تحلیلی از دیدگاه هایدگر در باب انسان و تکنیک

اشاره: نگارنده مقاله پس از بیان تفکیک دو نوع تفکر آمارى و معنوى از نگاه هایدگر و توضیح نسبت تکنیک با «تفکر و وجود» و ذکر اینکه ظهور و رشد تکنیک مدرن بیانگر پایان تفکر معنوى است، به تبیین نوعى تعارض در دیدگاه هایدگر در باب نسبت انسان با تکنیک جدید مى‏پردازد و در انتها به مناسبتى، تفسیر عرفانى اسلامى از تفکرات هایدگر را که توسط بعضى از معاصرین در جامعه کنونى، انجام مى‏شود، ناصحیح و نامبارک معرفى مى‏کند.

آدمى آغشته به حضور و غیبت

هنگامى‏که نم‏نم باران وجود بر کویر تفتیده عدم ریزش نمود، و جوانه‏هاى حیات آدمى از خاک غیبت در روشنى حضور سربرآورد، کسى گمان نمى‏کرد این تازه واردِ به عرصه هستى، در کجا ریشه خواهد گرفت، و در مسیرپُرپیچ‏وخم‏رویش‏خودچگونه‏خواهدروییدو در چه هنگام و به چه صورت روییدنش به انتها خواهد رسید؟

کسى نمى‏دانست این نورسیده به مجلس سماع و طربِ حضور که به واقع آیینه‏دار چهره وجود است، ــ وجودى که در افق زمان پرده از چهره برکنار خواهد زد ــ آدمى است که سرمست از حضور به غفلت از وجود در خواهد غلطید و با نشاط و قوّت و چالاکى در مسیر زوال و فترت خود گام خواهد زد، خرّم به خیال آنکه طریق صعود و سعادت مى‏پیماید، غافل از آنکه:

آدمى در عالم خاکى نمى‏آید به دست عالمى دیگر بباید ساخت و ز نو آدمى در این مسیر رویش و بالندگى فیلسوفى از تبار قصه سرایان غصه تاریخِ وجودبا زبانى رمزگونه به میدان نقادى و نقالى تاریخ غفلت پانهاد، او، هم سرگذشت آدمیانى را مى‏گفت که بر متّکاى غفلت از وجود خوش آرمیده بودند و هم سرگذشت کسانى را بیان مى‏کرد که در غنودن بر بستر نرم غفلت پیشینیان با اشتیاق از یکدیگر سبقت جسته‏اند.

او براى این امتى که درعصر او در ورطه مُهلکِ غفلت محض فرو رفته بودند پیامبر گونه و بصراحت سخن نمى‏گفت، وى در عین پوشیدگى و دعوت به

سکوت براى استماع خطاب وجود، با توصیه به تأمل‏در هستى، براى برانگیختن کسانى‏که سر به جیب غفلت از وجود نهاده بودند، سخن مى‏گفت. گرچه سخن او براى خواب آلودگان و غفلت‏زدگان کمتر مفهوم و مرشد بود، اما براى کسانى‏که هنوز نیم‏چشمى به حضور داشتند تا حدودى هدایت بخش و هوش‏افزا بود. تنها رمز آلودى کلام او نبود که برابهام سخنانش مى‏افزود، بلکه عدم حضور تام مخاطبینش نیز عامل مهمى بود.

حال که سخن در باب موضوع تفکر و شیوه بیان هایدگر، این فیلسوف معاصر؛بدین‏جا رسید خالى از فایده نخواهد بود که فرازهایى از دیدگاههاى او را در باب موقعیت و جایگاه انسانى که به عصر تکنیک زدگى بار یافته است، بازگو کنیم. باشد که از این طریق با زوایاى فکرى او در ارتباط با مقولاتى چون تکنیک، تفکر، انسان و وجود و ارتباط اینها با یکدیگر بیشتر و بهتر آشنا شویم.

