصالت عدّه‏اى بحث و بررسى مى‏کنند و نوعى نظم عقلانى و بهره‏ورى و انباشت سرمایه و غیره را مطرح مى‏کنند و بعد عدّه‏اى تحت تأثیر وبر پیدا مى‏شوند و مى‏گویند اسلام مغایر با توسعه نیست مثل ماکسیم‏رودنسون در کتاب «اسلام و سرمایه‏دارى» بالاخره در همه ادیان اکنون بحث است که نه تنها پرتستانتیسم با سرمایه‏دارى و توسعه موافق است، بلکه ادیان یهودى و اسلام و آیینهاى هند و چین و غیره با توسعه موافقند. فقط موانعى اجتماعى وجود دارد که با رفع آنها توسعه خواهد آمد. حتّى مى‏شود عقلانیت و حسابگرى و نظم تکنیکى را بى‏نیاز از بیگانه از دل فرهنگهاى بومى بیرون کشید، که این جز همان

غربى کردن فرهنگ خودى نیست، و در واقع نوعى سازشکارى با غرب و مذهب اصالت توسعه و نظام تکنیک است. خود کلمه توسعه باز ترجمه لفظى است و ربطى به وسع معیشت و رشد معنوى اسلام ندارد. در حقیقت ما خیلى گرفتاریم بین الفاظى که هر یک اثر وضعى خاص دارند و معمولاً با معانى دینى آنها را یکى مى‏گیریم. در این عوالم است که براساس همان اصالت توسعه تعارضات آغاز مى‏شود. یک عدّه طرفدار توسعه و تقدم آن مى‏شوند، و عده‏اى قائل به تأخر آن از دین و غیره و اما این که توسعه چه چیزى است، خودش اغلب مغفول مى‏ماند. به هر حال جهان امروز توسعه را به معنى حضور در خانواده نظام تکنیک مى‏داند، و ما هر چه کنیم واقعیت چیز دیگرى است. این توسعه مبتنى است بر عقلانیت و عقلانیت هم اصالت عقل و عقلى‏کردن جهان (به معنى عقل نفسانى) است و این در مقابل دینى کردن و معنوى کردن جهان است. عقلانیت صرفا وسیله و آلتى در کنار نقل و وحى نیست که خود دین از آن بهره‏گیرد.

اخیرا برخى مى‏گویند این عقل در برابر دین نیست در برابر نقل است. نه این عقل غربى در برابر دین است. مفهوم جدیدى از عقل در تاریخ جدید ظهور کرده است. نقل به معنى سنت و ترادیسیون لفظ عین دین تلقى شده پس مسئله اساسى که داریم این است که مفهوم غربى شدن ربطى به اسلام و مسیحیت و جهان دینى پیدا نمى‏کند و این حتى تصرّف در جوهر مدنیت و نظام تکنیکى غرب نیست.

پس عقلانیت جدید عین قبول مدرنیته و غرب است. راسیونالیته امر عامى در غرب است. همه فلسفه‏هاى غرب حتى فلسفه‏هاى ابرراسیونالیستى و خلاف عقل مانند فلسفه کیرکگور مبتنى بر این عقلانیت است. یعنى این عقلانیت یک چیزى است که در همه فلسفه‏ها نفوذ کرده چه امپریسم باشد و چه مثلاً فیدئیسم پاسکال.

عقلانیت در غرب چیزى کلى است که در همه فلسفه‏ها رسوخ پیدا کرده همه چیز بر مدار عقلانیت دائر است. غایت عقلانیت توسعه نظام تکنیک است. اکنون دو چیز در غرب و در این جهان در حال غربى شدن و در این دهکده جهانى، غایت هرگونه فعالیت انسانى است و آن یکى بسط دموکراسى است و دیگرى تکنیکى شدن است. دموکراسى یعنى دخالت بیشتر نفس و اهواء همگانى بشرى در امور عالم و نفسانى کردن عمیق جامعه. تکنیک نیز خود با این نفسانیت و اهواء هماهنگ است. نظام تکنیکى جمع این دو است. تکنولوژى و از اینجا نظام تکنیک امرى کلى است. ورود به جهان تکنولوژیک ورود به جهانى از ابزار ماشینى نیست. بلکه ورود به یک کلیتى است که فرهنگ تکنولوژیک مظهر آن است. هایدگر در آثارى چون «پرسش در باب تکنولوژى» به این معنى توجه کرده است. از اینجاست که هایدگر تکنولوژى را به مثابه نحوى انکشاف حقیقت مقدم بر علم مى‏داند که فرع بر این انکشاف و حضور و شهود است. بعضى‏ها از این مطلب اظهار شگفتى مى‏کنند، امّا تکنولوژى در اینجا مجموعه‏اى از ابزار نیست و توسعه تکنولوژیک ورود ماشین آلات صنعتى نیست. اگر تکنولوژى را به معنى حضور و شهود لفظ تلقى کنیم این تقدّم دیگر، امر غیرمنطقى و بى‏ربط و ناموجهى نمى‏تواند باشد.

وقتى با یک جهانى رو به رو مى‏شویم، در این جهان حضور پیدا مى‏کنیم. در واقع انسان همواره حضورى در جهان در برابر حق دارد، او در برابر وجود حضور دارد و مورد خطاب قرار مى‏گیرد. انسان همواره مورد خطاب حق و حقیقت قرار مى‏گیرد این خطاب گاهى به صورت وحى است و گاه به صورت الهام. الهام و حضور الهامى یا به فجور است و یا به تقوى. و نفس و ماسویها فالهمها فجورها و تقویها. خداوند به ما همواره به فجور یا تقوى الهام مى‏کند و ما اهل الهامیم و مورد مخاطبه قرار مى‏گیریم و به فتواى باطن عمل مى‏کنیم. به تبع این نسبت مظهر جمال و جلال او قرار مى‏گیریم و مظهر لطف و قهر او مى‏شویم.

پس ما حضورى داریم و با این حضور است که در جهان زندگى مى‏کنیم. این حضور است که در بحث آقاى دکتر غفارى نیز مورد توجه قرار گرفت. فلاسفه هم نهایتا به عشق و الهام توجه مى‏کنند. در آثار فلاسفه منجمله ابن سینا در شفا نیز سخن از تزکیه است یعنى باید مفاهیم در دل و جان به مرتبه حضور و شهود برسند. به همین دلیل بنده معتقدم عقل تعلّق به عالم وسطى دارد. بدین معنى باور و تعبّد مقدمه دین است. در میانه وسطى مفهومى شدن دین و استدلالى شدن دین است که در حوزه عقل قرار مى‏گیرد. و باز وقتى از عقل مى‏گذریم به دل و ذات وحى مى‏رسیم. اول ظاهر وحى است با بارقه‏اى از باطن آن. (ظاهر غالب است در عامه مردم) دوم عقل است و تفسیر و تأویل مفهومى وحى و سوم باطن وحى است توأم با ظاهر آن. یعنى آن چیزى که در عالم دین و اسلام بر عقل احاطه دارد، وحى است. حالا در مسیحیت یک مشکلاتى وجود داشته مثل همین تثلیث و تجسّد که تعبد وجه غالبتر است. حتّى در مقدمه کار و وسط و آخر مسئله، طور وراى طور عقل شدیدتر است. امّا حقیقت عقاید اسلامى نیز طورى وراى طور عقل است. در هر مرتبه باور و ایمان و یقین مهمترین شأن تفکّر دینى است. حتّى در ساحت عملِ بسیارى از عوام، ایمان به اولیاء بیش از اعتقاد به خدا حجّت مى‏شود.

خوب در اسلام گرچه با تثلیث رو به رو نیستیم اما با معانى بسیارى رو به روییم که به اصطلاح غربیها پارادوکسیکال یا به تعبیر حافظ خلاف آمد عادت است. پس هر چند اسلام را مى‏توان بسیارى از ارکانش را توجیه عقلى و مفهومى کرد اما در نهایت به معانى پارادوکسیکال و خلاف آمد عادت مى‏رسیم. اینها خلاف عقل نیستند بلکه فوق عقلى و طورى وراى طور عقل‏اند. در مسیحیت نیز این معانى اسطوره زده در کنار معانى حقیقى فوق عقل تلقى مى‏شود و اگر باید رد شوند از طریق وحیانى قابل رد و تردیدند و عقل هم مى‏تواند انکار کند. ولى حجت آن تمام نیست. عقل طاقت آن را ندارد که به ساحت قدس معانى حقیقى دین برسد. از اینجاست که برخى فلاسفه و همه عرفا عشق را مرتبتى برتر از عقل دانسته‏اند. عقل پلکانى است که ما را به معانى نزدیک مى‏کند اما این عشق و دل است که معانى را منکشف مى‏کند. و حجاب از رخ عروس حقیقت برمى‏دارد. اعتقاد به توحید، امامت خاصه و نبوت خاصه همگى از طریق طورى وراى طور عقل حاصل مى‏شود. اما اجمالش و مفهومش مورد تأیید عقل است. رسیدن به ساحت قدس عصمت نیز با پاى عقل ممکن نیست. امّا مرتبه نازل دین را مى‏توان بواسطه عقل درک کرد. نهایتا به آنجایى مى‏رسیم که کاشفش الهام باطن ربانى و وحى‏الهى و زنده است. وحیى که در کنار آن وحى مکتوب صامت همواره در کار است. وحى گویایى که بواسطه امام زمان عجل‏اللّه به ما مى‏رسد و دین را احیاء مى‏کند. دل علما و عرفا را منور مى‏کند و آنها را به معانى و حقایق مى‏رساند. حتّى به فلاسفه و متکلمین مدد مى‏رساند. بدون آن انفاس غیبى بدون آن قوه قدسیه الهى و عصمت قدسیه، عالم از جایش تکان نمى‏خورد و معانى و حقایق اصیل دینى درک نمى‏شد.

پس شما به هر حال با یک مفهومى به نام عقل رو به رویید که در هر دینى نقض نمى‏شود ولى نوع مفهومى آن نیز مطلق تلقّى نمى‏گردد. بسیارى از پیشینیان استدلال مى‏کردند که اگر عقل مکتفى به ذات بود نیاز به وحى نبود. با یک کتاب منطق مى‏شد همه مسائل بشر را بدون استمداد از عالم غیب و خداوند حل کرد. امّا نکته اساسى این است که عقل چه در کلیات و چه در جزئیات بطور کلى و مطلق نمى‏تواند بر معانى احاطه پیدا کند. بخشى از جزئیات و بخشى از کلیات (آن هم به صورت مفهومى) مى‏تواند از سوى عقل بیان شود. اما همین مفاهیم باید با ایمان به معانى یقینى تبدیل شود. و ارتقاء پیدا کند تا منشأ اثر و عمل شود. اما آن عقلى که در قرآن هست با دل تعارضى ندارد حتى بعضى از عرفا از تعبیر عقل دل شده یعنى عقلى که عین دل است سخن گفته‏اند. همان عقلى که «ما عبد به رحمان» است. قلب مؤمن عرش رحمان است. همچنین است عقل مؤمن که رحمان را عبادت مى‏کند. شما مى‏دانید که تعارض میان عبادت و معرفت وجود ندارد. عبادت همان معرفت است و در تفاسیر آمده لیعبدون در ایه «ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» به معنى لیعرفون است. این عبادت و معرفت و عرفان که یکى است، غایت خلقت است. عقلى که عبادت رحمان مى‏کند غیر از آن عقلى است که صورت انتزاعى به جهان مى‏دهد و ا گر هم باشد مرتبه نازلى از آن عقل است. این عقل کارى که در جهان اسلام و ادیان مى‏کند، مفهومى کردن آن معانى و حقایق

آسمانى است. عقل در حقیقت افق اجمالى عالم دین را متنزِّل مى‏کند و به تفصیل مى‏آورد. عقل مقدمه کنده‏شدن انسان از عالم حس و عقل مفهومى است. انسان تا پرسش عقلى نکند پرسش عرفانى نمى‏کند. همینطور اگر انسان حس نداشت عقل محض و فرشته بود. این مراتب لازم ذات و وجود انسان است. او باید مراتب را طى کند تا به مرتبه عقل و قلب قدسى برسد و حقایق برایش منکشف شود و حقایق را ببیند و بشنود. بنده مى‏خواهم بگویم در عالم اسلامى این مفهومى‏شدن بازمى‏گردد به درک عقلانى حقایق وحیانى بقدر طاقت بشرى و نه بیشتر. پیشینیان به طاقت بشرى در تعریف فلسفه و قلمرو نظر و عمل توجه عجیبى داشتند. یعنى علم به اعیان اشیاء، مطلق تلقى نمى‏شد به طاقت بشرى محدود بود. آن اعیان در مرتبه معصوم به نحو تام بى‏حجاب مفاهیم و معانى درک مى‏شود. فیلسوف در یک مرتبت، متکلم در یک مرتبت و عامى هم در یک مرتبت درک حقیقت مى‏کنند. اما همه اینها به نحوى تحت احاطه وحى و الهام ربانى‏اند. در فرهنگ مسیحى هم به اعتقاد بنده عقل تعارض ذاتى با دیانت ندارد بلکه نفوذ میتولوژیهاى یونانى مدیترانه‏اى و تورانى کارشان را به باور به تثلیث کشاند و عقل مفهومى را محدودتر کرده بى‏آنکه عقل بیکار شود. همه ادیان اوّلاً و بالذّات در اصالت حضور و شهود و وحى مشترکند، متفکران دینى آلمانى تعبیرى دارند که به آن حضور و شهود اولیه مشترک انسانها که قبلاً اشاره کردم نزدیک است. این حضور اولیه را «ولیتش گوفو» Welitich gefülمى‏گویند، یعنى احساس جهانى. انسان با این احساس جهانى تفکر شعرى ـ فلسفى ـ سیاسى و هر گونه تفکر و عملى را آغاز مى‏کند. در دوره جدید یک احساس جهانى جدیدى پیدا شده که به مذهب اصالت عقلانیت رسیده است، و آن حسابگرانه دیدن جهان در جهت نفسانى و اینجهانى است که با رنسانس شروع مى‏شود. در اینجا دیگر دین نسبت طولى با شئون فرهنگى جدید ندارد. حال آن که دین در قرون وسطى و در عالم اسلامى نسبت طولى با همه امور داشت چه هنر و چه سیاست و فلسفه و علم و اقتصاد و اخلاق و ... دین مبدأ و نقطه عزیمت همه شئون زندگى علمى و عملى و هنرى جامعه بود. اینها همه از دین پرتو مى‏گرفتند و همه در ذیل دین تحقق پیدا مى‏کردند. اما در دوره جدید جایگاه دین به مرتبه عرض نه طول هنر و اقتصاد و حکومت و غیره تنزّل پیدا مى‏کند. اکنون سخن از خدمت دین به اقتصاد و اخلاق و هنر و غیره است. در حالى که در عالم اسلامى و مسیحى بقدرى که ساحت عصمت تحقق پیدا کرد، هنر و سیاست و غیره در اختیار دین و اهل دیانت بود. به اعتقاد بنده هنوز در آن دوران دین ظهور کلى پیدا نکرده بود. و این ظهور به حضرت صاحب‏الزمان برمى‏گردد که در واقع آن ساحت مغفول مانده دین تحقق پیدا مى‏کند. و دین به جایگاه اصلى طولى متعالى خویش برمى‏گردد و همه امور را زیر سایه خود مى‏گیرد و همه این شئون فرهنگى از دین پرتو مى‏گیرند. چگونه مى‏توانیم مدعى شویم که کارهاى دنیوى ما حتى

