"وحى و هرمنوتیک سنخشناسى ماهیت وحى _قسمت پایانى"
آرشیو
چکیده
متن
قسمت پایانى
تجارب پیامبر از دیدگاه عرفاى اسلام
در میان عرفاى اسلام تعابیر گوناگونى درباره تفاوت تجارب پیامبر با تجارب عرفا وجود دارد و شاید بیش از همه عرفا در این باب سخن گفتهاند و چه بسا کهنترین تعبیر در این مورد از بایزید بسطامى باشد که عطار در تذکرة الاولیاء از آن سخن گفته است . بایزید در این کتاب، ماجراى سیر و سفر خود را نقل مىکند و مىگوید که سى هزار سال در ملک وحدانیت و سى هزار سال در ملک الوهیت و سى هزار سال در ملک فردانیتسیر و سفر کرده است و به نتیجهاى دستیافته است .
«چون نود هزار سال به سر آمد، بایزید را دیدم و من هر چه دیدم همه من بودند و چهار هزار با دیه بریدم و به نهایت رسیدم . چون نگه کرد، خود را در بدایت درجهى انبیا دیدم . پس چندان در آن به نهایتى برفتم که گفتم بالاى این درجه هرگز کس نرسیده است و برتر از آن مقام نیست . چون نیک نگه کردم سر خود بر کف پاى یک نبى دیدم . پس معلومم شد که نهایتحال اولیا بدایتحال انبیا است . نهایت را غایت نیست .» (1)
بایزید نتیجه سیر بى وقفه خود را که در عالم غیب نود هزار سال به طول کشیده است، بسیار عالى توصیف کرده است و از این نتیجه چنین به نظر مىرسد که میان تجارب پیامبران و تجارب عرفا اختلاف تشکیکى در کار است . عارف ولى تا هر مرحلهاى که مىرود، پایان آن مرحله آغاز کار انبیا است; یا به تعبیر خود او بدایتحال انبیا است، و از این گذشته حالات انبیا بى نهایت است، ولى حالات عرفا محدود است .
در اسلام پیامبرى بالاترین مرتبه انسانى است و حضرت ختمى مرتبت، بارزترین نمونه آن شمرده مىشود و پس از پیامبر اسلام (ص) باب وحى و نبوت دیگر بسته شده . اغلب عرفا مفهومى جدید از پیامبرى و وحى را پیش کشیدهاند که با اعتقاد به خاتمیت در ظاهر ناسازگار بود . آنها مىخواستند بسته بودن ابواب وحى و نبوت را به نحوى توجیه کنند که با مقاصد عرفانى همخوان باشد . لذا نظریه «ولایت» را مطرح کردند . بر طبق این نظریه، ولایتبرتر از نبوت است و بلکه، باطن نبوت، ولایت است .
به نظر آنان حضرت محمد (ص) دو جنبه نبوت و ولایت را داشت، ولى جنبه ولایتبر جنبه نبوت او برترى داشت، چرا که نبوت داراى دو وجه است:
وجهى به سوى خالق دارد و وجهى به سوى مخلوق .
حال آنکه ولایتیک وجه بیش ندارد; وجهى که یکسره به سوى خدا معطوف است . صاحب ولایت فانى در خداست و به دنیا اصلا نظر ندارد ولذا از آنکه به دنیا و آخرت نظر دارد، بهتر است . به تعبیر قیصرى در مقدمه شرح فصوص:
و هذا المقام (اى مقام الولایة) دائرة اتم و اکبر من دائرة النبوة و لذا انختمت النبوة و الولایة دائمة . (2)
باب نبوت مهر خورده، ولى باب ولایتبراى همیشه باز است .»
عرفا با این نظریه مىخواستند جایى براى تجارب و احوالات عرفانى باز کنند; ولى هیچگاه این نظریه به معناى همتراز دانستن تجارب پیامبر با تجارب عرفانى و حتى به معناى یکى دانستن آنها نیست . بلکه نهایت چیزى که از آن استفاده مىشود، این است که این تجارب از یک سنخاند، ولى همانطورى که برخى از عرفا گفتهاند نهایتحالات اولیا، بدایت احوال انبیا است .
شاید بیش از همه، در آثار غزالى این نکته مشهود باشد که فهم سرشت نبوت تنها از راه تجربه عارفانه ممکن است; یعنى فهم آنرا از حوزه عقل خارج و وراى آن مىداند و تنها راه فهم آن را تصوف مىداند و مىگوید:
«بان لى بالضرورة من ممارسة طریقتهم حقیقة النبوة و خاصیتها»
ولى خود تصریح مىکند که:
«کرامات اولیاء محققا همان حالات اولیه پیامبران است . این امر اولین حالت رسول خدا در غار حرا بود; آنجا که به خلوت مىنشست و با خدا خالى مىکردو به عبادت مىپرداخت . همین امر بود که عربها مىگفتند: محمد به پروردگارش عشق مىورزد . این حالت را سالک با ذوق و دیگران از راه تجربه و شنیدن (مشروط بر آنکه با آن مصاحبت کرده تا با قرائن احوال به یقین برسد) در مىیابند . هر که با آنان مجالست کند، ایمان را در مىیابد، آنان مردمى هستند که همنشینشان به بدبختى نمىافتد» (3)
نظر اقبال درباره تجارب پیامبر
شاید اولین کسى که در میان مسلمانان به این مسئله به شکل جدید آن پرداخته، اقبال است . او در فصل پنجم از کتاب «احیاى فکر دینى در اسلام» سخن خود را با این سخن عبدالقدوس گانگهى، یکى از صوفیان هندى آغاز مىکند که:
«حضرت محمد (ص) به آسمان و معراج رفت و بازگشت; سوگند به خدا اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین بازنمى گشتم» . (4)
اقبال هم مىگوید که شاید در سراسر ادبیات صوفیانه نتوان چند کلمه معدود را پیدا کرد که در یک جمله اختلاف روانشناختى میان دو نوع خود آگاهى پیامبرانه و صوفیانه را به این خوبى نشان دهد .