تفکّر آمارى و تفکر معنوى

انسان همواره در طول حیات خویش از خوان نعمت بساط تفکر خویش بهره‏مند و متنعم بوده است، از این رو فربهى حیات او دست‏پرورده تفکر فربه‏اش و رنجورى حیات او ثمره تغذیه از تفکر رنجورش بوده است. اما بشر امروز هم فربه است و هم رنجور، فربه در تفکر آمارى و محاسبه‏گر و رنجور در تفکر معنوى. گرچه آدمى باید از این دو گونه تفکر توشه برگیرد، با کمال تأسف انسان تکنیک زده تفکر حسابگر را برگزیده و تفکر معنوى را ترک نموده است. غایت و مقصودِتفکر محاسبه‏گر رسیدن به فایده و سود عملى است، به همین دلیل «چنین تفکرى حتى اگر با اعداد و ارقام و ماشینهاى محاسبه‏گر و کامپیوتر هم سروکار نداشته باشد، باز حسابگرانه است.»⁽¹⁾ اما تفکر معنوى چیست؟ چه محصولى دربردارد و چه مى‏کند؟

تفکر همان عهدبستن با وجود و براى وجود است

«تفکر همان فکر کردن است. تفکر نسبت میان وجود و انسان است. تفکر به خدمت وجود درمى‏آید تا حقیقت وجود را بازگو کند. تفکر فقط خدمت براى موجود و به وسیله موجود (آنگونه که در موقعیت فعلى، منشأ اثر است) نیست بلکه تفکر عهد بستن با وجود و براى حقیقت وجود است.»⁽²⁾ تفکر معنوى، تفکرى نیست، که همچون تفکر حسابگر، براى موجود و به وسیله موجود، سود و فایده عملى به دنبال داشته باشد. بلکه «تفکر (معنوى) به ثمر رساننده نسبت وجود به ذات آدمى است. تفکر مبدع این نسبت نیست. بلکه تفکر این نسبت را فقط به منزله امرى که از وجود به خود او اعطاء گشته است، به وجود عرضه مى‏کند، به نحوى که وجود در تفکر به زبان مى‏آید. زبان قرارگاه و خانه وجود است، انسان در خانه زبان سکونت مى‏کند و متفکران و شاعران محافظان این خانه‏اند. محافظت آنان همان به ثمر رساندن انکشاف وجود است چراکه آنان این انکشاف را با سخن خود به زبان مى‏آورند.»⁽³⁾

تفسیر تکنیکى تفکر

انسان معاصر در تفکر هایدگر یک انسان دورافتاده از تفکر معنوى است که نسبتى تکنیکى با جهان برقرار نموده است. اما این نسبت معلول «انقلاب تمام عیارى در فلسفه جدیدو نگرش بشر است که به واسطه آن میان انسان، موقع و مقام او با جهان ارتباط کاملاً جدیدى به وجود آمد. این نسبت انسان با جهان که اساسا یک‏نسبت تکنیکى است، اولین بار در قرن هفدهم و فقط در اروپا پدید آمد و تا مدتها در قاره‏هاى دیگر ناشناخته باقى ماند. همان‏گونه که براى اعصار و تاریخهاى گذشته نیز بیگانه بوده است.»⁽⁴⁾

گرچه نسبت تکنیکى آدمى با جهان اولین بار در قرن هفدهم و در اروپا پدید آمد و این نسبت نیز پیش از آن سابقه نداشته است، با این حال نوعى تبیین و تفسیر تکنیکى تفکر در کلمات ارسطو و افلاطون به چشم مى‏خورد. «تفکر نزد آنان همان تخنه است که به معنى جریان اندیشیدن براى عمل کردن و ساختن است.»⁽⁵⁾

هایدگر معتقد است از هنگامى‏که در تفکر افلاطونى و ارسطویى عمل در برابر نظر قرار گرفت و تفکر به عنوان نظر و رفتار نظرى تعریف شد، تفسیر تکنیکى تفکر آغاز شد. در این رویکرد اندیشه در برابر عمل ازنوعى استقلال برخوردار است، و به واقع تقسیم تفکر به نظرى و عملى به مثابه دورنمودن تفکر از ساحت حقیقى خویش است. و از همین‏جاست که «عنوانهایى چون منطق؛ اخلاق؛ فیزیک سربرمى‏آورند»؛ یعنى دور شدن تفکر از ساحت حقیقى خودش همان و رویش عناوین نوینى همچون اخلاق؛ منطق و وجودشناسى همان.