درختکارى و چاه‏کنى و تا حکمت و فقه و هنر عالم اسلامى با اسلام ارتباط ندارد. حتى آن دنیایى که شاعر در شعرش مى‏گوید با آخرت نسبت دارد. پس نسبت طولى در عالم دین بوجود مى‏آید اما این نسبت طولى در جهان جدید به هم مى‏خورد و جاى دین را یک احساس جهانى نفسانى پر مى‏کند که حجاب دین و احساس دینى است. دیگر این بار حضور انسان در برابر حجابِ حق است و حق را با حجاب حق یکى مى‏گیرد. کار عقلانیت در غرب اینبار تحقق خواهش نفس است، یعنى مبدئیت به حسب تلقى نفسانى بشراز آن نفس است نه خداوند. هر کارى که بشر مى‏خواهد انجام دهد جهت کلى آن به نفسانیت رجوع پیدا مى‏کند. همه معانى و فضایل براى رفاه نفسانى و آزادى نفسانى نفى مى‏شود. همه تجربیات ممنوع کتب آسمانى پذیرفته مى‏شود. شما هنر جدید را نگاه کنید. رسما مى‏گوید عفت در آن جایى ندارد، و برهنگى را با جمال و زیبایى الهى توجیه مى‏کنند. حال آن که برهنگى مورد نفرت مسیحت بود، یونانیان چنین مى‏کردند و تجاهر به فسق کارشان بود. مسیحیت آمد اینها را تعطیل کرد. حتى تئودوسیون المپیک را تعطیل کرد زیرا اساسش اعمال فاسقانه بود. روابط انسانى بر آن غالب نبود. سوداگرانش، بازیگرانش و تماشاگرانش همه فاسد بودند. مسیحیت این فسقها را تعطیل کرد تا «بارون پیر دوکوبرتن» مجددا بازیها را احیاء کرد و باز همان فسق و فجور ادامه پیدا کرد. این ورزش از روح دین بیگانه است پس آن نسبت طولى دین با ورزش منتفى است. شما هر چیز دیگر را چنین در نظر بگیرید در همه ادیان و آیینها چه اسلام و مسیحى و عالم بودایى و هندو ـ که گرچه ادیان حقیقى نیستند ـ به هر حال احساس و حضورى اجمالى وجود دارد که همه علمها و عملها را دربرمى‏گیرد و احاطه مى‏کند. عقل نیز در خدمت تفسیر و تأویل این احساس جهانى، نفسانیت جهانى و سوبژکیتویته جهانى است، یعنى روح غالب بر فرهنگ جدید و تفصیلى و مفهومى کردن آن.

در نوشته‏اى به نام «تأملى در باب حقیقت و ماهیت مدرنیته» گفته‏ام، برخلاف نظر بسیارى که جوهر مدرنیته را عقلانیت مى‏دانند بنده معتقدم جوهر و ذات مدرنیته شهود و همان احساس جهانى است، که جلوه مفهومى کردن آن بصورت عقلانیت جدید در مى‏آید. پس آن احساس جهانى، آن حضورى که انسان در عالم دارد و عقل را به اختیار مى‏گیرد و ظرفش را پر مى‏کند و متقابلاً در اختیار روح مدرنیته قرار مى‏دهد همان الهام و شهود شیطانى است. عقل شرارت شیطانى را در زر ورق مى‏پیچد. و باطن آلوده این احساس جدید جهانى را مخفى مى‏کند و به حدامکان باطل را حق مى‏نماید و روابط جدید را انسانى‏تر نمایش مى‏دهد و حقایق را مسخ مى‏کند. برخى منتقدان غرب همین پوشیده‏ها را آشکار مى‏کنند مثلاً مارکس در اقتصاد سیاسى مى‏گوید اقتصاد جدید بورژوازى پوشیده در حجاب سیاست است و خیلى استثمارها در عالم اتفاق مى‏افتد که پوشیده مى‏شود. حالا خود مارکس هم بالاخره به عقل عبد صالح نمى‏رسد اما فسادى را آشکار مى‏کند و مى‏گوید آن بهشت بورژوازى در واقع جهنم بوده است. مسئله دموکراسى قلاّبى نیز آشکار مى‏شود که در واقع نوعى الیگارشى ثروت است. همه اختیارات در دست اصحاب قدرت و سیاست است و عامه مردم از آن محرومند. کسى که به قدر یک کشور و ایالت زمین دارد، مسلّما اختیاراتش نیز بیش از یک فرد بى‏چیز است. تصمیم‏گیرنده نهایى همان فرد صاحب قدرت و ثروت است هر چند به ظاهر همه یک رأى بیش ندارند. اکثریت بشر که اکنون در دموکراسیهاى جهان غرب اسیر تأمین حیات حیوانى گذران خوداند و نفس جزوى خود را در قلمرو محدودى حفظ مى‏کنند مجال تعرض در کار عالم ندارند. آنها حتّى در گشت حیات حسى خود نمى‏توانند به عالم مفهوم نیز ارتقاء افق پیدا کنند، چه رسد در کار عالم تصرف کنند. آنها مصرف‏کنندگانى فلک زده‏اند، مجال آن ندارند که بپرسند اصلاً در عالم چه خبر است. در کثرت هیاهو و غوغا رشته افکارشان پریشان است و هر چه بدهند مصرف مى‏کنند. از اینجا با انقلاب نیز بیگانه‏اند و هیچ اختیارى در خود نمى‏بینند. در حالى که به ظاهر خود را بسیار قدرتمند و توانمند و مدار عالم تلقى مى‏کنند. پس در دموکراسى همه چیز در لفافه دروغ زدگى رشد و توسعه پیدا مى‏کند و نفسانیت جهانى کار خویش را پیش مى‏برد.

حاکمیت با سوبژ کیتویته است، یعنى مذهب اصالت موضوعیت نفسانى من بشر که همه کاره است و در این میان اقلیتى که نفسشان قوى‏تر است مسلط‏تر و متمتع‏ترند و آنها در واقع آزادى نفسانى تام و تمام دارند.

اما عقل و عقلانیت در عالم اسلامى که با نور الهى روشن شد به ساحت معصوم به قدر سعه وجود نزدیک مى‏شود تا به معنى قرآنى آن مى‏رسد و بالکلّ عقل متافیزیک و من نفسانى شبه متعالى را پشت سر مى‏گذارد. این عقل اسلامى غیر از آن عقل شیطانى جدید است. این عقل خودش را به شیطان و نفس بشر فروخته و این در منظومه‏هاى انسانى مانند دکتر فاستوس کریستوفرمارلو بیان شده است. گوته به زبان رمانتیک همین را بازگفته است. این پس از آن انحطاط قرون وسطى و حیات دون کیشوتى قرون وسطى است. نسل جدیدى اکنون با رنسانس پیدا شد و عالم را باید سیاست کند و عالم قرون وسطى جز نخوت و سستى و پیرى و مرگ و فقر و بى‏خردى چیزى نیست. فلسفه جدید دکارت اثبات نفس مى‏کند و آراسموس و مونتنى و بیکن قبلاً در ادبیات اثر گذارترین و مخرب‏ترین مطالب را نوشتند و زمینه اثبات نفس متافیزیکى دکارت را فراهم کردند. اینها سلف روزنامه‏نگاران و منورالفکران قرون بعدند.

نکته آخرى را که در این قسمت عرض مى‏کنم سازشکارى عقل جدید با اسلام است. ببینید شما اگر تاریخ دموکراسى را مطالعه کنید. اتفاقى که در دوره لویى شانزدهم در فرانسه افتاد براى اجراى دموکراسى جدید بود. در فرانسه دموکراسى با آدمکشیها و خونریزیهایى همراه بود چنانکه رهبران انقلاب از میان رفتند. امّا در انگلستان نظام پارلمانى با سازش نظام قدیم (یعنى اشراف و روحانیون مسیحى) با بورژوازها متحقق شد. در انگلستان لوتر نداریم اما نهضت رفرم عمیقا در آن به نحوى سازشکارانه عمدتا انجام شد حتى هنرى هشتم، خود از بالا دستور رفرم داد و اموال کلیسا را مصادره کرد اما نه با هزینه‏ها و خونریزیهاى بسیار. به عبارت اخرى عقلانیت و مدرنیته در انگلیس سازشکارانه تحقق یافت اما در برخى از سرزمینها مانند آلمان و فرانسه خونریزانه بود. اما ورود غرب و مدرنیته غربى به ایران با نحوى تساهل و تسامح همراه بود، یعنى اساسا مدرنیته بد تفسیر شد مانند تأیید مشروطه که در واقع همان دموکراسى با لفافه اسلامى بود که بعدا با شهادت شیخ فضل‏الله باطنش را آشکار کرد. منورالفکران اغلب در یک حال جنون و شیدایى از غرب ستایش مى‏کردند. و طرفدار اخذ تمدن فرنگى بدون تصرّف بودند یا با تصرّف اندک از جمله حفظ زبان فارسى. به هر حال غرب آمد و با مدرنیسم سطحى رضاخان کم و بیش بر اوضاع غالب شد. در برابر اراده رضاخان اراده‏اى جدى نه از سوى علما و نه از سوى طبقات اشراف قدیم وجود نداشت. همه کنار کشیدند و سیاست را پذیرفتند و سکوت کردند. یا همراه و هماهنگ شدند. و این به ظاهر تسامح و تساهل ناشى از عقلانیت اسلامى بود. اما چون غرب مسیحى با عقل مخالف بود کارش به نزاع خونریزانه عصر جنگهاى پرتستانى و محاکمه گالیله و امثال آن کشید. این نظر بسیار سطحى است. در حقیقت غربى‏شدن که بطور سطحى در جهان اسلام و خاورمیانه آغاز شد به جهت عدم استعداد غربى شدن و عقلانیت چه به معنى سلبى و چه ایجابى تحوّلى جدّى اتفاق نیافتاد. عقلانیت رضاخانى مقدمه آن از عصر صفویه و على‏الخصوص بعد از جنگهاى ایران و روس عصر قاجارى آغاز شده بود. منورالفکران حاصل از برخورد ایران با تمدن غربى در برابر قدرت تکنیکى و فکرى غرب مرعوب شدند. آنها آن تفکر را هم نداشتند که پرسش کنند باطن نظام تکنیکى غرب و روس چیست. علت تفوق غرب در مقابل نظام سنّتى ایران در چه بود؟ پاسخ روشن نبود. از اینجا فراشدن غربى شدن با یک نوع شیدایى و جنون آغاز شد. منورالفکران سکولار و علماى متجدد همگى یک مقصد داشتند و آن انتقاد از عدم کارآیى علوم و فرهنگ اسلامى و ستایش از غرب و یا غرب را با حجاب فرهنگ اسلامى دیدن. شما لکچر در تعلیم و تربیت سیدجمال را ببینید همه چیز با دیده نقد ملاحظه مى‏شود از شیخ اشراق و فقه و غیره. سید انتظار دارد این علوم تمدن تکنیکى را در ایران متحقق کند اما نمى‏تواند. او مى‏داند که این علوم با عقلانیت و روح فلسفى جدید بیگانه است و مقدمه این عقلانیت را در پاسخ به ارنست رنان دیندارى مى‏داند.

به هر حال فراشدن غربى شدن در مقابل اسلامى شدن و کردن ذات تاریخى عقلانیت جدید است این فرا شدن چه به صورت مسالمت‏آمیز بیاید یا خونریزانه فرقى نمى‏کند. نفس آن تحول در جهت نفسانیت است. در برخى مناطق توانسته پیش رود و در خاورمیانه و جهان‏اسلامى موفق به نفوذ نشده و حتّى شیعه را در مقابل خود اکنون با انقلاب اسلامى مى‏بیند. در ضمن چنین مقابله‏اى هنوز مسئله توسعه جدى است هر چند سرنوشت خاورمیانه‏اى ما آن را نمى‏پذیرد. اکنون بیشتر استقلال سیاسى و اقتصادى مطرح است. البته اهل غفلت اکنون از این سخن مى‏گویند که تا یک نظام تکنولوژیک غربى نداشته باشیم، نمى‏توانیم در جهان حضورى جدى داشته باشیم. این بدان علت است که جریان منورالفکر و تجدّد جز غرب چیزى دیگر را به رسمیت نمى‏شناسد. در مقابل این جریان، انقلاب اسلامى و نهضت امام خمینى بشارت ظهور احساس جهانى جدید را مى‏دهد. حضور انسان در برابر حق فاتحه آن عقلانیت را خواهد خواند. و نسبت طولى کهن دین با امور دیگر باز مى‏گردد و فرهنگ جدید غرب و علم آن را که به تعبیر کیرکگارد جهل سیستماتیزه است، شرّ خود را گم خواهند کرد.