سخن فوق به این معنا است که تجربه پیامبر، یعنى تجربه وحیانى با تجربه عارف تفاوت گوهرى ندارند . تفاوت این تجارب را باید در امرى عرضى و بیرون از هر دو جست . پیامبر پس از تجربه خود حالاتى ویژه در خود احساس مىکند که باید برگردد; ولى عارف ترجیح مىدهد که برنگردد و در همان حالات و تجارب خود باقى بماند . عارف نمىخواهد که از «تجربه اتحادى» اش به زندگى این جهانى باز گردد و اگر هم بنا به ضرورت باز گردد، بازگشت او براى بشریتسود چندانى ندارد . ولى بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشى دارد; باز مىگردد و جهان تازهاى مىآفریند .
عارف هنگامى که به تجربه دستیافت، آرامش مىیابد و گویا به مرحله بى نهایت رسیده است; ولى پیامبر پس از آنکه به این تجربه دستیافت، تازه کارش شروع مىشود و با بیدارشدن نیروهاى روانىاش جهان را تکان مىدهد و جریان تاریخ را به کنترل خویش در مىآورد .
اقبال تجربه پیامبرانه را هم از نوع تجربه اتحادى عارف مىداند و به تفاوت کیفى میان آنها قائل نیست; با این تفاوت که این تجربه پیامبر به آن تمایل دارد که از حدود خود لبریز شود و در پى یافتن فرصتهایى است که نیروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجیه کند یا شکل تازهاى به آنها بدهد . اقبال در نتیجه سخنانش دو آزمون عملى براى ارزش تجربه دینى پیامبر ارائه مىدهد: آزمون عملى نخست، بازگشت پیامبر از تجربهاش است . بازگشت او نوعى آزمون عملى براى ارزش تجربه دینى به شمار مىآید . پیامبر واقعى کسى است که نمىخواهد در تجارب خود باقى بماند . پیامبر در فعل خلاق خود، هم درباره خود داورى مىکند و هم درباره جهان واقعیتهاى غیبى، که مىکوشد تا به خود در آن عینیتبدهد . با نفوذ کردن در آنچه نفوذناپذیر است، پیامبر خود را براى خود باز مىیابد، و در برابر تاریخ نقاب از چهره خویش بر مىدارد . بنابراین، راه دیگر براى داورى کردن در ارزش تجربه دینى یک پیامبر، آزمون انواع انسانیتى است که ایجاد کرده، و نیز توجه به آن جهان و فرهنگ و تمدنى است که از رسالت وى برخاسته است . (5)
ذاتگرایى اقبال
نکتهاى که در لابهلاى سخنان اقبال مشهود و چشمگیر است، ذاتگرایى (Essentialism) است . پیشتر گفتیم که در دوره مدرن فلاسفه دین دو ادعا درباره تجارب دینى داشتند: اولا مىگفتند در تجارب عرفانى و گزارشهاى آنها زبان و فرهنگ عارف تاثیر ندارد . توصیفات و گزارشهاى تجارب عرفانى هم، چنین هستند . ثانیا، اعتقاد داشتند که تجارب عرفانى معرفتى و معرفتزا هستند . ادعاى نخست در مباحث تجربه دینى به ذاتگرایى انجامید . به نظر ذات گرایان، تجارب دینى تفسیر نشدهاى هستند که زبان و فرهنگ و انتظارات دیندار در تجربهاش تاثیر ندارد . به عبارت دیگر، آنها به وجود تجارب محض و خامى اعتقاد داشتند که هیچ رنگ زبان و فرهنگ و معلومات و انتظارات صاحب تجربه را به خود نگرفته است . این بخشى از ادعاى ذاتگرایان بود و از همه مهمتر اینکه مىگفتند: میان تجارب دینى مختلف، هسته مشترکى وجود دارد; یعنى آن تجربه خام و محض را مشترک میان همه تجارب دینى مىدانستند .
بنابراین ذاتگرایان به طور کلى دو ادعا دارند:
اولا مىگویند زبان و معلومات و انتظارات و فرهنگ عارف و صاحب تجربه در تجربهاش دخالت ندارد و به آن شکل و صورت نمىدهند .
ثانیا به اعتقاد آنها همه تجارب عرفانى و دینى هسته مشترکى دارند که همان تجربه خام و محض غیر متاثر از زبان و فرهنگ و معلومات و . . . است .
ذاتگرایى سابقهاى دیرینه دارد و گویا کسانى که براى اولین بار بحث تجربه دینى را بنیان نهادند و در ادامه به تجارب عرفانى روى آوردند، همه بدون استثنا چنین مىاندیشیدند . شلایرماخر، رودلفاتو و ویلیام جیمیز و بسیارى از کسانى که سنگ بناى این بحث را نهادند، ذاتگرا بودند .
شاید در میان آنها از همه برجستهتر استیس بود . او در کتاب «عرفان و فلسفه» که به فارسى ترجمه شده است، این ادعا را داردکه همه تجارب عرفانى از سنتهاى دینى متفاوت، هسته مشترکى دارند و آن هسته مشترک که خام و تفسیر نشده است، گوهر همه ادیان است .
اقبال هم همانطور که از مباحث وى پیدا است، از این سنت، متاثر است .
او در واقع هسته مشترکى بین تجارب پیامبران و تجارب عرفانى، قائل است .