بدین‏ترتیب «نامهایى چون منطق، اخلاق، فیزیک هنگامى پا به عرصه ظهور مى‏گذارند که تفکر اصیل و حقیقى به پایان مى‏رسد، (حتى) یونانیان قبل از سقراط و افلاطون که در عصر با شکوه خویش بدون استمداد از چنین عنوانهایى مى‏اندیشیدند نیز تفکر را فلسفه ننامیدند.»⁽⁶⁾

بنابراین «اخلاق به همراه منطق و فیزیک اولین بار در (تفکر) افلاطون ظاهر مى‏شود. این نظامها هنگامى نمودار شدند که تفکر به فلسفه، فلسفه به علم، و علم به مبحثى در مدرسه تقلیل یافت.»⁽⁷⁾ (و به واسطه چنین تنزلى بود که تفکر نابود شد)، درحالى‏که تفکرى که به نسبت میان وجود و انسان نظر دارد نه فلسفه است نه علم است نه اخلاق و نه منطق.

تفکر تکنیکى، ماهى در خشکى فتاده است

در نگاه هایدگر منطق (ارسطویى) بنوبه خود همان تجویز تفسیر تکنیکى تفکر است. منطق در حالى پا به عرصه ارزیابى تفکر مى‏گذارد که هنوز شایستگى سنجش تفکر را نداشت. از همین رو هایدگر معتقد است محک‏زدن تفکر به واسطه منطق «بمنزله آن است که ماهیت و خواص ماهى را برمبناى اینکه ماهى تا چه مدت مى‏تواند در خشکى زنده بماند، ارزیابى کنیم. (و البته) دیر زمانى است که (ماهى) تفکر بر خشکى فتاده است، با این احوال آیا هنوز مى‏توان گفت تلاشى که در جهت بازگرداندن تفکر به اصل و ماهیتش صورت مى‏گیرد عقل گریزى (irrastionalism) است؟»⁽⁸⁾

سیطره تکنیک حکایتگر پایان تفکر و فلسفه

از زمان افلاطون و ارسطو با تأمل در موجود و غفلت از وجود نوعى تفکر تکنیکى آغاز شد و تفکر اصیل به فلسفه و فلسفه به علم تقلیل یافت و این پایان دوران تفکر معنوى بود. در دوره معاصر نیز با سیطره علم تکنیکى و تفکر محاسبه‏گر، تفکر معنوى و اصیل از میدان تفکر خارج و فلسفه جایگزین آن شده است. اما هایدگر معتقد است که دیگر فلسفه نیز فلسفه نبوده و به مرحله نهایى خود بار یافته است. غلبه علم و تفکر تکنیکى مجال را نه تنها بر تفکر معنوى و فلسفه تنگ کرده است، بلکه آنها را از عرصه توجه و تأمل بشرى به بیرون رانده است.

«وقتى تفکر به پایان خود رسید، از گوهرش جدا شد واین تهى گشتنِ از حقیقت خود را بدین نحو جبران نمود که به عنوان تخنه و وسیله تعلیم و تربیت و موضوعى قابل آموزش و موردى فرهنگى به کار رفت. انسان در این مرحله دیگر تفکر نمى‏کرد، بلکه خود را به فلسفه مشغول مى‏نمود.»⁽⁹⁾ اما این مشغولیت به فلسفه پایان‏کار نبوده و نیست، زیرا همان‏گونه که گفتیم (به زعم هایدگر) فلسفه (و نه تفلسف و فلسفه‏پردازى) در عصر سیطره و علم و تفکر تکنیکى به خاتمه خود رسیده است. در واقع پایان فلسفه در نگاه هایدگر به معنى انحلال و تجزیه فلسفه به علوم (تجربى) مختلف است. یعنى «فلسفه به علوم‏تجربى انسانى بازمى‏گردد»⁽¹⁰⁾ « فلسفه در عصر حاضر به نهایت و پایان خود مى‏رسد، و جایگاه خود را در بینش و نگرش علمى فعالتیهاى انسانى درمى‏یابد. اما ویژگیهاى اساسى و بنیادین این بینش علمى همان سیبرنتیک است که خصیصه تکنولوژیکى دارد».⁽¹¹⁾

بنابراین وقتى فلسفه به علمى با خصیصه تکنولوژیکى تنزل مى‏کند، توجه به تکنیک و تکنولوژى مى‏تواند به عنوان تأمل در وجهى از وجوه فلسفه متافیزیکى محسوب شود. بر این اساس است که هایدگر معتقد است «اساس تکنیک به عنوان صورتى از حقیقت تاریخ متافیزیک است. و خود متافیزیک، یک پاره معین و مرحله (از بدو تا ختمش) قابل توجه و تأمل از تاریخ وجود است.»⁽¹²⁾