قبسات : جناب دکتر آزاد، بنظر مى‏رسد بین این عقلانیت جدید و علم جدید نوعى پیوند وثیق وجود دارد و از کسانى که رابطه این مسئله را به لحاظ تاریخى هم با مذهب (پروتستان) و هم با نبوغ فنى بشر مشخص کرده، جامعه شناس شهیر، ماکس وبر است. وبر خصوصا تأکید مى‏کند که عقلانیت جدید مسبوق به نبوغ فنى است و نبوغ فنى بشر بود که باعث شد عقلانیت جدید فنى و تکنیکى حاصل شود. گو اینکه شاید به لحاظ تاریخى، عکس این نظر (یعنى پیدایش فن جدید از علم و عقلانیت جدید) نیز قابل طرح و دفاع باشد، تحلیل شما از این دیدگاه چیست؟

دکتر آزاد : عرض کنم که من یک مقدارى به روال بحث اعتراض دارم بنظر مى‏آید که ما خیلى در حول و حوش

پاسخ به سؤال اساسى قبلى سخن نگفتیم، معتقدم بعضى از مطالب گفته شده، در واقع یک مقدار ساده‏کردن بحث است یعنى این که:

اولاً: اگر ما همه چیز را به غربى و غرب‏گرایى تأویل کنیم و برگردانیم، صحیح نیست. یعنى درست است که عقلانیت یکى از مظاهر یا ارکان تمدن غربى است که عده‏اى مشتاق هستند آن را داشته باشند اما در واقع این یک مشکلى است که در دوره جدید سرمایه‏دارى شکل گرفته است و به هر حال، عقلانیت به هر شکل آن در غرب عبارت از غرب زدگى و غرب‏گرایى نیست.

ثانیا: بنظر بنده جایگاه تفکر عقلانى در دین یک بحث است و عقلانى نمودن دین بحثى دیگر است. و تأکید مى‏کنم گرچه بین این دو بحث ارتباطى وجود دارد ولى به هر حال باید این دو بحث را از یکدیگر متمایز بدانیم.

اساسا بحث عقلانیت در غرب شکل گرفته و پاسخ جدى به آن همان اتفاقى است که در غرب بعنوان سرمایه‏دارى افتاده، همه اینها تلاشى است براى توجیه سرمایه‏دارى و به یک شکلى هم اشاعه سرمایه‏دارى است. ولى ببینید بحث سطوح متفاوتى دارد. یکى بحث این که بالاخره انسان دینى و انسان مسلمان، امکان اندیشیدن و تفکر دارد و تفکر دینى ما تفکر غیرعقلانى نیست، اتفاقا تفکر ما همینطورى که توضیح هم داده شد، تفکرى است که بیش از همه اندیشه‏هایى که در ادیان دیگر آمده، عقلانى است، یعنى به عقل و استدلال و انسان صاحب اندیشه بها و اهمیت مى‏دهد. ولى چیزى که در اینجا یک مقدارى بنظرم مى‏آید که هنوز ممکن است جاى توجه بیشتر به آن وجود داشته باشد. این است که در این نظام اجتماعى که الان، در آن هستیم و در برپایى آن براساس تفکر دینى‏مان حتى تلاش هم مى‏کنیم در همه بحثها و سطوح متعدد رهبران دینى و رهبران اجتماعى و توسعه‏اى و روشنفکران همه باید بدانیم و متوجه باشیم که این انسان یک انسان معمولى است. انسانى که فکر مى‏کند و دین دارد و به دنبال توسعه است یک انسان معمولى است و انسان اهل اندیشه و استدلال و فیلسوف نیست. این آدم معمولى قرار است که یک مجموعه وظایف خود را به نحو احسن انجام بدهد. آنوقت این انسان معمولى که قرار است این وظایف را انجام دهد ما در بحثهایى که مربوط به توسعه است از او چه تعبیر مى‏کنیم؟ بله مى‏توان گفت بحث یک بحث غربى است. توسعه غربى است یعنى در فرآیند غربى‏شدن است یعنى در جریان آمریکایى شدن است. من یک کتاب ترجمه کردم بنام «بنیانهاى جامعه شناسى» در آنجا مطرح شده است که اصلاً پدیده‏اى در دنیا به نام (مک دونالیزیشن) وجود دارد که به عبارت دیگر همان بحث وبر است بعنوان Rationalizationکه ایشان ادعایش این است و حرف خیلى جالبى هم هست که دنیاى جدید یک دنیایى است که مثال و نمونه آن دیگر بوروکراسى نیست بلکه نمونه و مثالش مک دونالد است. یعنى یک نوع نظام کار خیلى کوچولوى، خیلى هماهنگ و حساب شده است. یعنى غرب و آمریکا بیشتر در حال سرایت دادن آن به جوامع و فرهنگهاى دیگر است. البته در این بحثهاى مربوط به پست مدرنیته، مطرح مى‏شود که مثلاً نقش آمریکا، در هدایت جوامع بسوى مصرف است یعنى فرآیند پست مدرنیته در حرکت بسوى مصرف است نه تولید.

این مطلب را به تناسب آن سؤالى که در مورد پست مدرنیته مکتوب کرده‏اید، اشاره کردم. بیشتر در پست مدرنیزم حرکت به سوى مصرف زده کردن است تا اندیشه‏ور کردن جوامع، یعنى کمتر بر اندیشه و بیشتر بر مصرف تأکید مى‏شود جریانى است که در مصرف اتفاق مى‏افتد، یعنى بستگى دارد در چه حجم و چه جورى جامعه مصرف کند. این است که مقوله عقلانیت مقوله‏اى است که بیشتر به این معنى که بنده گفتم بار اجتماعى، اقتصادى، سیاسى دارد. یعنى آدمهاى معمولى که در نظامهاى اجتماعى حضور دارند، این آدمها چه در غرب و چه در این جامعه ما چه هر جاى دیگر دنیا، یک زندگى معمولى مى‏کنند. اگر اینها بتوانند به دو عنصر زمان و مکان به معناى مقولات اجتماعى

دکتر آزاد: بحث عقلانیت در جامعه‏شناسى متمرکز بر چند مقوله است. یکى همین آدمهاست. یکى کل نظام اجتماعى است، یکى هم این زیرساختهاى اجتماعى و بخشهایى که در نظام اجتماعى وجود دارد. و عقلانیت یعنى فرآیند و پروسه‏اى که ارتباط بین اینها در یک مجموعه سامان‏مند تحقق یافته باشد

(نه به معناى معرفتى و معناى فرهنگى) توجه بکنند یعنى استفاده بهتر از زمان و استفاده بهتر از موقعیتها در بهره‏ورى بیشتر بر مبناى جامعه شناسى به این امر، عقلانیت انسانها مى‏گویند. حال وقتى مى‏گویند عقلانیت انسان یک انسان معمولى مراد است، ممکن است درجه هوشى بالایى هم نداشته باشد یک انسان متوسط باشد و خیلى فیلسوف هم نیست، استدلال بلد نیست و حتى دنبال دلیل به معناى منطقى و فلسفى هم نمى‏گردد و بلکه دنبال دلیل به معناى اجتماعیش هم نمى‏گردد یعنى دنبال دلایل اجتماعى، به عبارت دیگر دنبال علتهاى اجتماعى پیدایش و پدیدآورنده شرایط خودش نمى‏گردد. اگر او در یک موقعیتى که قرار مى‏گیرد توانست خودش را تنظیم کند به معنى جدیدش مى‏شود«انسان رشنال» اگر این نظام توانست از این شخص استفاده کند مى‏شود «نظام اجتماعى رشنال». این مطلب به نظر من خیلى با دین معارض نیست یعنى بحث تعارض این نوع عقلانیت با دین اصلاً مطرح نیست. آنهایى که درباره نسبت دین با امور دیگر شبهه را مطرح کردند چه در بحث انقلاب در این دهه جدید و چه در متد شناسى و در بحث فلسفه و توسعه، اینها بنظر من وظایف دین را وظایف خاص کردند و گفتند قرار است مثلاً به انسان آرامش بدهد همین و بس. لذا من مى‏توانم به لحاظ فردى آدمى دینى باشم، بحث رابطه من با خداست. یعنى یک وظایف خاصى را شما به دین داده‏اید و بعد دین را گذاشته‏اید کنار تا بقیه وظایف را غیر دین انجام بدهد. بقیه وظایف را چه کسى انجام مى‏دهد؟ بازار انجام مى‏دهد، سیاست انجام مى‏دهد، گروههاى فشار انجام مى‏دهند. انجمنهاى حرفه‏اى شغلى انجام مى‏دهند، رادیو و تلویزیون و وسایل جمعى انجام مى‏دهد، تکنولوژى انجام مى‏دهد بعد مى‏گویند دین در اینجا سهمش را انجام مى‏دهد، بقیه هم سهمشان را انجام بدهند در نتیجه یک جامعه هماهنگ و سازگار بوجود مى‏آید بنظر بنده این تلقى، تلقى غلطى است این تلقى را ما نباید بپذیریم ولى از آن طرف هم نمى‏توانیم بگوییم در جامعه جدید همه انسانهایى که وجود دارند انسانهاى دینى هستند همه انسان‏ها عاقل هستند. همه انسانها به اصطلاح فیلسوفند. همه مى‏توانند محاسبه کنند و استدلال بکنند و مثل ارسطو، فارابى، ملاصدرا حکیمانه به همه امور نگاه کنند. اینطورى نیست. آدمها درگیر یک زندگى روزمره‏اى هستند که خیلى از آن شرایط در اختیارشان نیست و آن شرایطى هم که در اختیارشان هست علم و آگاهى به آن ندارند و حالا اگر علم به آن پیدا کردند آیا مى‏شوند. انسان عاقل؟ خیر، اتفاقا اگر علم به آن شرایط هم پیدا کردند، آن انسان، هنوز هم انسان عاقلى نیست. پس شرایط بسیارى وجود دارد که بر فرد تحمیل مى‏شود و فرد مى‏خواهد در نظام اجتماعى عمل کند بعضى به آن نظام آگاهى دارند و بعضى آگاهى ندارند و برخى مى‏توانند تغییر بدهند و تغییر پیدا کنند و برخى نمى‏توانند تغییر بدهند و تغییر بیابند. پس در این صورت است که یک گوناگونى آدم و رفتار اجتماعى به وجود مى‏آید بنابراین در اینجا انسان فرهمند و انسان عاقل و متفکّر مورد نظر نیست، هر چند

که تفکر دینى، در سطوح متعدد آدم را مطرح مى‏کند و نظر به این مطلب هم دارد یعنى نهایتا مى‏خواهد انسانها، انسان فرهمند و انسان متعالى بشوند. ولى از طرف دیگر دین وقتى که مى‏آید داخل نظام اجتماعى قرار مى‏گیرد در اینجا رفتارهاى جمعى و فرهنگ عمومى مطرح مى‏شود حالا دین رابطه‏اش با این فرهنگ عمومى چیست؟ با این روزمره‏گى آدمهایى که وجه بیشتر زندگیشان دین نیست، اشراق نیست، عشق نیست، و بلکه بیشترش جهل است چگونه است؟ زندگى خود آدمهایى که خیلى مدعى دین هستند را نگاه مى‏کنى مى‏بینى 80% آن جهل است 20% آن آگاهى و عبادت و ایمان و این حرفهاست!! وقتى این سطوح مى‏آید، سطح پایین‏ترى هم داریم سطح پایین‏تر یعنى فرهنگ عمومى که بر یک تلفنچى تا یک وزیر و رئیس، حاکم است و اینها همه براساس یک فرهنگ عمومى و عامیانه عمل مى‏کنند.

حال در برابر چنین انسانهایى این سؤالها مطرح مى‏شود!! که این عقلانیت چیست؟ یا اینکه عقلانیتى که باید در دین وجود داشته باشد به چه مفهومى است؟ این عقلانیت که برمى‏گردد به این سطح از بحث در قرآن، براى ما حل شده است. لذا فکر مى‏کنم از این سطح بحث در جامعه فعلى تقریبا ما گذشتیم بنابراین اگر این مسئله که تفکر دینى ما آیا با تفکر عقلانى مى‏سازد یا خیر مطرح باشد، پرواضح است که سازگار است و بلکه دین اسلام مشوق تعقل و تفکر است. امّا بحث از اینکه این آدمى که در فرهنگ عامیانه وجود دارد که وجه سنتى آن هم غالب است آیا این شخص با عقلانیت رابطه‏اش چیست؟ و چگونه مى‏شود مثلاً آن، عنصر دینش را، عنصر سنتش را، عنصر علاقه‏اش را، ارزشهایش را و اقتصادش را عقلانى کرد تا توسعه از آن بیرون بیاید این دیگر خیلى معارض با دین نیست. یعنى من اینجا فکر مى‏کنم که خیلى شأن دین را نباید بیاوریم و وارد بکنیم و اینجا شبهه ایجاد کنیم. این یک بحث کارشناسى اجتماعى است یعنى اینجاست که کارشناسان اجتماعى باید بیایند اما نه یعنى اینکه علماء و فلاسفه و... نمى‏توانند بحث کنند. مى‏خواهم بگویم که منزلت بحث، بحث اجتماعى است از جهتى اتفاقا همه مى‏توانند اظهار نظرکنند. اینجاست که ما باید آن عناصر فرهنگى و عناصر اجتماعى و عناصر به اصطلاح فکرى که وجود دارد و به خمودگى و فراموشى رفته‏اند و لذا متحول نشده‏اند را متحوّل کنیم.

دکتر غفارى : شما مى‏فرمایید که سازگارى فرد با شرایط محیط این یک تعبیر عقلائى است؟

دکتر آزاد : بله این تعبیر عقلائى است البته آن شرایط محیطى که گفته مى‏شود یک شرایط سامان یافته حساب شده است یعنى براساس یک شرایط سود و زیان و اهداف اجتماعى مشخصى است که این معنا را عقلانیت مى‏گوییم.

دکتر غفارى : مسئله اینجاست که یک وقت شما از توسعه‏اى که در غرب واقع شده گرته‏برداى مى‏کنید مى‏گویید ما مى‏خواهیم به آن الگو برسیم خوب عقلانیت و سازگاریش هم مى‏شود، عقلانیت مطابق با آنجا ولى اگر نه، الگو و اهداف را خودمان تعریف کنیم و متناسب با آنها از رهاوردهاى مثبت غرب هم استفاده کنیم، این اشکالى ندارد ولى عملاً وقتى ما نظر به جامعه فعلى کنیم، مى‏بینیم بعضى از کسانى که بحث عقلانیت را مطرح مى‏کنند چشمشان به غرب است و آن الگو را معرّفى و تأیید مى‏کنند و بعد مى‏گویند ما اگر مى‏خواهیم برسیم به آنجا همه باید به شیوه آنها عقلانى بشویم به نظر بنده این درست نیست.