عارف و پیامبر هر دو در ذات و هسته مشترکند و تنها در امورى بیرون از تجربه تفاوت دارند . تفاسیر عارف و پیامبر در تجارب آنها تاثیر ندارد و به این تجارب شکل و صورت نمىدهد . از این رو تجربه تفسیر نشده میان عارف و پیامبر مشترک است . (6) ذاتگرایى تنها نظریه موجود در باب تجارب دینى نیست; بلکه نظریه دیگرى، خصوصا در قرن بیستم، در باب تجارب دینى مطرح شد و آن ساختىگرایى است . (7) طبق این نظریه، تجربه، گرانبار از نظریات، پیشدانستهها و انتظارات و زبان و فرهنگ صاحب تجربه است .
اگر این نظریه را در مورد تجارب عرفانى دنبال کنیم، به این معنا خواهد بود که چار چوب زبان و مفاهیم عارف به تجاربش، شکل خاصى و یا تعین خاصى مىدهد . این نظریه از آثار ویتگنشتاین متاخر سرچشمه مىگیرد و فلاسفه دین از آن بسیار سخن گفتهاند .
بنا بر ساختىگروى، تجربه پیامبر با تجربه عارف تباین دارند; چرا که پیامبر چارچوب زبانى و مفهومى خاص خود رادارد و عارف هم معلومات و انتظارات و زبان و . . . خاصخود را . تجربهاى محض در کار نیست که هسته مشترک میان تجربه عارف و تجربه پیامبر باشد . هر یک از آنها از سیستم پیچیدهاى از معارف و پیشدانستههاى خاص و فرهنگ خاص محتوا و شکلى خاص به خود گرفتهاند و نمىتوان این امور را کنار گذاشت و به تجربهاى خام دستیافت .
نظر اقبال درباره اتحادى بودن تجارب پیامبر و عارف
اقبال تجارب پیامبر و عارف را تجارب اتحادى مىداند . به بیان دقیقتر، اقبال تجارب عرفا را تجارب اتحادى مىداند و از آن رو که تجارب پیامبران را عین تجارب عرفا مىداند، این تجارب را هم اتحادى مىداند . تجارب اتحادى تجاربى بدون احساس تمایزند; مانند تجربهاى که حلاج داشت و «اناالحق» مىگفت . بحث از تجارب اتحادى جار و جنجال انگیزترین عرصه در مباحث تجربه دینى بوده است و بسیارى در آن مناقشه کردهاند . (8) این نکته، ضعف چشمگیرى در نظر اقبال است; چراکه اگر تجارب عرفا را تجارب اتحادى بدانیم و حمل صحیحى براى این سخن داشته باشیم، در پذیرفتن این نظر در باب تجارب پیامبران با مشکل مواجه مىشویم . تجارب پیامبران، تجارب اتحادى نیستند . همانطورى که رودلفاتو در تحلیل «تجارب مینوى» نشان داده است، در تجاربى که پیامبران داشتند موجودى کاملا متفاوت را در برابر خود احساس مىکردند و در برابر آن، احساس بندگى و عبودیت مىکردند . این احساس، احساس اتحاد و عدم تمایز نیست; بلکه احساس تمایزى همراه با احساس مخلوقیت است .
تجارب مینوى و تجارب عرفانى
اساسىترین تجربهاى که در ادیان در کار است، به نظر اتو تجربه مینوى است . (9) فرد دیندار در این تجربه، نومن، یعنى جنبهاى از امر قدسى را تجربه مىکند . تجربه مینوى هم جنبه انفسى دارد و هم جنبه آفاتى .
در جنبه انفسى، این آگاهى از پوچى و نیستى در برابر امرى است که در تجربه با آن مواجه مىشویم . این پوچى و نیستى هم از لحاظ هستى شناختى است و هم از لحاظ ارزشگذارى . از یک سو، فرد دیندار خود را در مقابل قدرت امرى کاملا پوچ و عدم مىیابد; یعنى قدرت خود را در برابر قدرت او هیچ مىیابد و این رویه هستى شناختى مسئله است . از سوى دیگر، او همراه با احساس مخلوقیت، قدر و قیمتخود را، یعنى قدر و قیمت وجود خود را در برابر قدر و قیمت غیر قابل تفوق نومن، پوچ و هیچ مىیابد و این رویه ارزشگذارانه مسئله است . این احساس پوچى از لحاظ هستى شناختى و ارزشگذارى موجب مىشود که نومن هم از لحاظ آفاتى و هم از لحاظ انفسى به صورت یک «راز» (10) در آید . (11)
ادعاى اصلى اتو، این است که تجربه مینوى هسته بى واسطه همه تجارب دینى است . (12) این تجربه در دل تمام تجارب دینى قرار دارد . اگر این نظر را بسط دهیم به این نتیجه مىرسیم که تجارب همه دینداران، و تجارب پیامبران و تجارب عرفا در اصل، هستهاى مشترک دارند که تجربه مینوى است .