به موازات انکشافهاى متنزل و متنوع وجود (که در این سه قرن اخیر در چهره تکنولوژى مدرن پدیدار شده است) تفکر نیز به فلسفه و فلسفه به علم و علم به تکنیک تقلیل یافته است. در حقیقت مجلاى ظهور و تلاقى تنزّل وجود و تفکر، تکنولوژى مدرن است. تکنولوژى نوین از حیثى نحوى انکشاف وجود است، اما نه اصیلترین و برترین انکشاف وجود. و از حیث دیگر تکنولوژى نوین علامت و نشانه‏اى از تنزّل تفکر به سطح علم تکنیکى است. از همین رو است که مى‏توان گفت پرسش و تأمل در باب تکنولوژى مدرن به همان میزان که موقعیت و خصایص وجود و ظهور وجود را معلوم مى‏کند، جایگاه و وضعیت تفکر انسان و علم تکنیک‏زده را نیز معین مى‏کند. و از همین کانال است که بحث هایدگر بحث در باب تکنولوژى نوین جاى پایى در مباحث فلسفى پیدا مى‏کند.

گرچه در این مقدمه در صدد آن نیستیم که ارکان اساسى تفکر هایدگر در باب مباحث فلسفى او از تکنولوژى نوین را متذکر شویم، در عین حال پرداختن به دیدگاه هایدگر در باب موضع انسان تکنیک‏زده در برابر صنعت و فنّ مدرن ضرورى به نظر مى‏رسد.

چگونه انسان مدرن به تکنولوژى مدرن آرى و نه مى‏گوید؟

واقعیت آن است که مفسرین فلسفه هایدگر در تفسیر تفکر هایدگر براى پاسخ به این سؤال اتفاق نظر ندارند و شاید این اختلاف نظر بیش از آنکه از اختلافِ نظر مفسرین فلسفه هایدگر سرچشمه بگیرد از خود فلسفه هایدگر نشأت مى‏گیرد. حال براى روشن شدن اختلاف نظر او در پاسخ به این سؤال بعضى از دیدگاههاى او در این مورد را متذکر مى‏شویم.

در بعضى از موارد او معتقد است انسان عصر تکنیک مى‏تواند برخوردى صحیح و معقول با تکنولوژى داشته باشد و نسبتى آزاد با آن برقرار کند، لذا مى‏گوید: «مى‏توانیم از اسباب فنى استفاده کنیم و درعین حال با بهره‏گیرى صحیح، خود را از قید آن آزاد نگاه داریم؛ یعنى هر زمان که خواستیم بتوانیم از بند آن خلاص شویم. مى‏توانیم از اسباب صنعتى آنچنان‏که باید استفاده کنیم و در عین حال همچون چیزى که در گوهر باطنى و حقیقى ما تأثیر نبخشد رهایش کنیم. مى‏توانیم هم بهره‏گیرى ناگزیر از اسباب صنعتى را اثبات کنیم و هم حق سلطه آن را بر خود و نیز انحراف و تشویش و اتلاف طبیعت را نفى کنیم. آیا این‏گونه آرى و نه گفتن به اسباب صنعتى ارتباط ما را با تکنولوژى ناپایدار و نامطمئن نخواهد کرد؟ هرگز. ارتباط ما با تکنولوژى به طرز شگفت‏انگیزى ساده و راحت خواهد شد. اجازه خواهیم داد که تکنولوژى در زندگى روزانه ما وارد شود و در عین حال بیرونش خواهیم گذاشت، درست مانند چیزهایى که مطلق نیستند و وابسته به امورى والاتر از خود هستند. من این نحوه سلوک با تکنولوژى را که مستلزم در عین حال هم آرى و هم نه گفتن است با یک کلمه قدیمى تعبیر مى‏کنم و آن «تبّراىِ از اشیا» است.»⁽¹³⁾

هایدگر با اینکه در اینجا عملاً در مقام درگیرى عملى انسان با تکنولوژى مدرن راه‏حل مشخص و روشنى عرضه نمى‏کند و با کلى‏گویى از مطلب مى‏گذرد، اما بعد در همین مقاله یادآور مى‏شود که راه چنین برخوردى با تکنولوژى مدرن با چنگ زدن به تفکر اصیل و معنوى فراهم مى‏شود. پس با این بیان معلوم مى‏شود اولاً هایدگر براى برخورد مناسب انسان مدرن با تکنولوژى مدرن راهى قائل است، ثانیا این راه همان تمسک به تفکر معنوى است و ثالثا چنگ زدن به حبل المتین تفکر معنوى براى انسان مدرن عملى و ممکن است پس انسان معاصر با اینکه با فراموش کردن نسبتش با وجود بى‏خانمان و به تعبیر دیگر بى‏وطن شده است با بکارگیرى تفکر معنوى مى‏تواند با وجود عهدى نوین بربندد و نسبتى نوین و در عین حال راهگشا با وجود برقرار کند به نحوى که از سلطه تکنیکى آزاد شود.