مطلب آخرى که بنده فقط به آن اشاره مى‏کنم و رد مى‏شوم، در مورد دموکراسى است. این یک واقعیتى است که امروزه ما در جامعه جهانى و روزگار پیچیده‏اى زندگى مى‏کنیم. یعنى ما نمى‏توانیم بگوییم اجتماع امروزى، اجتماع هزار و چهارصد سال پیش است شما ملاحظه کنید که خود جمعیت، فزونى جمعیت اصلاً به کلى، هیئت قضیه را عوض مى‏کند، روابط حکومتى را عوض مى‏کند. روابط قدرت را عوض مى‏کند. حالا واقعا یک دموکراسى در غرب وجود دارد که مبتنى است بر تفکر لیبرالى یعنى لیبرالیسم آنجا بعنوان یک اندیشه مبنایى ارزشى راجع به بشر مطرح است و سپس براساس این اندیشه مبنایى یک روش را هم براى تقسیم قدرت به نام دموکراسى ارائه مى‏کند، ولى حالا آیا ما واقعا با توجه به ارزشهاى خودى و با توجه به تعاریف خودى براى زندگى اجتماعى، آیا ما باید خود را از یک شیوه درست براى تقسیم قدرت محروم کنیم؟ ما در یک جامعه 60 میلیونى زندگى مى‏کنیم در این جامعه 60 میلیونى انواع گروههاى اجتماعى وجود دارند. انواع سلائق وجود دارند. باید بتوانیم همه اینها را اداره کنیم و رفاهشان را تأمین کنیم از لحاظ فکرى نیز اقناعشان کنیم. در این جا اگر ما به صرف اینکه در غرب دموکراسى است ما هم آن را در جامعه فعلى مطرح کنیم به نظرم این یک کار غلطى است. یعنى ما رفتار سازگار با زمان و موقعیت اجتماعى خود انجام نداده‏ایم. به علاوه صرفنظر از اینکه اصلاً غربى وجود داشته باشد. یعنى گیریم ناحیه جغرافیایى غرب اصلاً در عالم نابود شود و فقط یک جامعه اسلامى وجود داشته باشد. حالا صحبت این است که ما ساختار قدرت این جامعه اسلامى را چگونه طراحى کنیم. ضمن اینکه ما ارزشهاى اصلى خود را حفظ مى‏کنیم، ولى هیچ دلیلى ندارد که ما نتوانیم یک الگوى عقلانى براى تقسیم قدرت در چارچوب همین ارزشها و معیارهاى الهى و انسانى براى سعادت بیابیم. اگراین کار را نکنیم، ضربه مى‏خوریم. یعنى خود دموکراسى براساس یک ضرورت عقلانى در جهان بوجود آمده پس وجود خود دموکراسى به عنوان ابزارى براى اصلاح و اداره اجتماع یک سازگارى عقلى با محیط است و این هم کاملاً قابل تطبیق با ارزشهاى اسلامى ما است یعنى من اصلاً این را قبول ندارم که ما دموکراسى را بعنوان صرفا یک ابزار یعنى صرفا یک روش تقسیم قدرت نتوانیم با مفهومى مثل ولایت فقیه تطبیق بدهیم. این معناى استفاده و کاربرد صحیح عقل در حلّ معضلات اجتماعى و فردى است، این عقلگرایى است و غیراز عقلانیت است که یک آفت و گسیختگى فرهنگى در تاریخ بشر است.

دکتر آزاد : براى اینکه از اصل مسئله دور نشویم به صحبت قبلى خودم بازمى‏گردم ببینید همه این حرفها بنظرمى‏آید که در دوره جدید به مفهوم و معناى توسعه مربوط است بعضى‏ها هم یک مقدارى توجه نکردند این را تعمیم داده‏اند و رفته است در بحثهاى دینى و شبهه دینى براى ما ایجاد کرده است. از آن طرف بحث نداریم که تفکر دینى یک تفکر عقلانى است ما الان دنبال یکنوع تعیین استراتژى به معناى اجتماعى و فرهنگى هستیم یعنى بدنبال آن استراتژى فرهنگى، اجتماعى هستیم که سودآورى و کارآیى و این پیش‏بینى پذیرى در آن وجود داشته باشد ولى آن تخریب‏پذیرى و آفتهاى فرهنگى را نداشته باشد در واقع مى‏شود گفت که یک پارادایم جدید اجتماعى در جامعه ما در حال تأسیس شدن است، که بعد ما باید وارد بشویم و مبادى آن را تعیین و طراحى کنیم و براى آن تعیین استراتژى هم بنماییم و البته از تجربه غرب هم باید استفاده کرد زیرا غرب 400 ـ 500 سال سابقه توسعه‏اى و تمدنى دارد، و مى‏شود از آن استفاده کرد. ولى عمده‏ترین آسیب هم که این عقلانیت در دنیاى جدید ایجاد کرده و براى ما هم در حال ایجاد کردن است بنابر همان تعبیر که آقاى دکتر هم گفت این است که مى‏گویند، این بسته‏اى که به آن تکنولوژى مى‏گویند یا ما نمى‏دهیم یا باید با تمام عوارض و لوازم فرهنگ غرب آن را بپذیرید. یعنى سلیقه‏ها و غذاخوردنتان را و حتى روابط جنسى و همه چیزتان را آنطور که ما مى‏گوییم باید، انجام بدهید. بنظر ما این محصولات فرهنگ غرب را کلاً و بسته‏بندى شده نباید گرفت.

یعنى مى‏باید در یک پارادایم جدیدى آن را مورد ملاحظه قرار داد مبادى جدیدى را به شکل دیگرى مطرح کرد. عمدتا باید ببینیم گیر کجاست؟ یعنى این بحثهاى تزریقى روشنفکرى از کجا و براى چه شروع و تزریق مى‏شود و مشکلش چیست؟ اینها بحثهاى تزریقى است که ما به آنها مى‏پردازیم. اما تاکنون ما به گره و گیر بحث کمتر توجه کرده‏ایم. تلقى من با توجه به شواهدى که در بعضى از سطوح در همین جامعه دیده‏ام، این است که اتفاقا عقلانیت ابزارى به معناى وبرى در جامعه ما سلطه دارد، ولى پدیده‏اى بنام نفى مقوله فرهنگ انسانى و ارزشى اتفاق نیافتاده است. آن چیزى که ادعاى بعضى از آدمهاى وبرى و نیمه وبرى است، این است که مى‏گویند ژاپن یک کشورى است که توانسته است یکنوع سازگارى و یک نوع تلفیقى بین عقلانیت ابزارى و عقلانیت ارزشى بوجود بیاورد یعنى بعضى از سطوح جامعه ژاپنى سطوحى است که سنتهاى اجتماعى در کنار آداب و تمدن و عقلانیت و فرهنگ غربى حضور دارد، مهم بودن فرهنگ بومى و محلى هست و این اهمیت دارد از آن طرف سلطه این نظام یا سازمان هم هست.

ولى در غرب این سلطه نظام که هست فرد مجبور است که از خانواده منزوى شود و هر کسى برود دنبال کارش. دیگر ارتباطات عاطفى خانوادگى اصلاً معلوم نیست. آن انتقال فرهنگى در خانواده صورت نمى‏گیرد چون اصلاً ارتباط جمعى چند ملیتى است که اعمال فرهنگ مى‏کند در خانواده ژاپنى در بعضى جاها دیده شده است (مقالاتى هم در این باره دیده‏ام) که یک تلفیق اتفاق افتاده است در این جامعه ما هم اگر ما بتوانیم در این راستا برویم و بتوانیم این پارادایم را بپذیریم. این اتفاق مى‏تواند بیافتد یعنى شما مى‏توانید با اینکه ولایت فقیه را دارید دموکراسى داشته باشید. چه کسى گفته ولایت فقیه با دموکراسى سازگار نیست. اگر مبادى را درست قرار بدهیم یعنى سنتهاى اجتماعى‏مان را فعال کنیم و فعال شوند یعنى بیایند و در صحنه عمل و اجتماع قرار بگیرند نه اینکه مانع شویم و سنتهاى اجتماعى عقب بروند آن اتفاق رخ مى‏دهد. اما اتفاقا این چیزى که ما داریم یعنى انتخاباتى که داریم در کنار ولایت فقیه نمونه‏اى از آن اتّفاق جمع بین سنّتهاى اجتماعى و دینى با دموکراسى است. مثلاً ما نیامده‏ایم در مورد این اتفاق تبیین تئوریک و نظرى بکنیم، اتفاقى است که افتاده و این شاهد آن رخداد جمع بین عقلانیت ابزارى و ارزشى

دکتر غفارى: یک تضاد ذاتى بین عقل‏گرایى و مسیحیت وجود دارد،.... درست برعکس آن چیزى که در اسلام مى‏بینیم.

در این جامعه ما است. یعنى جمع بین مشروعیت ولایت فقیه و مشروعیت انتخابات، ولى فقیه هست، انتخابات هم باید باشد یک چنین اتفاقاتى در این جامعه افتاده. و یا پافشارى فرهنگى در مورد خانواده یعنى خانواده بعنوان یک سدّى در مقابل هجومهاى بیرونى و بعنوان یک عامل عمده‏اى در انتقال فرهنگ است که امروزه در جامعه ما با عقلانیت یا مظاهر آن جمع شده است پس آن چیزى که در عقلانیت غربى وجود دارد که مى‏گوید نفى خانواده و نفى ارزشها به جهت سلطه تکنولوژى در نظام کار، در داخل جامعه ما مى‏تواند آن تکنولوژى و نظام بگونه‏اى تحقق بیابد که منجر به نفى خانواده و ارزشها نشود.

دکتر مددپور : بنده مطالبى را بعنوان خاتمه کلامم اختصارا مطرح مى‏کنم آنچه امروز با عقلانیت درگیریم همان عقلانیت و راسیونالیته غربى است که غیر از نظم و هماهنگى و حتّى رفاه اسلامى است. عقلانیت اسلام و یونان و هند و غیره چیز دیگرى است. اکنون باید پرسید این ادیان شرق دور مانند چین و ژاپن چیست که غرب و نظام تکنیک را به سهولت جذب مى‏کند. اساسا آیین شینتو و بوشیدو و کنفوسیوس و غیره از جمله آیین احترام به سلسله مراتب و اطاعت از مقام بالا در خدمت نفوذ غرب است. زمانى بود که مى‏گفتند ژاپن توانسته سنت و توسعه را جمع کند یا به تعبیرى عقلانیت ابزارى و عقلانیت ارزشى را. حال آن که امروز بسیارى متفق‏القولند که ژاپن سنتهاى خویش را هر روز بیش از پیش از دست مى‏دهد. خانواده تقریبا در حال فروپاشى است. ژاپن در حال آمریکایى شدن است. نظام جوانمردى به رشد سرمایه‏دارى کمک کرده است. چنانکه آیین کنفوسیوس و غیره در چین و کره و غیره مؤثر بوده است. اما در ایران تشیع با روح بیگانه نظام تکنیک غیرقابل جمع مانده است. روزى به یکى از مدیران گفتم شما نمى‏توانید کارمند و کارگر را بیش از یکى دو ساعت وادار به کار بکنید چون مقصد شما غربزده و در جهت توسعه تکنیکى است. و انسان شیعه از عالم ماده و این جهان بیش از تمتع موقت انتظارى ندارد. و این با نظام کار توسعه نمى‏خواند. نظام تکنیک و روح تکنولوژیک و احساس جهانى به تعبیر هایدگرى لفظ، وقتى به جامعه مى‏آید، اینجا با روح شیعه و اسلام و سرنوشت خاورمیانه‏اى نمى‏خواند. اما اگر موضوع اخلال در کار نظام تکنیک باشد، شیعه موفق است و همینطور انقلاب اسلامى و نظام ولایت فقیه اخلال در نظام نوین جهانى و دمو.کراسى نفسانى لیبرال غرب است و حتّى این نشریات مانند قبسات عین اخلال است. آنچه در جهت توسعه و غربى شدن است در ایران خیلى موفق نخواهد بود. خیلى از ماها به این معانى توجه نداریم. حقیقت بسیار ساده است و ما از آن غافلیم به اعتقاد بنده علم در آخرالزمان به همان اندازه که جهل زده است، پیچیده و مرکب و حجاب است حال آنکه حقیقت علم و علم حقیقى چیزى است در حد یک جزء لایتجزا یا کل لایتجزا، همه تئوریهاى علوم جامعه شناسى، روانشناسى، فلسفه و منطق و فیزیولوژى و فیزیک و مکانیک و غیرحجاب حقیقت‏اند و همه با ظهور علم حقیقى منتفى خواهند شد. این ساده‏اندیشى نیست، ساده کردن نیست بلکه حقیقت ساده‏است در عین علو و عظمت حقیقت بسیط است نه مرکب. این انسان است که با حجابهایش حقیقت را مى‏پوشاند و مرکب مى‏کند. حقیقت کشف سبحات جلال است، محو موهوم است و صحو معلوم.