یک نکته در بحث اتو از سخنانى که پیشتر گفتهایم به دست مىآید و آن اینکه اتو ذاتگرا است; یعنى در نظر او تجربهاى خام و محض، عارى از مفاهیم و توضیحات در کار است که هسته همه تجارب دینى است . از این رو اگر ساختىگرا باشیم، لااقل این ادعاى اتو را که همه تجارب دینى در اصل تجارب مینوىاند، باید کنار بگذاریم و این تجارب را باید نوعى از تجارب در کنار دیگر تجارب بدانیم . (13)
نینیان اسمارت (14) و ویلیام وین رایت (15) نقد دیگرى بر اتو دارند که با بحث ما ارتباط دارد . به عقیده این دو اندیشمند که پژوهشهاى گستردهاى در خصوص تجارب عرفانى دارند، تجارب عرفانى در ذیل مقوله تجارب مینوى نمىگنجد . در تجارب مینوى، فرد دیندار نومن را امرى کاملا متغایر و یکسره متفاوت مىیابد; مواجههاى با امر الهى است که تمایز بسیار واضحى در آن، میان تجربه کننده و متعلق تجربه وجود دارد . (16) حیات دینى عرفا همان سیر و سلوک درونى آنها بوده است . عرفا مشاهدات بیرونى هم داشتهاند، ولى ویژگى تمایز بیرونى و رعدآساى تجارب مینوى را نمىتوانیم در مورد تجارب عرفانى به کار ببندیم . به نظر اسمارت، مقوله تجارب مینوى بسیار محدود است و تجارب عرفانى را در برنمى گیرد . تجارب عرفانى ممکن استخداباورانه باشند یا نباشند، ولى این تجارب در حقیقت جستجوى روشمند و نظامند بصیرت درونى از طریق سیر و سلوکند . (17)
البته کسانى که تجارب عرفانى را اساسا تجارب دیگرى در کنار تجارب مینوى مىدانند، تقریرهاى متفاوتى در این مورد و بیانهاى متفاوتى در وجوه اختلاف این دو دسته از تجارب دارند . مثلا برخى، تجارب عرفانى را صرفا تجارب اتحادى مىدانند، ولى پیامد روش این تمایز براى مسئله مورد بحث ما این است که تجربه پیامبر نه تجربه اتحادى است و نه طلب بصیرت درونى از طریق سیر و سلوک . برخى از ارکان تجارب مینوى تناسب بیشترى با تجارب پیامبر دارند; در این تجارب هیبت انگیزى، مدهوش کنندگى و انرژىزایى است .
نزاع ساختىگروى با ذاتگروى
بنا به ساختىگروى، چارچوب مفهومى و زبانى عارف در تجربه او تاثیر دارند و به آن شکل و محتواى خاصى مىدهند . البته این ادعا به تجارب عرفانى اختصاص ندارد و در باب تمام تجارب دینى مطرح مىشود . ساختىگرایى از تعمیم ادعایى معرفتشناختى به تجارب دینى نتیجه مىشود . به عبارت دیگر، ساختىگروى در باب تجارب دینى دو گام اساسى را در بردارد:
1 . در تجارب عادى (خصوصا در تجارب حسى) ساختىگروى صدق مىکند; یعنى در این تجارب، تجربه تفسیر نشدهاى نداریم، و فرهنگ و زبان صاحب تجربه، به تجربهاش شکل و محتواى خاصى مىدهد .(ادعاى معرفتشناختى).
2 . ساختىگروى در باب تجارت معمولى را مىتوانیم به تجارب غیر عادى، از قبیل تجارب عرفانى - تجارب دینى - نیز گسترش دهیم (اصل تعمیم).
ادعاى دوم را اصل تعمیم نامیدهایم; چرا که بر اساس این ادعا، ساختى گروى از تجارب معمولى به تجارب دینى و عرفانى امتداد و توسعه مىیابد .
ساختى گروى هم به عنوان مدل على و هم به عنوان مدل تبیین شکلگیرى تجارب دینى مطرح شده است . در مدل علىتجارب دینى معلول انتظارات و فرهنگ و زبان فاعل تجربه شمرده مىشود و در مدل تبیینى، تجارب دینى بر اساس این امور تبیین مىشوند . در مورد ادراک حسى هم ساختى گرایان این دو مدل را مطرح کردهاند و خطاى حسى را معمولا بر اساس انتظارات و معلومات قبلى فاعل شناخت تبیین مىکنند . همه امورى از قبیل زبان، فرهنگ و انتظارات و معلومات سابق فاعل تجربه را مىتوان با عنوان «طرح مفهومى» (18) نشان داد . طرح مفهومى، مجموعه این امور است .
بحثهاى بسیار دامنهدارى در باب نزاع ساختى گرایان با ذات گرایان مطرح شده است و داستان این نزاع یکى از خواندنىترین و جذابترین مباحث مربوط به تجارب دینى و به تعبیرى یکى از پربارترین مباحث آن است . روشنترین پیامد این بحثبراى مسئله مورد نظر ما، وحدت تجارب پیامبر با تجارب عرفا و یا تغایر آنها است .
بر طبق ذاتگروى، تجارب پیامبر و عارف از یک سنخ هستند و هسته مشترکى دارند; ولى بر طبق ساختى گروى در باب تجارب با کثرت غیر قابل تحویل به هسته و تجربهاى واحد روبه رو هستیم و تجارب پیامبران و عرفا هم از این اصل مستثنا نیستند .
این نکته شایان توجه است که رد ذات گروى الزاما به معناى پذیرفتن ساختىگروى و افتادن در دام آن نیست . صورت دیگرى هم مىتوان در نظر گرفت; یعنى مىتوان براى، تجارب هسته مشترکى قائل نشد و از سوى دیگر، تباین ذاتى تجارب را پذیرفت; تباینى که در اثر مفاهیم و مقولات و انتظارات به بار نیامده است . بنابراین، ساختىگروى در واکنش به ذات گروى شکل گرفته و تنها گزینههاى ممکن نیست .
ساختىگروى در تجارب پیامبران مقبول نیست
تجارب پیامبران تجارب ویژهاى هستند و اگر ساختى گروى را در باب تجارب عرفانى بپذیریم، باز در تجارب پیامبران نمىتوانیم آن را بپذیریم . ساختى گروى در تجارب پیامبران به نفى ارزش این تجارب مىانجامد . امتیاز نوع پیامبران بر دیگر انسانها در همین امر بود که مىتوانستند از محدودیتهاى بشر فراتر بروند و در دام مقولات و مفاهیم و زبان بشرى محصور و زندانى نباشند . تجارب آنها مواجهه و دریافت محض بود . تجارب پیامبران تجارب طبیعى و عادى نبود که در دام چارچوب اصول تجارب معمولى بیفتد .