از طرف دیگر (با اینکه هایدگر راه نجات را در توسل و توصل به تفکر معنوى مى‏داند) در مصاحبه با خبرنگار مجله اشپیگل در پاسخ این سؤال که «چرا ما باید، مقهور تکنیک شویم؟» مى‏گوید: «من مقهور نمى‏گویم. من مى‏گویم ما هنوز راهى نمى‏شناسیم که متناسب (برخورد صحیح) با ماهیت تکنیک باشد.»⁽¹⁴⁾

او در این مصاحبه در جاى دیگر مى‏گوید «من راهى براى تغییر بى‏واسطه وضع کنونى جهان (که دوره سلطه مطلق تکنیک است) نمى‏شناسم، مشروط بر اینکه یافتن چنین راهى اصولاً براى آدمى میسر باشد. اما این طور به نظرم مى‏رسد که تفکرى دیگر (تفکر معنوى) که بدان مبادرت مى‏شود به هر حال مى‏تواند آن آمادگى نام برده را برانگیخته و روشن و استوار سازد.»⁽¹⁵⁾

«تنها هنوز خدایى است که مى‏تواند ما را نجات بخشد. تنها مفرّما این است که در تفکر و شاعرى خود را براى خدا یا براى غیاب خدا در افول آماده نماییم.»⁽¹⁶⁾

با توجه به کلماتى که در این قسمت دوم از هایدگر ذکر کردیم، مى‏توان سخنان او را در این قسمت چنین خلاصه کرد که اولاً ما براى موضع گرفتن در برابر ماهیت تکنیک راهى نمى‏شناسیم، ثانیا بر فرض که راهى براى موضع‏گیرى درست در برابر تکنیک وجود داشته باشیم معلوم نیست یافتن چنین راهى اصولاً براى آدمى میسر باشد. ثالثا با توجه به این احوال بیکار نباید نشست و با به کارگیرى تفکر معنوى باید خود را براى خدا یا براى غیاب خدا آماده نماییم.

ملاحظه مى‏شود که در اینجا سخن هایدگر آن نیست که در مقاله «خطابه یادبود» با صراحت و روشنى به عنوان راه نجاتى براى انسان تکنیک‏زده پیشنهاد مى‏کرد، بلکه حداکثر راهنمایى و کمکى که او در اینجا به عنوان راه نهایى به ما پیشنهاد مى‏کند مهیا و آماده شدن براى رسیدن به خداوند از طریق تفکر و شاعرى است.

جایگاه خدا در فلسفه هایدگر

حال که سخن به خدا رسید یادآورى نکته‏اى مهم در اینجا خالى از فایده نیست.

اولاً، هایدگر اگر از نسبت برقرار کردن با وجود سخن مى‏گوید مراد او از وجود، خداوند نیست «وجود چیست؟ ... وجود نه خداوند است و نه اساس و جهت عقلى (ground) عالم. پس وجود دورترین و خفاترین موجود است. و در عین حال نسبت به آدمى از همه موجودات نزدیکتر است. حال خواه مصداق این موجودات یک تخته سنگ باشد یا یک حیوان یا یک اثر هنرى یا یک ماشین و یا یک فرشته یا خدا.»⁽¹⁷⁾

ثانیا گرچه هایدگر معتقد است «فقط از طریق حقیقت وجود است که تفکر درباره ذات امر قدسى ممکن مى‏گردد و فقط درپرتو تفکر درذات امر قدسى است که درباره ماهیت. خداوند تفکر کرده‏ایم و فقط از طریق ماهیت خداوند است که مى‏توان در مورد خداوند تفکر نمود و گفت که مسمّاى کلمه خدا چیست».⁽¹⁸⁾ اما به واقع فلسفه او از جمله فلسفه‏هایى است که له و علیه خداوند حکمى ندارد، به همین دلیل است که وى در باب تفکرش درمورد خداوند معترف است «کسى که الهیات را چه الهیات مسیحى و چه فلسفى را تا بیخ و بُن آن آزموده باشد وقتى در این روزگار در قلمرو تفکر سخن مى‏گوید ترجیح مى‏دهد در باب خدا سکوت اختیار کند.»⁽¹⁹⁾