قبسات: آقاى لاریجانى، شما رابطه عقلانیّت با تکنیک و مذهب را از دیدگاه وبر چگونه ارزیابى مى‏کنید؟

دکتر لاریجانى : در رابطه با دیدگاه وبر در مورد عقلانیت، به نظر بنده از لحاظ نظرى، عقلانیت فنّى همان عقلانیت لیبرال است. دلیلش هم این است که شما وقتى مى‏خواهید یک کارى را انجام بدهید، عقلانیت فنّى به اتصال آن به سعادت کارى ندارد. بیشتر مى‏خواهد شما روى این بحث کنید که چه جور به هدفتان برسید، روى کار آمدى روشهایتان حساس است، روى فیزیولوژى کارهایتان حساس است و روى امکان سنجى کارهایتان نظر دارد. عقلانیت فنى را به این دلیل فنى مى‏گویند، چون در دغدغه عامل نیل به سعادت وجود ندارد، نیل به هدف جزئى است و لذا آدم فنى است که مثلاً اگر مى‏خواهد از نقطه Aبه نقطه Bبرود هدفش این است که چه جور سریعتر و راحتتر و بهتر برود. ولى دغدغه سعادت ندارد که من به نقطه Bاصلاً براى چه مى‏روم. این تمایز را ماکس وبر در مفهوم ابزارى عقلانیت پیدا کرده است. عقلانیتى که ابزارى است، فقط فنى کار مى‏کند و به مسؤلیت نگاه مى‏کند. اما این که آیا چگونه در غرب عقلانیت فنى عمومیت پیدا کرد و مردم آن را پذیرفتند؟ به نظر من ریشه‏هایش

فراتر از تحولات صنعتى صرف است. من قبلاً اشاره کردم که مقبولیت عقلانیت غیر از حقانیتش است. یک عقلانیتى ممکن است خیلى حق باشد، مثل عقلانیت انبیا که مشترى نداشتند. و یک آدم شیادى ممکن است که میلیونها نفر دنبالش باشند. این که چگونه عقلانیت در غرب رشد کرد، البته یک بحث مهم جامعه شناسى است. ماکس وبر در جاهاى مختلف در پاسخ به این سؤال، آراى مختلف دارد. در اخلاق پروتستانى ریشه این را در صنعت نمى‏داند حتى محصول یک اخلاقى مى‏داند که آن اخلاق در اثر تحول در مسؤلیت به وجود آمد، و از آن تحول در مسؤلیت یک چیزى به اسم وظیفه شناسى حرفه‏اى پیدا شد.

وظیفه شناسى حرفه‏اى، سعادت آخرت را با کار دنیا یکى مى‏داند، یعنى مى‏گوید اگر مى‏خواهید در نیل به سعادت اخروى سهیم بشوید همین کار امروز بخشى از آن است. این با رهبانیت مسیحى کاملاً فرق داشت امّا بعد که مسحیت رها، و فراموش شد، این اخلاق در غرب ماند و لذا در آن بحث اخلاق پروتستانى، نظر وبر کاملاً معکوس است، یعنى معتقد است یک زمینه تحول فکرى سبب شد که این اخلاق کارى به وجود بیاید و تحولات صنعتى از آن ناشى شود.

وبر در بررسى ساختارهاى اقتصادى به عکس نظر مى‏دهد. و ظاهرا در اواخر عمرش ایده‏اش بر این بود که محرک مردم در عبور از اخلاق رهبانى به اخلاق پروتستانى تحولاتى بود که در علم و تکنولوژى پیدا شد و اینها بشر را یک مقدار قلقلک داد که از وضع قبلى دربیاید. در این بحث جامعه شناسى خیلى مشکل است که ما دقیقا شأن علت و معلول را مشخص کنیم. آنچه که مسلّم است این است که حتى اگر انقلاب صنعتى هم نبود غرب به این اخلاق پروتستانى مى‏رسید. چون آنچنان بن‏بست ایجاد شده بود و فقر و ظلم و تاریکى و جهل در آخر قرون وسطى، آنقدر زیاد بود که حتى اگر مردم، همان سطح از تکنولوژى را داشتند. مى‏بایست تحول ایجاد کنند.

خلاصه کلام این است که نوعى قیام برعلیه ظلم اصحاب کلیسا و کسانى که تحت عنوان کلیسا کار مى‏کردند، سبب شد که مردم على‏الاصول جهات ربط به سعادت را فراموش کنند و به تدریج این فکر پیدا بشود که یک گروهى به اسم سعادت مى‏خواهند حکومت کنند پس بهتر است ما امروز خود را براساس چیزى که نقد است استوار کنیم، یعنى من و تو نقد هستیم و لذت من و تو هم نقد است الم من و تو هم نقد است راجع به نقدها بحث کنیم و سعادت باشد براى کسانى که دین دارند.

مى‏خواهم بگویم مسائلى که به این تحول چهار قرنه گذشته غرب دامن زد یکى دو تا نیست عواملى مانند ظلم تحت اسم کلیسا، عقب ماندگى ساختارهاى مدنى، تحولاتى که در مسیحیت پیدا شد و تحولاتى که در علوم تکنولوژى پدید آمد هر یک بنحوى در رسیدن غرب به وضعیت کنونى‏اش مؤثّر بود. به هر صورت یک پدیده‏تاریخى بسیار پیچیده است و عملاً ما مى‏بینیم که یک تمدّنى در غرب حول این عقلانیت لیبرال شکل گرفت و خود عقلانیت لیبرال هم تطور داشت و روز اول به این دقت نبود و به تدریج رشد کرد. شما مى‏بینید هابز که بخش مدنى‏اش را درست کرد. بعد در بنتام و هیوم و جان استوارت میل صور دیگرش رشد کرد. تا به قرن بیستم رسید و در نیمه دوم قرن بیستم شاید به اوج کمال خودش رسید و حالا بعد از این چه خواهد بود؟ تحلیل به اصطلاح معقولتر این است که ظاهرا با سرازیرى‏اش خیلى فاصله نداشته باشد هم با بررسى داخلى سیستم و هم با بررسى خارجى سیستم (و این بحث افول و سقوط تمدنها بحث جالب دیگرى است).

قبسات : اینجا الان شما به آستانه سؤالى که من مى‏خواستم مطرح کنم رسیدید که توقف فرمودید صحبت بنده این است که الان به تعبیرى مى‏گویند ما در آستانه پست مدرنیسم قرار داریم و در واقع در حال عبور از دوره مدرن به دوره دیگرى هستیم، گرچه بعضى از جامعه شناسهاى معاصر امثال ژرژ بالاندیه مفهوم پست مدرن را قبول ندارند و کلاً منکرش هستند و مى‏گویند غرب پست مدرن ندارد همه دوره‏هاى مدرنى است که یکى پس از دیگرى پدیدمى‏آید و چهار دوره را هم مى‏شمارد حالا بر فرض که قبول کنیم دوره‏اى به نام پست مدرن بعد از دوره مدرنیسم قرار دارد و ما در آستانه‏اش هستیم. مى‏خواستم بدانم وضعیت این مفهوم عقلانیت را ما در دوره پست مدرن چگونه پیش‏بینى مى‏کنیم؟ این که مى‏فرمایید ممکن است سیر نزولى را طى بکند دقیقا به چه معنایى است؟ یعنى کلاً کنار گذاشته مى‏شود و عقلانیت فنّى دیگر هیچ جایگاهى پیدا نمى‏کند یا نه این عقلانیت تعدیل مى‏شود.

دکتر لاریجانى : البته الان در ادبیاتى که آن را به کار مى‏برند پست مدرنیته مفهوم خیلى سرراستى نیست. اهل هنر آن را بگونه‏اى به کار مى‏برند و جامعه شناسان و فلاسفه هر یک آن را مفهومى خاص استعمال مى‏کنند. اما یک واقعیت وجود دارد که به نظرم منکر آن نمى‏توان شد و آن این است که دوره مدرنیته توسط عقلانیت لیبرال کاملاً حدود پیدا مى‏کند. معنا ندارد که ما از عقلانیت لیبرال دست بکشیم باز هم بگوییم دوره مدرنیته است تمام مراحلى که در مدرنیته بیان شد. در همه اینها یک شیرازه بنام عقلانیت لیبرال وجود دارد. حال ممکن است که عقلانیت لیبرال به درجاتى از شفافیت ظهور پیدا کرده که قبلاً داراى چنین شفافیتى نبوده است. اما به هر حال دوره مدرنیته توسط عقلانیت لیبرال مشخص مى‏شود. البته ریشه این بحث که ما مدرنیته را چگونه بفهمیم از ماکس وبر است کانت و هگل کسانى که بعد از آنها آمدند هر یک بدنبال فهم و تحلیل مدرنیته بودند و شاید جمع تمام این تلاشها در ماکس وبر است که سعى کرد مسئله دوران مدرنیته را به شکل ریشه‏اى و ذاتى ارزیابى کند و محصول کارش تحلیل دوران تاریخى براساس عقلانیت شد و در این دیدگاه مدرنیته توسط عقلانیت لیبرال کاملاً تحلیل مى‏شود.

دکتر غفارى: عقلانیت یعنى آن وجهه عمومى و آن عنوان انتزاعى که در تمدن و فرهنگ فعلى غربى ست، این عقلانیت ربطى به عقلگرایى ندارد.

بنابراین پست مدرنیته براى اینکه پست مدرن باشد، باید از پوسته این عقلانیت خروج کند و این گونه نیست که پست مدرنیته دنباله مدرنیته باشد. پست مدرنیته یک نوع گسل از مدرنیته است و علامت شروع دوره پست‏مدرن هم این نیست که انقلابى در اطلاعات و ارتباطات رخ داده است. اینها همه دنباله مدرنیته است. پست مدرنیته یعنى ما به اینجا برسیم که عقلانیت فنّى کافى نیست و این پوسته را بشکافیم حالا پس از این به کدام ایستگاه برویم بحث بعدى است. لذا این پست مدرنیته یک نقطه کاملاً مشخصى دارد و آن عبور از عقلانیت فنى است یعنى که این عقلانیت نارسا است و یک قسمت به اصطلاح سرگشتگى و حیرانیّت دارد و آن این است که پس از این نمى‏دانیم به کجا باید رفت لذا مثلاً شما آثار «بوردیا» را نگاه کنید که به اصطلاح پیغمبر مدرنیته جدید است، مى‏بینید که نود و نه درصد آن نقد عقل فنى است مثلاً کتاب «شفافیت شرّ» او را که نگاه کنید معتقد است که مدرنیته هنرش این بوده که تمام شرور را شفاف کرده است. هر چیزى که بد بوده الان در نهایت شفافیت ظاهر شده است، مثلاً خشونت در نهایت شفافیت است. شهوت در نهایت شفافیت است، و مى‏گوید نقش مدرنیته این بوده است که اینها را در زمان ما و در دوره مدرن شفاف کند، و لذا معتقد است که على‏الاصول دوره پست مدرن پس از این باید شروع بشود.

اما اینکه آدمى پس از این دوره به کجا باید برود این در پست مدرنیته یک سرگشتگى بسیار بزرگى است. به نظرم این حقیقت دستآورد خیلى بزرگى براى بشر است، یعنى بشر به اینجا برسد که عقل فنى کافى نیست. اما آیا این نتیجه نیتجه‏اى است که آثار بد مى‏تواند داشته باشد یا نه؟ که حتما ثمرات بد مى‏تواند داشته باشد، زیرا وقتى ما برسیم به این که عقل فنى کافى نیست ممکن است درصدد ایجاد دینهاى مصنوعى جدید باشیم یعنى خودمان یک چیزهایى به اسم سعادت قالب کنیم، راه و رسم زندگى درست کنیم و خیلى هم خشن عمل کنیم. من مى‏خواهم بگویم که این محتملترین چیز است. ما باید غرب را اینجورى ببینیم که رسیده به این که عقل فنى‏اش نارس است و کافى نیست لذا مى‏خواهد پوسته را پاره کند. عقل فنى مثل یک پوسته کلفتى چهار قرن فکر غربى را گرفت. حالا یک عده‏اى مى‏خواهند این پوسته را سوراخ کنند از این پوسته که در مى‏آیند اینطور نیست که ما با یک افق خیلى روشنى در غرب رو به‏روباشیم. به نظرم محتملترین چیز ظهور دینهاى بشرى

جدید است، یعنى افراد خودشان را جاى خدا مى‏گذارند و پیغمبرهاى زمینى با دینهاى خیلى خشن شبیه مارکسیسم پیدا مى‏شوند. و سعادت و شقاوت را کاملاً مشخص مى‏کنند. این امور همگى در فکر غربى کنونى ریشه دارد.

پیش‏بینى من راجع به آینده غرب این است. اینطور نیست که اینها از دوره مدرنیته به یک فکر حسابى و درست روى بیاورند. به نظر من محتملترین ایستگاه، ظهور دینهاى بشرى با درجه خشونت بالا است. چون امکانات تکنولوژى به بشر امکان سلطه یافتنهاى بسیار عظیم داده است و قدرتها و خشونتهاى با ضریب بسیار بالا را در اختیار او قرار داده است.

قبسات : عرض شود براى این که بگوییم مدرنیسم در حال به اتمام رسیدن است باید علاوه بر نظریه‏هاى علمى به قرائنى استناد کنیم به هر حال همانطور که انسان غربى از وضع کنونى خود دل زده شده است و بنابراین مى‏باید یک دوره دیگرى را آغاز کند و نمى‏دانیم که آن دوره بعدى چیست و حدس را بر این مى‏گذاریم که مثلاً دوره بعدى، دوره‏اى است که به جاى عقلانیت فعلى دینهاى بشر ساخته توأم با حدّت و شدّت در حاکمیت پدید خواهد آمد. این در حالى است که به نظر مى‏رسد آن شرایط دینهاى بشر ساخته حادّ در حاکمیت را هم، در غرب طى کردیم. یعنى مارکسیسم در غرب شکست خورد، گرچه هنوز عده‏اى به آن معتقد هستند از اینجا معلوم مى‏شود دین بشر ساخته‏اى که بخواهد به استبداد کمک بکند غرب آن را نمى‏پذیرد. علاوه بر این قرائنى برخلاف این که دین استبدادى بتواند در غرب مسلط شود به چشم مى‏آید یعنى در اصل این که احیانا گرایشها و مسلکهاى بشر ساخته معنوى پدید بیاید شاید نشود تردید کرد و قرائنش ظاهر است زیرا جریانهاى به اصطلاح عرفانى بشر ساخته فراوانى الآن در غرب در حال سربرآوردن است. اما آنها جریانهاى عرفانى هستند یعنى توأم با لطافت و محبت و اشراق است. و خیلى برخوردشان برخورد استبدادى نیست. گرایش عرفانى نمى‏تواند اصلاً با استبداد جمع بشود یعنى اگر این مسئله صحیح باشد که غرب با ادیان بشر ساخته، زندگى خواهد کرد. آن نوع زندگى و دین

عقلانى و اجتماعى نیست و حتما دین استبدادى هم نیست. ادیانى که در حال ظهور هستند غیراستبدادى و عرفانى هستند و چون عرفانى هستند با اجتماع سر و کار ندارند یعنى نمى‏توانند آن عقلانیتى را که بشر و جامعه را اداره کند ارائه بدهند.