نگاهى کلىتر به مسئله
ما تا به حال برخى از نظریات راجع به تجارب پیامبران و عرفا را تشریح کردهایم . اکنون مىکوشیم مسئله را به صورتى کلىتر مورد بررسى قرار داده، صور مختلفى را که در این میان مىتوان مطرح کرد، برشماریم . نظریات موجود در این باب را مىتوان به نظریات قائل به وحدت و نظریات قائل به تغایر تقسیم کرد:
1 . نظریات قائل به وحدت:
این نظریات، چنانکه گفتیم بر ذاتگروى مبتنى هستند . نظریه اقبال و رودلفاتو هر دو این گونه بودند، با این تفاوت که اقبال تجارب پیامبر و عارف را تجارب اتحادى مىدانست، ولى اتو همه این تجارب را، معنوى مىدانست . به عبارت دیگر، ممکن است تجارب پیامبر را از نوع تجارب عرفا بدانیم و یا اینکه تجارب عرفا را از نوع تجارب پیامبر بدانیم; در هر صورت میان تجارب عارف و پیامبر وحدت برقرار مىشود، ولى در یکى تجارب پیامبر و در دیگرى تجارب عارف اصل قرار مىگیرد و دیگرى از نوع آن به حساب مىآید . وحدت تجارب پیامبر و عارف با سه مشکل مواجه است:
1 . دلیلى بر و وحدت این تجارب در کار نیست، بلکه اگر بنابر این باشد که دلیلى بر وحدت ارائه شود، تنها ذاتگروى مىتواند پایه مناسبى باشد; ولى نظریه ذات گروى هم در مورد تجارب پیامبران و عرفا قابل قبول نیست . براى اینکه ذات گروى در بحثحاضر نتیجه بدهد، باید سه گام اساسى را طى کند:
اولا هسته مشترکى براى تجارب عرفا در نظر بگیرد;
ثانیا هسته مشترکى براى پیامبران در نظر بگیرد;
در گام سوم باید هسته مشترک تجارب عرفانى را با هسته تجارب پیامبران اثبات کند; یعنى باید نشان دهد که هسته مشترک تجارب عرفانى همان هسته مشترک تجارب پیامبران است . تنها با برداشتن گام نخستبه نتیجه نهایى که وحدت تجارب عارف و پیامبر است، دست نمىیابیم .
ذاتگروى مرسوم تنها در باب تجارب عرفانى مطرح شده است . استیس و دیگران صرفا با استقراى مواردى از گزارشهاى تجارب عرفانى به تعمیم دست زده و هسته مشترکى براى این تجارب در نظر گرفتهاند . ولى استقرا در این گونه موارد، فایدهاى ندارد . ذاتگرایان اگر از پیش، وجود هسته مشترک را مسلم فرض نکنند، استقرا هیچ سودى به حال آنها نخواهد داشت و هر ویژگى مشترکى که در استقرا به آن دست مىیابیم، ممکن است ویژگى ذاتى نباشد . در حقیقت ذاتگروى پیشفرض استیس و دیگران است، نه اینکه از دلیلى متقن به دست آمده باشد . از این گذشته، اگر ذاتگروى را در باب تجارب عرفانى بپذیریم، باید گام دیگر را برداریم . در گام دوم باید هسته مشترکى براى تجارب پیامبران اثبات کنیم .
در این گام هم تنها راه، توسل به استقرا است; ولى مادامى که از پیش هسته مشترکى را فرض نگیریم، استقرا این نتیجه را به بار نمىآورد که این تجارب هسته مشترکى دارند; چرا که هر ویژگى مشترکى که از بررسى تجارب پیامبران به دست مىآوریم، ممکن است ویژگى ذاتى نباشد و صرفااشتراک در پارهاى از امور عرضى باشد . اگر در گام قبلى با مشکل روبهرو مىشوند، مشکل گام سوم حادتر است .
چرا که در این مورد راهى به اثبات آن نداریم . ما از کجا مىتوانیم این همانى هسته مشترک تجارب عرفا و هسته تجارب پیامبر را اثبات کنیم .
اولا این تجارب را نمىتوان استقراء کرد . برخلاف تجارب عرفانى، گزارشهاى زیادى درباره کیفیت و چگونگى این تجارب در دست نیست . پیامبران به جاى اینکه تجاربشان را توصیف کنند، بیشتر پیام الهى را که بر آنها وحى شده بود، به دیگران انتقال مىدادند . توجه به سرشت این تجارب و ویژگىهاى آنها در دوره مدرن رونق گرفت و مخاطبان شفاهى پیامبران پیشتر به پیام وحى توجه داشتند تا به خود حالات و تجارب پیامبران . انسان مدرن هم که به خود این حالات و تجارب توجه دارد، راهى به آنها ندارد; چرا که در جهان جدید اثرى از تجارب پیامبران در کار نیست . ثانیا اگر راهى به استقراى ویژگىهاى این تجارب داشته باشیم، باز استقرا هیچگاه نمىتواند هسته مشترکى را اثبات کند و باید از پیش، این پیشفرض را داشته باشیم که تجارب پیامبران هسته مشترکى دارند; یعنى آن چیزى را که مىخواهیم با استقراء اثبات کنیم، باید از پیش فرض بگیریم .