اما با این بى‏طرفى فلسفه هایدگر درباب خداوند بعضى از مفسرین غربى فلسفه هایدگر همچون جیمز.ل .پروتى مى‏کوشند جایگاهى براى خدا در تفکر هایدگر مشخص کنند. اما معلوم نیست چنین کوششى از چه انگیزه‏اى نشأت مى‏گیرد و بر چه اساسى استوار است.

هیدگر اسلامى در جامعه ما

متأسفانه امروزه در جامعه ما نیز بعضى از دلدادگان تفکر هایدگر از سر آگاهى یا غفلت مى‏کوشند به افکار هایدگر صبغه مضامین عرفانى ـ دینى اسلامى ببخشند. ایشان در این تلاش خود سعى بر آن دارند که از ارکان و نظام تفکر هایدگرى توجیه و تفسیرى عرفانى ـ دینى عرضه نمایند. غافل از اینکه (ویا شاید واقف به اینکه !!) دعوت هایدگر به تفکر معنوى، مبتنى بر تفکرى خدا مرکزى نیست، چه رسد به اینکه دعوت او به تفکر معنوى مبتنى بر خدا محورى اسلامى ـ عرفانى باشد. دعوت او به تفکر معنوى دعوت به نوعى تفکر در برابر تفکر محاسبه‏گر است و البته مى‏شود این تفکر تفکرى معنوى باشد، اما مبتنى بر دین و خدا نباشد. چنانکه در آیین بودا دعوت به سلوک معنوى و درون‏نگرى معنوى بدون اعتقاد به خداوند ادیان است. فلسفه هایدگر چنان‏که آوردیم مطلقا در برابر عدم یا وجود خداوند ساکت است. بدین معنى که نفیا و اثباتا در نظام فلسفى خود براى خداوند جایى باز نمى‏کند.

البته شاید بتوان نقاط مشابهى در تفکر هایدگر با بعضى از مضامین عرفانى دینى اسلام یافت، اما ساده اندیشى و ضلالت آفرینى است که تفکر معنوى هایدگر به گونه‏اى تبیین شود که عرفان دینى اسلامى تشریح مى‏شود. تفکر عرفانى ـ دینى ما نوعى تفکر خدا محورى است. مواجید و مکاشفات عرفانى و علمىِ عرفاى اسلامى بر اساس خداى دینى‏اى است که اسلام معرفى مى‏کند (گرچه در میان خود فرقِ دینداران هم تصویرهاى نه چندان همگونى از خداوند وجود داشته باشد.) اما تفکر اشراقى و معنوى هایدگر نه مبتنى بر خداوند ادیان است نه استوار بر خداوند فیلسوفان و عارفان.

براى اینجانب معلوم نیست از این پیوند نامبارکى که بین تفکر هایدگر با تفکر دینى (اسلامى) زده مى‏شود چه میوه و محصول مبارکى حاصل مى‏شود؟! نه تفکر و فلسفه هایدگر محتاج و مشتاق به چنین پیوندى است و نه عرفان و دین اسلام نیازمند و راغب به چنین پیوندى است. با این پیوند چه امر ضرورى و پسندیده‏اى به ارمغان مى‏آید که اگر حاصل نمى‏شد ما از آن ارمغان محروم و مغبون بودیم؟ گذشته از اینکه ثمرات تلخ این پیوند بنوبه خود ذائقه جان هر موّحد دیندارى را که در مکتب علمى و عملى اهلِ‏بیتِ عصمت و طهارت علیهم‏السلام اجمعین پرورش یافته است را مى‏آزارد. از ثمرات روح آزار این پیوند در فرصتى دیگر به تفصیل باید سخن گفت.

پى‏نوشتها

* این مقاله بخشى از کتاب ترجمه و شرح پرسشى در باب تکنولوژى است، که بزودى توسط مؤسسه فرهنگى اندیشه منتشر مى‏گردد.