خلاصه کلام اینکه چه قرائنى وجود دارد که ما بتوانیم بگوییم دوره مدرنیسم در حال اتمام است و یک دوره دیگرى که کاملاً گسل از آن دوره است، در حال پدیدار شدن است.

دکتر لاریجانى : البته تردیدهایى که شما اشاره فرمودید در واقع جدى است و تردیدهایى سطحى نیست و درست مثل این است که ما مثلاً در چهار قرن پیش هستیم و در آن زمان مانمى‏توانیم دوره مدرنیته را در اواخر قرن بیستم به راحتى ببینیم امّا من مى‏توانم به 3 دسته از قراین اشاره بکنم که این قراین ممکن است بخشى از تردیدهاى شما را مرتفع کند، چون ما راجع به آینده صحبت مى‏کنیم همه را ممکن است مرتفع نکند.

بخش اول ظهور نحله فکرى است که به شدت بر روى نارساییهاى عقل فنى سرمایه‏گذارى و تأکید مى‏کند. یعنى متفکرین جدى غرب در بخش جامعه شناسى، در بخش فلسفه و در بخش امور سیاسى هر کدام به نحوى، نارساییهاى عقل فنى را دارند زیر میکروسکوپ مى‏گذارند. و اصلاً پست مدرنیته با نقد نقد گاهى خیلى تند مدرنیته، آغاز شد. این در اوایل کم بوده است و در ده پانزده سال گذشته دایره‏اش وسیعتر شده است. این نقد در همه جهات است مثلاً نقد ساینتیسم؛ این که ما همه چیز را فکر کردیم علمى باشد. این که علمى نمى‏شود قبل از علم باید یک چیزهایى داشته باشیم این که بشر فکر کرده که باید کارهایش را توسط علم انجام بدهد و علم جاى چیز دیگرى را بگیرد واقعا اشتباه کرده است. این نقد از قبل هم بوده، اما این که یکدفعه توسط افراد خاصّ مطرح شد خیلى مهم است.

یکى دیگر راجع به فهم واقع است. این که ما معتقد باشیم همه پدیده‏ها در سطح پدیدارى و ماتریال باید توجیه داشته باشد. مى‏گویند این یک دُگمایى بوده که ما را از خیلى حقایق خارج و دور کرده است، صور عقیده وقایع مى‏تواند به اصطلاح Simulation باشد، Simulationتقریبا مراتبى از وجود ذهنى را مى‏تواند داشته باشد، که رفتار حقیقى علمى داشته باشد در مورد به اصطلاح «تلرانس مطلق» نقد شدیدى مى‏کنند که چرا این دروغ بزرگ را ما به مردم مى‏گوییم.

راجع به آزادى اجتماعى غرب مى‏گویند چرا این دروغ را ما به مردم گفتیم یعنى به جاى این که ما دستهاى مردم را ببندیم عقلها و ذهنهاى مردم را بسته‏ایم. این که خیلى بدتر است. اگر تبلیغات ما مى‏تواند به اصطلاح مصرف یک کالایى را 50 برابر کند در حالى که آن کاملاً کیفیتش بیش از مورد مصرف نیست با این تبلیغات در واقع ما آزادى و قدرت و واقع‏بینى را از مردم سلب کرده‏ایم.

عقل مردم توى دستهایشان است. پس کدام آزادى است؟ آزادیى وجود ندارد. دروغ محض است. حتّى دولت در موضع هدایت مردم نیست. دولت فقط ژاندارم آزادیهاست. این دروغ محض است، تمام افراد امکاناتشان را بکار مى‏گیرند و ذهنها را شکل مى‏دهند. چه فرقى دارد بین اینکه با زور سرنیزه مردم را به خیابان بیاورید یا به کمک یک فرد آوازخوانى که میلیونها نفر آدم را دور خودش جمع مى‏کند و مردم را به خیابان مى‏آورد. در اینجا فقط نوع آوردن فرق دارد.

و بعد معتقد هستند که بشر على‏الاصول در حال ساقط شدن از درجه مدنى است. اگر چه دسترسى آدمیان به یکدیگر زیاد شده است. قدیم از ده بالا تا ده پائین 5 ساعت طول مى‏کشید حالا از این نقطه عالم تا آن نقطه عالم ظرف 2 دقیقه است اما انسانها به تناسب دسترسى به یکدیگر از یکدیگر فاصله گرفته‏اند و جزایر مستقلى شده‏اند و بشر به سمت گلّه شدن رشد مى‏کند نه به سمت ساختار مَدنى. زندگى گلّه‏اى دارد به وجود مى‏آید. اینها بخشى از ادبیات پست مدرنیته است. همین طور در موارد دیگر مثلاً در مورد شهوات که معتقد هستند شهوت در حال ریشه‏کن شدن است. شهوت شامل رفتارى بوده که نوعى ارضاء را در انسان ایجاد مى‏کرده است. چون ارضاء دیگر وجود ندارد پس شهوت دیگر معنایى ندارد. یعنى یک نوع تأثیر روانى بود و چون تأثیر روانى آن دیگر وجود ندارد پس شهوت مرد. و این چیزى که الان اتفاق مى‏افتد خشونت است نه شهوت. (مثلاً الان در غرب تجاوز به دخترهاى زیر 5 الى 6 سال خیلى رشد دارد که اینها را همان اول کار ناقص مى‏کنند، حالا نقص روانى هیچ، از لحاظ جسمى هم ناقص مى‏کنند. اینها بحث مى‏کنند که این موارد دقیقا نشان دهنده این است که آن شهوتى که ما دنبالش مى‏رفتیم نابود شد و این مطلبى است که قبلاً سابقه نداشت.

قرینه دوم راجع به وضع اجتماعى است شما در بیست سال گذشته در غرب مى‏بینید که به اسم معنویت تشکیلاتى دایر مى‏شود که ساختار خشن و تندى دارد. مثلاً جین جون هزار تا آدم را برداشت برد در یک جایى و بر آنها سلطنت مى‏کرد و بعد که داشتند او را مى‏گرفتند به آنها سیانور داد و خودش و آن هزار نفر را کشت. یا این گروه رادمان که در آمریکا یک چیزى حدود چهار میلیون پیرو دارند اینها افراد را شستشوى مغزى مى‏دهند، یعنى شما اگر وارد این گروه بشوید خارج شدنتان تقریبا امکان ندارد.

قرینه سوم راجع به خود حکومتها است. ساختار حکومت ملى اصلاً چیز موهومى است نمى‏دانم کتاب کاوشهاى نظرى من را خوانده‏اید یا نه، در فصل آخر من این سؤال را مطرح کرده‏ام و آن سؤال میهن‏پرستى است گفتم آدم عاقل چرا براى میهنش باید جان بدهد؟ هیچ دلیل عقلایى وجود ندارد مگر این که آن تشکّل مدنى داراى مراتبى بالاتر از ملیت باشد. یعنى اگر تجمع مدنى شما مثل این باشد که مثلاً در یک شرکت جمع شدید و شرکتى را تشکیل داده‏اید و تأسیس کرده‏اید (مضمون آقاى حائرى) اصلاً دلیل ندارد اگر به بخشى از کشور ما حمله شد ما دفاع کنیم مثلاً حالا همسایه ما مى‏گوید که خوزستان را به ما بدهید و ما برویم خودمان را به کشتن بدهیم که خوزستان نرود؟! که چه بشود.

این بحث میهن پرستى، بحثى است که دارد مفهوم حکومتهاى ملى را کاملاً زیرابش را مى‏زند. مردم تعلّق ملّى ندارند مى‏گویند به ما چه؟ حالا مثلاً آلمانى هستیم باز اگر نژاد پرستى باشد یک چیزى. آن هم بى‏عقلیش دارد رشد پیدا مى‏کند. کشورهاى چند ملیتى مثل آمریکا که اصلاً دارد از هم مى‏پاشد.

خوب حالا که اینطور شد همین حکومتهاى دموکراسى که قوام هویت ملّى‏شان را تحت خطر مى‏بینند، معتقدند که به علت لیبرالیسم بالا، مردم خیلى معقول شده‏اند و یک مقدار از اسوه‏اى که ناشى از بى‏عقلى باشد مورد نیاز است این اسوه چگونه باید ایجاد شود؟ نهایتا دولت باید مقدارى نقش پیغمبر را پیدا بکند و این مسئله الان در فرانسه، انگلیس، آمریکا، و آلمان کمتر (به خاطر این که مردم یک اسوه جاهلى نژادى دارند و کافى است که اجازه بدهند آن ظاهر بشود) دارد آرام آرام رو مى‏آید. و این که الان فرانسه نگران فرهنگ فرانسوى است نه تنها از طرف آمریکا است بلکه از طرف جهان اسلام هم است. لذا شما مى‏بینید که بعضى از شهرهاى جنوبى فرانسه گذاشتن ریش را ممنوع کرده‏اند. چون آنجا مسلمان زیاد است و مردم به اسلام علاقه دارند. ریش همه، از جهان اسلام برنامه مى‏گیرد!! شهردار گفته که کسى حق ندارد ریش داشته باشد و دولت دارد پیغمبر مى‏شود و مى‏گوید این چیزها خوب است و این چیزها بد است درست خلاف آن مسلک لیبرالیستى. و این سه تا قرینه‏اى است که من الان مى‏توانم براى شما به عنوان آغاز یک تحولى که نمى‏دانیم چه قدر هم طول مى‏کشد بیان کنم. این تردیدهاى شما تردیدهاى جدى است و سطحى نیست که بشود به راحتى آنها را رد کرد من قرائنى که گفتم براى بیان مدعاى خودم است.

قبسات : این قرائنى که شما عرض کردید شاید قرائن عکسش بیشتر است بخاطر این که آن گرایشهاى به اصطلاح معنوى و عرفانى نه داخلش استبداد ناسیونالیست است نه گرایشهاى اجتماعى است.

این که بشر غربى در این دوره از حیاتش به آخر خط رسیده است این مسئله روشن است و بسیارى از متفکران غربى هم اعتراف دارند ولى این که بعدا چه خواهد شد خیلى مهم است. آیا واقعا به آن ادیان راستین باز خواهد گشت؟! معلوم نیست.

با تشکر از اساتید محترم که در این گفتگو شرکت کردند.

عقـلانیت *

نویسنده: هارولد براون

ترجمه: دکتر سیّد ذبیح‏الله جوادى

اشاره: نویسنده در تحلیل مفهوم عقلانیت به سراغ باورهاى عقلانى مى‏رود و ملاک عقلانى‏بودن باورها را، داشتن دلیل براى اثبات درستى باورها و کارآمدى و مفیدبودن آنها مى‏داند که این ملاک دوم را نیز به ملاک اول بازمى‏گرداند. از آنجا که نویسنده مدل کلاسیک عقلانیت را متضمن تحلیل مفهوم عقلانیت نمى‏داند طرح دیگرى از عقلانیت را بعنوان «مدل جانشین» عرضه مى‏کند که اجمال آن از این قرار است که، اولاً عامل عقلانى مقدم بر باور عقلانى است و بین عامل عقلانى و شخص عقلانى تمایز وجود دارد (در مدل کلاسیک بین رابطه منطقى دلیل و باور تأکید است اما در مدل جانشین تأکید بر روش است که عامل در اقامه دلیل براى رسیدن به حقانیت عقیده‏اش اعمال مى‏کند.) ثانیاً توانایى بر حکم‏کردن در مواقعى که براى انتخاب عقیده قوانین کافى وجود ندارد تا بر اساس آن قوانین حکم شود. (در مدل کلاسیک حکم‏کردن بر اساس قوانین باید صورت مى‏گرفت.)

ثالثاً یک عقیده‏ى براى آنکه عقلانى باشد باید جمعى از متخصصین آن را تأیید کنند (درواقع در این مرحله عقلانیت یک بُعد جمعى و اجتماعى مى‏یابد) در راستاى توضیح این مرحله سوم آراء ویتگنشتاین و کوهن که هر یک به گونه‏اى بر این عنصر اجتماعى تأکید کرده‏اند مطرح و در ادامه نقاط اشتراک و افتراق نظر نویسنده با کوهن و پوپر بازگو مى‏شود.

به نظر مى‏رسد هم مدل جانشینى که موءلف مقاله در مقابل مدل کلاسیک عقلانیت ارائه مى‏کند و هم خود مدل کلاسیک هنوز در تحلیل مفهوم عقلانیت ناقصند. از نقصان‏هاى مشترک این دو مدل آن است که در تحلیل مفهوم عقلانیت به جاى آنکه موضوع عقلانیت تحلیل و بررسى شود، باورهاى عقلانى و ملاک‏ها و روشهاى تحقیق باورهاى عقلانى ارزیابى مى‏شود. لذا از همان ابتدا موضوع «عقلانیت» به باورهاى «عقلانى» تقلیل مى‏یابد گوئى از نگاه موءلّف عقلانى‏بودن یا عقلانیت چیزى جز باور عقلانى نیست!!

شاید آن تصور بنیادین که در تحلیل نخستین مفهوم عقلانیت نفهته است، این باشد که ما باید براى باورهاى عقلانى خود دلایل و شواهدى داشته باشیم و بتوانیم آن دلایل را بر حسب ضرورت و نیاز، براى اثبات درستى باورهاى خود ارائه کنیم.

در مدل کلاسیک عقلانیت، تأکید اصلى روى ارائه منطقى میان دلیل و باور است در حالى که نقش عامل عقلانى کاهش یا حذف مى‏شود. اما مدل جانشین، روشى را که عامل در اقامه دلیل براى رسیدن به حقانیت عقیده‏اش اعمال مى‏کند، پایه قرار مى‏دهد.

باید هر نوع پیشرفت علمى را با آزمایش ماهیّت گروه علمى و کشف اینکه چه ارزشى دارد و چه چیزى را روا مى‏داند و چه چیزى را ردّ مى‏کند، توجیه کنیم (ص 8-237، 190م).

در یک موقعیت انقلابى، ممکن است که افراد متفاوت، براى یک اجماع تحقیقى طرحهاى گوناگونى

موافقت با اکثریت، یک عقیدهرا به طور اتوماتیک علمى و عقلانى نمى‏سازد، مدل مقتضى آن است که عقاید و باورهاى عقلانى مبتنى بر قضاوت باشد و قضاوت مبتنى بر دلیل و برهان.