2 . چنانکه گفتیم تجارب پیامبران تجارب غیر عادى هستند . تجارب عرفانى نیز در مقابل تجارب عادى و معمولى قرار دارند . باید توجه کرد که عادى و معمولى در اینجا معناى خاصى دارد . عرفا پس از انجام کارهاى خاصى به تجارب عرفانى دست مىیابند . این کارها:
با فرهنگ دینى عارف تناسب دارد; به عبارت دیگر هر عارفى متناسب با فرهنگ دینى خود کارهایى را انجام مىدهد . مثلا عرفاى هند و، ریاضتهاى خاصى را انجام مىدهند که در اسلام از آنها خبرى نیست و عرفاى اسلامى هم متناسب با فرهنگ اسلامى افعال خاصى را انجام مىدهند . مثلا برخى از عرفا - که بیشتر از میان عرفاى شیعه هستند - از طریق معرفت نفس و تهذیب به این تجارب دست مىیابند . به هر حال، عرفا با افعال خاصى به این تجارب دست مىیابند . تجارب عرفاء به این معنا تجارب عادى و معمولى هستند که با تمرین و انجام افعال خاصى قابل حصولاند; ولى هیچ کسى با تمرین و انجام افعال خاصى نمىتواند به تجارب پیامبران دستبیابد . هیچکس با تمرین و تلاش، پیامبر نمىشود . البته این سخن به این معنا نیست که پیامبران هیچ تلاش و تمرینى را انجام ندادهاند، بلکه نکته اصلى این است که تنها تعداد معدودى به گزینش الهى، این تجارب را داشتهاند و دیگر انسانها هیچگاه با تلاش و تمرین نمىتوانند به این تجارب دستبیابند . این وجه، تفاوت مهمى است و از اختلاف تجارب پیامبران با تجارب عرفا حکایت مىکند .
3 . مشکل دیگر، جزئیات نظر قائلین به وحدت، مربوط مىشود; یعنى به اینکه تجربه عارف و تجربه پبامبر را از چه مقولهاى بدانیم .
اگر تجارب عرفانى را تجارب اتحادى بدانیم، دو ایراد عمده رخ مىنماید:
اولا، همه تجارب عرفا تجارب اتحادى نیستند . تجارب اتحادى فقط در برخى سنتهاى دینى دیده مىشود که از لحاظ اعتقادى جایى براى این تجارب باشد; مثلا چنانکه کنز گفته است: در یهودیت این نوع تجربه در کار نیست; چون اعتقاد به اتحاد در یهودیت وجود ندارد . در عرفاى اسلام، بیشتر میان اشاعره چنین اعتقادى دیده مىشود و عرفاى امامیه مثلا با تجربه اتحادى موافق نیستند . اختلافاتى از این قبیل بسیار زیاد است و نمىتوان همه این تجارب را زیر چتر واحدى جمع کرد .
ثانیا، تجارب پیامبران، چنانکه اتو گفته است، تجارب اتحادى نبودهاند . تجارب پیامبران تجارب کاملا غیر اتحادىاند و با التفات به تمایز دو طرف - خدا و پیامبر - همراه بودهاند .
تجارب مینوى سرشت تجارب پیامبران را نشان نمىدهد
از سوى دیگر، تجارب مینوى سرشت تجارب پیامبران را دقیقا نشان نمىدهد . توصیفات اتو تنها برخى ویژگىهاى بسیار کلى این تجارب را نشان مىدهد که چه بسا ویژگىهایى غیر ذاتىاند; بلکه، امورى خارج از سرشت تجارب پیامبران هستند . تجارب پیامبران تجاربى ناشناخته براى دیگران هستند و در این موارد، نظریهپردازانى مانند اتو به ناچار به تعمیم و کلىسازى دست مىزنند . این قبیل تعمیمها مانند آن است که صفحه کاغذى بسیار بزرگ را آن قدر ببریم که با کاغذى بسیار کوچکتر منطبق گردد . این تعمیمها، سرشت و ذات این تجارب را نادیده مىگیرند و صرفا به پارهاى اشتراکات عرضى براى کلىسازى روى مىآورند . از این گذشته، اگر این گونه تعمیمها و کلى سازىها را در باب تجارب پیامبران بپذیریم، توسعه دادن آنها به تجارب عرفانى جاى تردید دارد . بسیارى از تجارب عرفانى چنین ویژگىهایى را ندارند; مثلا با حالت هیبت همراه نیستند و یا ویژگىهاى دیگرى دارند که در تجارب مینوى به چشم نمىخورند .
2 . نظریات قائل به اختلاف و تغایر:
در مقابل، دستهاى دیگر از نظریات را مىتوان در نظر گرفت که بر اختلاف و تغایر تجارب پیامبر و عارف تصریح دارند . این نظریات ضرورتا بر ساختىگروى مبتنى نیستند; یعنى ممکن استبا پذیرفتن ساختىگروى به تغایر این تجارب قائل شویم و نیز ممکن استبا رد آن - و البته رد ذاتگروى - تغایر و اختلاف این تجارب را بپذیریم . تفاوت ساختىگروى با این نظر اخیر در این است که بنابر ساختىگروى، تجارب پیامبر با تجارب عرفا، از این رو اختلاف دارند که در متن تجارب هر یک، تفاسیرشان دخیل است . زبان وانتظارات و فرهنگ و معلومات سابق آنها به تجاربشان محتوا و شکل خاصى مىدهند; ولى بنابه نظر اخیر، این امور در تجارب آنها دخالت ندارند و با وجود این، تجارب آنها متفاوت است .
نظریات قائل به تغایر را به دو دسته کلى مىتوان تقسیم کرد:
1 . نظریات قائل به تغایر ذاتى: تغایر ذاتى تجارب پیامبر و عارف از دو راه میسر است: یک راه این است که ساختىگروى را بپذیریم و بگوییم چون در متن تجارب پیامبر و عارف، معلومات، انتظارات و . . . آنها دخیلند و محتواى خاصى به آنها مىدهند، لذا این تجارب تباین ذاتى دارند . راه دوم این است که تغایر ذاتى این تجارب را با ساختىگروى ندانیم، بلکه ساختىگروى را نپذیریم و بگوییم تفاسیر در متن تجربه حضور ندارند، ولى خود این تجارب ذاتا متبایناند .
2 . نظریات قائل به تغایر تشکیکى: بر طبق این نظریات، تجارب عرفانى در مرتبهاى پایینتر از تجارب پیامبر قرار دارند و همانطورى که عرفا گفتهاند: نهایتحال اولیا بدایتحال انبیا است .