منبع: استامیا

تاریخ نشر: 7 نوامبر 1995

ترجمه: اداره کل مطبوعات خارجى

با آغاز سده، یعنى دقیقاً در سال 1900 (1279) در ماربورگ متولد شد و به عنوان یک شاهد عینى، ناظر فراز و نشیبهاى مدرنتیه (نوگرایى) بوده است. امروز هانتس ـ گئورگ گادامر، یکى از سرشناس‏ترین و مورد بحث‏ترین فیلسوفان آلمانى است کتابهایش بیش از هر فیلسوف آلمانى دیگرى ترجمه شده‏اند. به درسهاى هوسرل و هایدگر مستقیماً و با صداى خودشان، گوش فرا داده و از پدران هرمنوتیک مدرن است و با 95 سال سن، همچنان دور دنیا مى‏گردد و با این باور که براى عقل و منطق هرگز دیر نیست، به تکرار و اثبات امیدها و محدوده‏هاى تفکرش مى‏پردازد. از زمانى که در سال 1972 (1351) در ایتالیا کتاب اساسى «حقیقت و روش» منتشر شد، بسیارى به مقایسه خود با عقاید او پرداختند.

آخرین نوشته ایتالیایى او، حاصل اجلاس کاپرى است که سال پیش تشکیل شد. این نوشته، با عنوان «دین و ادیان» در کتاب «دین» به همت ژاک دریدا و جانى واتیمو به تازگى توسط انتشارات لاترتسا به چاپ رسیده‏است. آنچه درزیر مى‏آید، گفتگویى باگادامر است:

س: وضعیت سلامت‏دین در مدرنیته غربى چگونه است؟

ج: در قرن بیستم، الحاد متحجرانه‏اى با خشونت تثبیت شد. به خود فریبى عقیدتى مکتب مارکسیسم در اتحاد جماهیر شوروى مى‏اندیشم؟ اما در پى سقوط این سیستم، قدرت اغفال آن به شکل قابل توجهى کاهش یافته است. با این حال، براى ادیان غربى، دستیابى به انسانها چندان هم آسان نیست. در واقع، الحاد و بى‏تفاوتى در انکار آشکار دین رخنه کرده است در جامعه مرفه صنعتى کردن گاه وجود دینى حقیقى و منحصر به فردى به خود مى‏گیرد و آن، همانا دین جهانى اقتصاد است. قوانین پابرجاى توسعه صنعتى، فنى و اقتصادى، بیش از پیش سرنوشت ما را تعیین مى‏کنند. وِبِر گفته است: پیورتیانتیسم (پاکدینى مسیحى.م)، زمینه‏اى مساعد براى توسعه سرمایه‏دارى مدرن به‏وجود مى‏آورد. پیشرفت ویرانگر تکنیک، باعث

1. مقاله خطابه یادبود، تألیف مارتین هیدگر ترجمه محمدرضا جوزى، نشریه معارف، دوره سوم شماره 2 مرداد و آبان 1365 ص121.

2. Basic writtings. Letter on Humanism: MartinHeidegger Page 191.

3. همان، ص 193.

4. مقاله خطابه یادبود، تألیف مارتین هیدگر ترجمه محمدرضا جوزى نشریه معارف، دوره سوم شماره 2 مرداد و آبان 1365 ص124.

5. Basic writtings, Letter on Humanism: MartinHeidegger P.194.

6. همان، ص 195 و 196.

7. همان، ص 232.

8. همان، ص 195.

9. همان، ص 195.

10. Basic writtings the end of philosophy and the taskof thinking P.376.

11. همان، ص 376.

12. Basic writting. Letter on Humanism, Martin Heidegger P.220

13. خطابه یاد بود، تالیف مارتین‏هایدگر، ترجمه محمد رضا جوزى، نشریه معارف، دوره سوم، شماره 2، مرداد وآبان، 1365، ص 127.

14. نقل از مجله اشپیگل، در 1966 این مجله با هایدگر مصاحبه‏اى کرد که آرامش دوستدار آن را به فارسى ترجمه کرد. نیز به نقل از تفکرى دیگر، محمد مددپور، ص 85.

15. همان، ص 96.

16. همان، ص 89.

17. Basic Writing,Letteron Humanism, Martin Heidegger, P.21o.

18. همان، ص 230.

19. فصلنامه فرهنگ، سال سوم، شماره مسلسل 9، مکالمه شاعر و متفکر، جمیز.ل. پروتى، ترجمه محمدرضا جوزى، ص 62.