اشاره: نوشتار حاضر عمدتاً به توصیف و شرح آراء ماکس وِبر ـ جامعه‏شناس شهیر ـ در باب عقلانیت مى‏پردازد، در این دیدگاه پس از تفکیک مفهوم فلسفى عقلانیت از مفوم جامعه‏شناسى آن به بیان تعریف عقلانیت، ویژگیهاى عقلانیت، مصادیق عقلانیت و ثمرات عقلانیت پرداخته مى‏شود.

دکتر تقى آزاد ارمکى

خارجى را درک مى‏کند و مى‏پذیرد، که Rational است. یکى هم عقلى که حقایق را درک مى‏کند و مى‏پذیرد که ریزن یا دلیل Reason است، از نظر شریعتى، انسان وقتى خود را براى جامعه یا کسى فدا مى‏کند، کارى کرده است معقول و عقلى نه دیوانگى، این را فقط دلیل مى‏پذیرد نه راسیون. مرگ نیچه فیلسوف بزرگ آلمانى را که به خاطر قاطرى پیش آمد ریزن قبول مى‏کند. ولى عقل آن را رد مى‏نماید. او در ادامه مى‏گوید: «Rational یا خرد عبارت است از قدرتى در مغز که تنها و تنها واقعیات را کشف مى‏کند، و نیز واقعیات را مقدّمه براى رسیدن به هدفهایى قرار مى‏دهد، و نیز این هدفها را بر اساس مصالحى انتخاب مى‏کند. منظور از واقعیات حقایق علمى دو دو تا چهار تا مى‏باشد. راسیون در جامعه، واقعیات را استنباط مى‏کند، این واقعیات را آنچنان کنار هم مى‏چیند که به هدف مشخّصى برسد که این هدف مشخّص را نیز براساس مصالحى انتخاب کرده است.

عقل‏گرایى از عقلى نیز متفاوت مى‏باشد. راسیونالیسم یا عقل‏گرایى به معنى عقل مجرّد منطقى خشک حسابگر مى‏آید، که عبارت است از مکتب اصالت عقل. این مکتب در عین حال که رشد و پیشرفت سریعى در جهت منطقى به انسان و جامعه مى‏دهد، وجوه بسیارى را نیز در انسان تضعیف مى‏کند. انسان بسیارى از زیباییها و ارزشها را مى‏تواند بوسیله "رزن" درک کند ولى همه وجوه آن با سلطنت مطلق راسیون بر اندیشه‏ها معطل مى‏ماند و رو به زوال مى‏رود او در پایان به مواردى چند نیز اشاره کرده است: «احتیاج به خدا و پرستش راسیونال نیست، ولى تشکیل خانواده راسیونال است. ثروت‏اندوزى در خانواده براى زوجین راسیونال است، ولى اینکه کمبود عواملى موجب تیره‏بختیها است راسیونال نیست، ولى ریزن است. در مقابل، خانواده‏اى که بى‏پول‏اند، زندگى جهنمى دارند، راسیونال نیست، ولى ریزن است.7

در دنیایى که عقلانیت بوروکراتیک بیشتر شود، عقلانیت ذاتى کمتر مى‏شود و مردم کنترل نیروهایى که زندگى‏شان را شکل مى‏دهد، از دست مى‏دهند.

قسمت اول استاد محمدتقى جعفرى

قسمت اول

اشاره: نوشتار حاضر پس‏از تعریف لغوى واژه سکولاریزم و نفى استناد نظریه سکولاریزم به فلسفه سیاسى ارسطو، از دیدگاه تاریخى به بررسى وقایع و عللى مى‏پردازد که منجر به پیدایش سکولاریزم در غرب شد.

در نهایت موءلف محترم با توجه به عوامل پیدایش سکولاریسم در غرب و با توجه به بیان معنى حیات، دین و سیاست از دیدگاه اسلام، پیدایش سکولاریسم در جوامع مسلمانى که باردار فرهنگ اسلامى هستند را منتفى و بلکه محال مى‏داند.

وضع کنونى مغرب زمین با نظر به پیشرفت علم و تکنولوژى و تنظیم پدیده‏ها و روابط مردم در زندگى اجتماعى، معلول کنارگذاشتن و حذف دین الهى فطرى از جامعه نیست، بلکه معلول دین‏سازانى است که براى خودکامگیهاى خود، دین الهى را ـ که عامل سازنده بشرى است ـ مطابق هوى و هوسهاى خود تفسیر و تطبیق و اجراء مى‏کردند.

با توجه به این حقیقت که عامل یا عوامل شیوع سکولاریسم در مغرب زمین به هیچ وجه با مکتب اسلام سازگار نیست، دامن‏زدن به ترویج این طرز تفکر، هیچ‏گونه جنبه علمى و واقع‏گرایى ندارد، و ازاین‏رو باید عوامل اصلى این فعالیت را در امور دیگر جستجو کرد.

بخش عظیمى از مسائل دین در قلمرو عملکرد سیاسى است در حالى که متقابلاً در عرصه سیاست نیز بسیارى از مسائل، مربوط به قلمروهاى دینى است.

«لَقَدْ اَرْسَلْنَا رُسُلَنا بِالبَیِّنَاتِ وَاَنْزَلْنَا مَعهُمْ الکِتابَ وَالْمِیْزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالقِسْطِ.»⁽¹⁾

فعالیت موءلف محترم این کتاب نیز مى‏باشد چرا که این کتاب به نحوى بررسى و بازشناسى مبانى اندیشه‏هاى سیاسى اسلام با توجه به مسائل و مباحث مربوطه در زمان ما مى‏باشد. این کتاب علاوه بر آنکه به کار محققان مى‏آید براى دانشجویان رشته‏هاى علوم سیاسى و علاقه‏مندان به این مباحث نیز مى‏تواند بعنوان یک متن درسى یا منبع علمى مورد استفاد قرار گیرد. کتاب فوق در قطع وزیرى و در حجمى بیش از سیصد و پنجاه صفحه توسط استاد عباسعلى عمید زنجانى نگارش یافته است و داراى یک مقدمه و هشت فصل مى‏باشد که فصل هشتم، نتیجه‏گیرى مباحث پیشین است. عناوین فصول هشتگانه به ترتیب عبارتند از:

«فلسفه دین» یا «سلسله مباحثى در قلمروشناسى رسالت و هدایت دین»

از جمله مباحث جدّى و مهمى که در گذشته به انحاء مختلف مطرح شده است و امروزه با شدت و قوّت بیشترى به آن پرداخته مى‏شود این است که حوزه فعالیت دین در کجا و تا کجا است؟ این سوءال براى تمامى پیروان ادیان (مسیحى ـ زرتشتى ـ یهودى) مطرح بوده و هست و براى معتقدین به دین اسلام نیز چنین مى‏باشد.

کتاب فلسفه دین که ـ بنابر آنچه در پیشگفتار آن آمده ـ قرار است در دو دفتر منتشر شود، درواقع کاوشى اجمالى است در شناسایى حوزه فعالیت دین شریف اسلام.

دفتر نخست فلسفه دین در قطع رقعى و در دویست و ده صفحه و با قیمت 450 تومان متشکل از یک پیشگفتار و یک مقدمه و سه فصل است.

پیشگفتار گزارشى است از محورهاى مباحث اصلى کتاب، و مقدمه مبسوط این دفتر در پى منقّح‏کردن شاکله، جایگاه و روشهاى تبیین حوزه قلمرو فعالیت دین است. پس از آن فصل اول با عنوان «علت نیاز به دین» بحث فشرده‏اى در باب وجه نیاز آدمیان به دین دارد و فصول دوم و سوم این دفتر در مقام تحدید و تعیین اجمالى قلمرو فقه ـ بعنوان یکى از قلمروهاى فعالیت دین ـ مى‏باشند. که در واقع به نوعى بیان فلسفه فقه و بیان فلسفه علم فقه مى‏باشد.

این کتاب که از جمله اولین آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى است با پیشگفتار حجة‏الاسلام آقاى صادقى رشاد ریاست پژوهشگاه، و به قلم علامه گرانقدر استاد محمدتقى جعفرى و با مقدمه آقاى محمدرضا اسدى نگارش یافته است. طرح و نقد و بررسى مباحثى از قبیل «تبیین قلمرو هدایت دین» از نیازهاى جدّى انسان عصر حاضر، عموماً و از نیازهاى حیاتى جوامع اسلامى، خصوصاً مى‏باشد. دقّت و تأمل وافر در انجام این مهم و رفع این نیاز برعهده عالمان و محققان دینى است که وظیفه نشر و تفسیر و تبلیغ دین را بر دوش دارند. به امید آنکه هر چه زودتر کتاب دوم این مجموعه و کتابهاى دیگرى از این دست، در مسیر پاسخگویى به عطش علمى و دینى موءمنین این روزگار در دسترس مشتاقان و طالبان آن قرار گیرد.

کتاب نقد

ناشر: موسسه فرهنگى اندیشه

سکولاریزم، که براى آن معادلهاى مختلفى در فارسى همچون، دنیوى‏شدن دین، عرفى‏شدن دین و جدایى دین از سیاست ساخته شده است، از آن دسته عناوینى است که هنوز مفهوم و ماهیت آن فى‏حدّنفسه و همچنین در رابطه با دین و جامعه اسلامى ما، وضوح و روشنى نیافته است. در میان این ابهام و اجمال ماهیت و معناى سکولاریزم، هر کسى تفسیرى از آن عرضه مى‏کند و به نوعى به بیان نسبت آن با دین مى‏پردازد. در جهان اسلام، این عنوان بطورخاصى اولین بار در جهان عرب اسلامى مورد تحلیل و بررسى قرار گرفته است و پس از آن چند سالى است که در ایران اسلامى مورد بحث و تحلیل و نقادى علمى واقع شده است و هنوز به فراوانى جاى طرح و نقد و بررسى آن احساس مى‏شود. اولین کتاب «نقد» با عنوان «سکولاریزم» که از سوى موءسسه فرهنگى اندیشه انتشار یافته حاوى هفت مقاله از نویسندگان مختلف است. این مقالات به نقّادى و بررسى تفسیرهاى مختلفى که از این عنوان در جامعه اسلامى ما شده است، مى‏پردازد.

به‏جایگاه کتاب‏نقد «سکولاریزم»ازدو جهت‏شکلى و

محتوایى مى‏توان اشاره نمود. از جهت شکلى، مى‏باید گفت، انتشار سلسله کتبى با عنوان اصلى «کتاب نقد» از آنگونه اقداماتى است که جاى آن در فضاى علمى ـ دینى ما خالى است و وجود کتابهایى از این قبیل در هر جامعه علمى و علم‏پسندى، از ضروریات دوام حیات علمى آن مى‏باشد.

با اینکه مسئله نقد و نقّادى علمى و غیرعلمى در جامعه ما از رونق و رواج برخوردار بوده و هست و مقالات نقدى در موضوعات مختلف در نشریات متنوع به نگارش درمى‏آید اما چه پسندیده است که انواع «کتابهاى نقد» در علوم مختلف طبیعى و انسانى و دینى و امثالهم پدید آید. حُسن بوجودآمدن کتابهاى نقد با حفظ ضوابط علمى و ادبى و اخلاقى آن است که به طالبین آگاه‏شدن از نقدهاى مختلف در یک موضوع کمک مى‏کند که بطور یکجا و متمرکز به مقالات نقدى دسترسى پیدا کنند. اولین کتاب نقد با عنوان «سکولاریزم» اگر توفیق یابد که به صورت سلسله در موضوعات مختلف منتشر شود، حداقل این دو اثر مذکور را به همراه خواهد داشت. فوائد دیگرى بر وجود این کتب نقد مترتب مى‏شود که قصد احصاء آنها در اینجا نیست.

اما به لحاظ محتوایى، کتاب نقد «سکولاریزم» متشکل از هفت مقاله از نویسندگان مختلف است که عناوین و نویسندگان آن مقالات به ترتیب عبارتند از:

1. پیدایش سکولاریزم ـ دکتر بخشایشى.

2. حق و تکلیف ـ دکتر بهشتى

3. عرف و مصلحت در ترازوى حکومت اسلامى ـ حسن رحیم‏پور (ازغدى)

4. دلایل پیدایى و پایایى سکولاریزم ـ حجة‏الاسلام صادقى رشاد.

اول بار در سال 1374 به چاپ سپرده شد و چاپ دوم آن در بهار 1375 با قطع وزیرى به‏قیمت 700 تومان در دو هزار نسخه توسط انتشارات وزارت امور خارجه به چاپ رسیده است.

اشاره: محور این‏گفتار بررسى‏نسبت‏سکولاریزم با اندیشه‏دینى در جامعه‏دینى ایران است. موءلف با ذکر تفاوت‏میان«سکولاریزم»بعنوان‏یک‏ایدئولوژى‏ومکتب‏فکرى‏مبتنى‏برپیشفرضهاى‏خاص‏و«سکولاریزاسیون» بعنوان یک جریان و حادثه خارجى، به بیان مبانى سکولاریزم مى‏پردازد. عقل‏محورى، انسان‏محورى، نسبیّت‏گرایى معرفتى و اخلاقى، سنّت‏ستیزى و سنّت‏گریزى، اباحى‏گرى و آزادى مطلق، تکیه افراطى علم تجربى، از جمله ارکان سکولاریزم است. در انتها موءلف به طرح و نقد عقلانى‏شدن جهان و دین از دیدگاه ماکس‏وِبِر مى‏پردازد و خطاى وِبِر را در آمیختن«راز» با «مجهول» و تعریف‏دین بر پایه «راز» مى‏داند.

عقل‏محورى بعنوان یکى از مبانى سکولاریزم یعنى، عقیده به اینکه عقل به تنهایى و مستقل از وحى و دین و آموزشهاى الهى این قدرت و اقتدار را دارد که زندگى بشر را تدبیر کند.

وِبر غیر از خطاهاى روش‏شناختى و تقلیل دین به مسیحیت و مسیحیت به پروتستانتیسم که تحقیق او را بشدّت محدود و تعمیم‏ناپذیر کرده است، دو خطاى عمده در باب عقلانى‏کردن جهان و دین کرده است. یکى اینکه «راز» را با «مجهول» یکى انگاشته و دیگر اینکه دین را بر پایه «راز» تعریف کرده است.