اکنون این پرسش مطرح مىشود که کدام نظریه را باید اختیار کنیم؟ تجارب پیامبر تجارب ساختى نیستند، معلومات و انتظارات و فرهنگ و زبان او به آنها شکل و محتواى خاصى نمىدهند، بلکه پیامبر به متن هستى راه مىیابد و آن چه را که مىبیند، واقعا به همان شکلى که هست مىبیند .
تفکیک تجارب وحیانى از تجارب نبوى که قبلا مطرح کردیم، در اینجا مىتواند سودمند باشد . تجارب وحیانى، تجاربى هستند که پیامبر در عملیات اخذ وحى دارد . این تجارب با تجارب عرفانى تباین ذاتى دارند . سخن عرفا که مىگفتند: نهایتحال اولیاء بدایتحال انبیاء است، هرگز به این نوع تجارب مربوط نمىشود . اگر تجارب وحیانى الزام آور و ماموریت آفرین هستند و تجارب عرفانى چنین نیستند، معلوم مىشود که میان این دو دسته از تجارب، تغایر ذاتى وجود دارد .
پىنوشتها:
1) عطار، شیخ فریدالدین، تذکرة الاولیاء به کوشش دکتر محمد استعلاحى، ص 206، چاپ زوار (1346).
2) آشتیانى سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصرى، ص 870، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى (1365).
3) غزالى ابوحامد، شک و شناخت، ترجمه صادق آئینهوند، ص 50، انتشارات امیر کبیر (1362).
4) اقبال لاهورى علامه محمد، احیاى تفکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام،
ص 143، کانون نشر پژوهشهاى اسلامى
5) همان، ص 144 .
6) دکتر سروش هم در مقاله «بسط تجربه نبوى» همین نظر اقبال را پذیرفته، و با اینکه در موارد متعددى ادعا کرده است که هیچ تجربه تفسیر نشدهاى وجود ندارد به این نکته دقیقا پى نبرده که این ادعا با سخن اقبال ناسازگار است و نمىتوان هم به وحدت تجربه عارف و تجربه پیامبر قائل شد و هم ادعا کرد که هیچ تجربه تفسیر نشدهاى وجود ندارد; ذاتگرایى با وحدت تجربه عارف و تجربه پیامبر ملازم است .
7. Constractivism
تجارب پیامبر از دیدگاه عرفاى اسلام
در میان عرفاى اسلام تعابیر گوناگونى درباره تفاوت تجارب پیامبر با تجارب عرفا وجود دارد و شاید بیش از همه عرفا در این باب سخن گفتهاند و چه بسا کهنترین تعبیر در این مورد از بایزید بسطامى باشد که عطار در تذکرة الاولیاء از آن سخن گفته است . بایزید در این کتاب، ماجراى سیر و سفر خود را نقل مىکند و مىگوید که سى هزار سال در ملک وحدانیت و سى هزار سال در ملک الوهیت و سى هزار سال در ملک فردانیتسیر و سفر کرده است و به نتیجهاى دستیافته است .
«چون نود هزار سال به سر آمد، بایزید را دیدم و من هر چه دیدم همه من بودند و چهار هزار با دیه بریدم و به نهایت رسیدم . چون نگه کرد، خود را در بدایت درجهى انبیا دیدم . پس چندان در آن به نهایتى برفتم که گفتم بالاى این درجه هرگز کس نرسیده است و برتر از آن مقام نیست . چون نیک نگه کردم سر خود بر کف پاى یک نبى دیدم . پس معلومم شد که نهایتحال اولیا بدایتحال انبیا است . نهایت را غایت نیست .» (1)
بایزید نتیجه سیر بى وقفه خود را که در عالم غیب نود هزار سال به طول کشیده است، بسیار عالى توصیف کرده است و از این نتیجه چنین به نظر مىرسد که میان تجارب پیامبران و تجارب عرفا اختلاف تشکیکى در کار است . عارف ولى تا هر مرحلهاى که مىرود، پایان آن مرحله آغاز کار انبیا است; یا به تعبیر خود او بدایتحال انبیا است، و از این گذشته حالات انبیا بى نهایت است، ولى حالات عرفا محدود است .
در اسلام پیامبرى بالاترین مرتبه انسانى است و حضرت ختمى مرتبت، بارزترین نمونه آن شمرده مىشود و پس از پیامبر اسلام (ص) باب وحى و نبوت دیگر بسته شده . اغلب عرفا مفهومى جدید از پیامبرى و وحى را پیش کشیدهاند که با اعتقاد به خاتمیت در ظاهر ناسازگار بود . آنها مىخواستند بسته بودن ابواب وحى و نبوت را به نحوى توجیه کنند که با مقاصد عرفانى همخوان باشد . لذا نظریه «ولایت» را مطرح کردند . بر طبق این نظریه، ولایتبرتر از نبوت است و بلکه، باطن نبوت، ولایت است .
به نظر آنان حضرت محمد (ص) دو جنبه نبوت و ولایت را داشت، ولى جنبه ولایتبر جنبه نبوت او برترى داشت، چرا که نبوت داراى دو وجه است:
وجهى به سوى خالق دارد و وجهى به سوى مخلوق .
حال آنکه ولایتیک وجه بیش ندارد; وجهى که یکسره به سوى خدا معطوف است . صاحب ولایت فانى در خداست و به دنیا اصلا نظر ندارد ولذا از آنکه به دنیا و آخرت نظر دارد، بهتر است . به تعبیر قیصرى در مقدمه شرح فصوص:
و هذا المقام (اى مقام الولایة) دائرة اتم و اکبر من دائرة النبوة و لذا انختمت النبوة و الولایة دائمة . (2)
باب نبوت مهر خورده، ولى باب ولایتبراى همیشه باز است .»