اشاره: نگارنده مقاله پس از بیان تفکیک دو نوع تفکر آمارى و معنوى از نگاه هایدگر و توضیح نسبت تکنیک با «تفکر و وجود» و ذکر اینکه ظهور و رشد تکنیک مدرن بیانگر پایان تفکر معنوى است، به تبیین نوعى تعارض در دیدگاه هایدگر در باب نسبت انسان با تکنیک جدید مى‏پردازد و در انتها به مناسبتى، تفسیر عرفانى اسلامى از تفکرات هایدگر را که توسط بعضى از معاصرین در جامعه کنونى، انجام مى‏شود، ناصحیح و نامبارک معرفى مى‏کند.

متأسفانه امروز در جامعه ما نیز بعضى از دلدادگان تفکر هایدگر از سر آگاهى یا غفلت مى‏کوشند به افکار هایدگر صبغه مضامین عرفانى ـ اسلامى ببخشند. ایشان در این تلاش خود سعى بر آن دارند که از ارکان تفکر هایدگر توجیه و تفسیر عرفانى ـ دینى عرضه نمایند. غافل از اینکه دعوت هایدگر به تفکر معنوى ـ در برابر تفکر تکنیکى ـ مبتنى بر تفکرى خدا مرکزى نیست چه رسد به اینکه دعوت او به تفکر معنوى مبتنى بر خدامحورى اسلامى ـ عرفانى باشد.

منبع: استامیا

تاریخ نشر: 7 نوامبر 1995

ترجمه: اداره کل مطبوعات خارجى

با آغاز سده، یعنى دقیقاً در سال 1900 (1279) در ماربورگ متولد شد و به عنوان یک شاهد عینى، ناظر فراز و نشیبهاى مدرنتیه (نوگرایى) بوده است. امروز هانتس ـ گئورگ گادامر، یکى از سرشناس‏ترین و مورد بحث‏ترین فیلسوفان آلمانى است کتابهایش بیش از هر فیلسوف آلمانى دیگرى ترجمه شده‏اند. به درسهاى هوسرل و هایدگر مستقیماً و با صداى خودشان، گوش فرا داده و از پدران هرمنوتیک مدرن است و با 95 سال سن، همچنان دور دنیا مى‏گردد و با این باور که براى عقل و منطق هرگز دیر نیست، به تکرار و اثبات امیدها و محدوده‏هاى تفکرش مى‏پردازد. از زمانى که در سال 1972 (1351) در ایتالیا کتاب اساسى «حقیقت و روش» منتشر شد، بسیارى به مقایسه خود با عقاید او پرداختند.

آخرین نوشته ایتالیایى او، حاصل اجلاس کاپرى است که سال پیش تشکیل شد. این نوشته، با عنوان «دین و ادیان» در کتاب «دین» به همت ژاک دریدا و جانى واتیمو به تازگى توسط انتشارات لاترتسا به چاپ رسیده‏است. آنچه درزیر مى‏آید، گفتگویى باگادامر است:

س: وضعیت سلامت‏دین در مدرنیته غربى چگونه است؟

ج: در قرن بیستم، الحاد متحجرانه‏اى با خشونت تثبیت شد. به خود فریبى عقیدتى مکتب مارکسیسم در اتحاد جماهیر شوروى مى‏اندیشم؟ اما در پى سقوط این سیستم، قدرت اغفال آن به شکل قابل توجهى کاهش یافته است. با این حال، براى ادیان غربى، دستیابى به انسانها چندان هم آسان نیست. در واقع، الحاد و بى‏تفاوتى در انکار آشکار دین رخنه کرده است در جامعه مرفه صنعتى کردن گاه وجود دینى حقیقى و منحصر به فردى به خود مى‏گیرد و آن، همانا دین جهانى اقتصاد است. قوانین پابرجاى توسعه صنعتى، فنى و اقتصادى، بیش از پیش سرنوشت ما را تعیین مى‏کنند. وِبِر گفته است: پیورتیانتیسم (پاکدینى مسیحى.م)، زمینه‏اى مساعد براى توسعه سرمایه‏دارى مدرن به‏وجود مى‏آورد. پیشرفت ویرانگر تکنیک، باعث

اشاره: قصد آن داشتیم که موضوع «عقلانیت» را تا حدّ امکان از دیدگاههاى فلسفى ـ کلامى ـ اجتماعى، خصوصاً با توجه به جایگاه این بحث در جامعه فکرى داخلى و خارجى مورد مداقّه قرار دهیم. بدین جهت از دوازده تن از اساتید محترمى که در رشته‏هاى مختلف علوم انسانى، نظرگاههاى مثبت و منفى نسبت به موضوع عقلانیت داشتند، دعوت بعمل آوردیم تا به سئوالات قبسات در باب عقلانیت پاسخ ـ مکتوب یا حضورى ـ بدهند، اما به دلایل مختلف و از جمله دلایل شغلى فقط چهار تن، این دعوت را اجابت نموده و مایل به شرکت در میزگرد عقلانیت شدند.

در این گفتگو، فرصت طرح و بحث درباره تمامى سئوالاتى که مدّنظر بود، فراهم نشد، ولى اساتید محترم کوشش کردند، تا حدودى در افق سئوالات موردنظر، اشاراتى داشته باشند.

لازم به توضیح است که سخنان آقاى دکتر لاریجانى، محصول گفتگوى مستقلى با ایشان است که به نحو مقتضى در کنار سخنان اساتید دیگر قرار داده شد. شرکت‏کنندگان در میزگرد عقلانیت عبارتند از آقایان دکتر غفارى، دکتر آزاد، دکتر مددپور و دکتر محمدجواد لاریجانى.

دکتر لاریجانى: ما عقلانیت را از دو زاویه مى‏توانیم مورد سئوال قرار بدهیم. یکى از نقطه‏نظر فلسفى و دیگرى از نقط‏نظر جامعه‏شناسى. دیدگاه فلسفى بدنبال «حقانیت» عقلانیت است و دیدگاه جامعه‏شناسى به دنبال «مقبولیت» عقلانیت است.

دکتر مددپور: راسیونالیته، بنیاد تمدن جدید غرب است و به تلقى بسیارى از نویسندگان فلسفه معاصر، جوهر و روح مدرنیته است و مدرنیته معادل دقیقش تجدد نفسانى است.

پولى در بیاورم مى‏گوییم چرا پولى دربیاورى مى‏گوید براى این که به لذتى برسم ولى وقتى این سؤال را از یک فیلسوف مى‏کنیم، مسئله فرق مى‏کند حدّ توقف در فلسفه جایى است که به سعادت مى‏رسیم فیلسوف به پرسش خود ادامه مى‏دهد تا به مسئله سعادت مى‏رسد، آنجاست که باید پاسخ ریشه‏اى براى سؤالش پیدا کند. پس اوّلاً افراد در انجام کارهایشان یک درجه‏اى از عقلانیت ندارند و به یک درجه بالا نمى‏روند یک نفر یک میلیمتر بالا مى‏رود ولى یک نفر تا انتهایش بالا مى‏رود که انتهایش مسئله سعادت است و لذا عقلانیت را تعریف مى‏کنند به جزئى و جامع. جزئى آن است که به سعادت کار ندارد مثلاً یک آدم مى‏گوید مى‏خواهم زندگى مرتبى داشته باشم و زن و بچه خوبى داشته باشم و این انتهاى کارش است و لذا آدمى است موفق که خانه دارد، کار دارد، زن و بچه دارد و این انتهاى کارش است و از لحاظ جامعه شناسى مسئله‏اى ندارد ولى از لحاظ یک فیلسوف طبیعى است که اینجا آخر کار نمى‏تواند باشد.

ساختار مدنى که موضوع بسیار مهمى است براساس عقلانیتى که معتقد به نوع خاصى از سعادت است فرق مى‏کند.

سلبى است مترادف و معادل شد با یک امر ایجابى که عبارت باشد از عقل مدارى و انسان مدارى. یعنى چه جور بشر دین را کنار گذاشته اینگونه که خودش مى‏خواهد راجع به امور تصمیم‏گیرى کند یعنى به جاى اینکه تصمیم‏گیرى خودش را به دین و به خداوند واگذار کند حالا خودش مى‏خواهد تصمیم بگیرد و هر فرهنگ و هر جریان فکرى که بتواند با این خصوصیت تطبیق کند، به آن مى‏گویند جریان عقلانیت، یعنى جریانى که خودش صرف‏نظر از وابستگى به یک ساحت دیگرى، مى‏خواهد در مورد عالم و آدم و سرنوشت و زندگى در این دنیا و همه امور تصمیم‏گیرى کند مسلّما اولاً در هر دوره تاریخى ولو همان دوران قرون وسطى که عصر دین بوده و یا یک دوره قبلى که دوران اساطیر بوده یا اینکه بشر دوره مثلاً سحر و جادویى داشته یا دوره فلسفى داشته است، همه اینها یک دورانهاى کلّى است و در پیچ و خم هر دوره‏اى جریانهاى متضادى وجود دارد. هیچ وقت اینطور نیست که در یک دوره تاریخى همه مردم یک طور فکر مى‏کردند هر چه قدر زمان را محدود فرض‏کنید، و هر چه قدر هم مکان را محدود فرض کنید، باز اندیشه‏هاى مختلف وجود دارد که متضاد هستند ولى در این تقسیمات، آن وجهه‏هاى کلى مورد نظر هست. مسیحیت خودش یک خصوصیت ویژه‏اى دارد که وجهه عقلانیت را در دوره بعد از خودش خیلى بارز کرده یعنى به خصوص فرهنگ مسیحیت این خصلت را دارد یعنى اینکه اگر واقعا در همان دوران قرون وسطى به جاى مسیحیت، اسلام در همان قرون وسطى با همان چارچوب فکرى عقلى و متافیزیکى بود بعید بود که به اصطلاح این تقابل عجیب بین عقلانیت و

دکتر غفارى: جریان عقلانیت در غرب، جریانى است که خودش صرف‏نظر از وابستگى به یک ساحت دیگرى، مى‏خواهد در مورد عالَم و آدم و همه امور تصمیم‏گیرى کند.

غیرت و حمیّت ایدئولوژیک براى خودت از جایى نیاور، هیچ پیش فرضى مجاز نیست به جز رفاه بشر، به جز هر چه بیشتر انباشته کردن ثروت، به جز هر چه راحت شدن، این مسئله بخصوص براى جامعه و فرهنگ بعد از انقلاب ما بیشتر از سایر نقاط مطرح مى‏شود. زیرا در واقع خود انقلاب ما یعنى چنگ و دندان به دنیا نشان دادن، نه چنگ و دندان فیزیکى، چنگ و دندان فرهنگى به دنیا نشان دادن، این اعلام موجودیت، یک فرهنگ جدید در جهان شد، که در قبال فرهنگ غرب موضع گرفت و خود به خود آن طرف هم همان کار را کرد و این وضع، طبیعى است. این مقابله چه به صورت طبیعى، چه به صورت توطئه و چه به صورت تمهیدى، به هر شکل که باشد یکى از چیزهایى که در اذهان عمومى پیش مى‏آید و در مجلات هم بیشتر کسانى که مباحثشان جنبه جامعه شناسى دارد در بحثهاى خود مى‏گویند توسعه این پارامترها را دربردارد اگر توسعه مى‏خواهید باید این گونه بشوید، بعد شما مى‏بینید یکى از ابزار توسعه مثلاً بى‏دینى است پس یکى از ابزار توسعه اجتماعى این است که انسان هیچ ضابطه و ارزش مطلقى در جامعه نداشته باشد. آزادى و دموکراسى را هم به این معنا تفسیر مى‏کنند که فقط در غرب وجود دارد. که بنده اساسا با این معنا موافق نیستم. یعنى اینطور نیست که آزادى و دموکراسى یک چیزى باشد که در فرهنگ غرب است. همان دموکراسى مى‏تواند باشد بدون اینکه عدم محدودیت در واقع از لوازم ذاتى آن باشد، ولى امروز اینطور مى‏گویند و حتى

دکتر آزاد: بحث عقلانیت در جامعه‏شناسى متمرکز بر چند مقوله است. یکى همین آدمهاست. یکى کل نظام اجتماعى است، یکى هم این زیرساختهاى اجتماعى و بخشهایى که در نظام اجتماعى وجود دارد. و عقلانیت یعنى فرآیند و پروسه‏اى که ارتباط بین اینها در یک مجموعه سامان‏مند تحقق یافته باشد

عقلانى و اجتماعى نیست و حتما دین استبدادى هم نیست. ادیانى که در حال ظهور هستند غیراستبدادى و عرفانى هستند و چون عرفانى هستند با اجتماع سر و کار ندارند یعنى نمى‏توانند آن عقلانیتى را که بشر و جامعه را اداره کند ارائه بدهند.

خلاصه کلام اینکه چه قرائنى وجود دارد که ما بتوانیم بگوییم دوره مدرنیسم در حال اتمام است و یک دوره دیگرى که کاملاً گسل از آن دوره است، در حال پدیدار شدن است.

دکتر لاریجانى : البته تردیدهایى که شما اشاره فرمودید در واقع جدى است و تردیدهایى سطحى نیست و درست مثل این است که ما مثلاً در چهار قرن پیش هستیم و در آن زمان مانمى‏توانیم دوره مدرنیته را در اواخر قرن بیستم به راحتى ببینیم امّا من مى‏توانم به 3 دسته از قراین اشاره بکنم که این قراین ممکن است بخشى از تردیدهاى شما را مرتفع کند، چون ما راجع به آینده صحبت مى‏کنیم همه را ممکن است مرتفع نکند.

بخش اول ظهور نحله فکرى است که به شدت بر روى نارساییهاى عقل فنى سرمایه‏گذارى و تأکید مى‏کند. یعنى متفکرین جدى غرب در بخش جامعه شناسى، در بخش فلسفه و در بخش امور سیاسى هر کدام به نحوى، نارساییهاى عقل فنى را دارند زیر میکروسکوپ مى‏گذارند. و اصلاً پست مدرنیته با نقد نقد گاهى خیلى تند مدرنیته، آغاز شد. این در اوایل کم بوده است و در ده پانزده سال گذشته دایره‏اش وسیعتر ...