عرفا با این نظریه مىخواستند جایى براى تجارب و احوالات عرفانى باز کنند; ولى هیچگاه این نظریه به معناى همتراز دانستن تجارب پیامبر با تجارب عرفانى و حتى به معناى یکى دانستن آنها نیست . بلکه نهایت چیزى که از آن استفاده مىشود، این است که این تجارب از یک سنخاند، ولى همانطورى که برخى از عرفا گفتهاند نهایتحالات اولیا، بدایت احوال انبیا است .
شاید بیش از همه، در آثار غزالى این نکته مشهود باشد که فهم سرشت نبوت تنها از راه تجربه عارفانه ممکن است; یعنى فهم آنرا از حوزه عقل خارج و وراى آن مىداند و تنها راه فهم آن را تصوف مىداند و مىگوید:
«بان لى بالضرورة من ممارسة طریقتهم حقیقة النبوة و خاصیتها»
ولى خود تصریح مىکند که:
«کرامات اولیاء محققا همان حالات اولیه پیامبران است . این امر اولین حالت رسول خدا در غار حرا بود; آنجا که به خلوت مىنشست و با خدا خالى مىکردو به عبادت مىپرداخت . همین امر بود که عربها مىگفتند: محمد به پروردگارش عشق مىورزد . این حالت را سالک با ذوق و دیگران از راه تجربه و شنیدن (مشروط بر آنکه با آن مصاحبت کرده تا با قرائن احوال به یقین برسد) در مىیابند . هر که با آنان مجالست کند، ایمان را در مىیابد، آنان مردمى هستند که همنشینشان به بدبختى نمىافتد» (3)
نظر اقبال درباره تجارب پیامبر
شاید اولین کسى که در میان مسلمانان به این مسئله به شکل جدید آن پرداخته، اقبال است . او در فصل پنجم از کتاب «احیاى فکر دینى در اسلام» سخن خود را با این سخن عبدالقدوس گانگهى، یکى از صوفیان هندى آغاز مىکند که:
«حضرت محمد (ص) به آسمان و معراج رفت و بازگشت; سوگند به خدا اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین بازنمى گشتم» . (4)
اقبال هم مىگوید که شاید در سراسر ادبیات صوفیانه نتوان چند کلمه معدود را پیدا کرد که در یک جمله اختلاف روانشناختى میان دو نوع خود آگاهى پیامبرانه و صوفیانه را به این خوبى نشان دهد .
سخن فوق به این معنا است که تجربه پیامبر، یعنى تجربه وحیانى با تجربه عارف تفاوت گوهرى ندارند . تفاوت این تجارب را باید در امرى عرضى و بیرون از هر دو جست . پیامبر پس از تجربه خود حالاتى ویژه در خود احساس مىکند که باید برگردد; ولى عارف ترجیح مىدهد که برنگردد و در همان حالات و تجارب خود باقى بماند . عارف نمىخواهد که از «تجربه اتحادى» اش به زندگى این جهانى باز گردد و اگر هم بنا به ضرورت باز گردد، بازگشت او براى بشریتسود چندانى ندارد . ولى بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشى دارد; باز مىگردد و جهان تازهاى مىآفریند .
عارف هنگامى که به تجربه دستیافت، آرامش مىیابد و گویا به مرحله بى نهایت رسیده است; ولى پیامبر پس از آنکه به این تجربه دستیافت، تازه کارش شروع مىشود و با بیدارشدن نیروهاى روانىاش جهان را تکان مىدهد و جریان تاریخ را به کنترل خویش در مىآورد .
اقبال تجربه پیامبرانه را هم از نوع تجربه اتحادى عارف مىداند و به تفاوت کیفى میان آنها قائل نیست; با این تفاوت که این تجربه پیامبر به آن تمایل دارد که از حدود خود لبریز شود و در پى یافتن فرصتهایى است که نیروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجیه کند یا شکل تازهاى به آنها بدهد . اقبال در نتیجه سخنانش دو آزمون عملى براى ارزش تجربه دینى پیامبر ارائه مىدهد: آزمون عملى نخست، بازگشت پیامبر از تجربهاش است . بازگشت او نوعى آزمون عملى براى ارزش تجربه دینى به شمار مىآید . پیامبر واقعى کسى است که نمىخواهد در تجارب خود باقى بماند . پیامبر در فعل خلاق خود، هم درباره خود داورى مىکند و هم درباره جهان واقعیتهاى غیبى، که مىکوشد تا به خود در آن عینیتبدهد . با نفوذ کردن در آنچه نفوذناپذیر است، پیامبر خود را براى خود باز مىیابد، و در برابر تاریخ نقاب از چهره خویش بر مىدارد . بنابراین، راه دیگر براى داورى کردن در ارزش تجربه دینى یک پیامبر، آزمون انواع انسانیتى است که ایجاد کرده، و نیز توجه به آن جهان و فرهنگ و تمدنى است که از رسالت وى برخاسته است . (5)
ذاتگرایى اقبال
نکتهاى که در لابهلاى سخنان اقبال مشهود و چشمگیر است، ذاتگرایى (Essentialism) است . پیشتر گفتیم که در دوره مدرن فلاسفه دین دو ادعا درباره تجارب دینى داشتند: اولا مىگفتند در تجارب عرفانى و گزارشهاى آنها زبان و فرهنگ عارف تاثیر ندارد . توصیفات و گزارشهاى تجارب عرفانى هم، چنین هستند . ثانیا، اعتقاد داشتند که تجارب عرفانى معرفتى و معرفتزا هستند . ادعاى نخست در مباحث تجربه دینى به ذاتگرایى انجامید . به نظر ذات گرایان، تجارب دینى تفسیر نشدهاى هستند که زبان و فرهنگ و انتظارات دیندار در تجربهاش تاثیر ندارد . به عبارت دیگر، آنها به وجود تجارب محض و خامى اعتقاد داشتند که هیچ رنگ زبان و فرهنگ و معلومات و انتظارات صاحب تجربه را به خود نگرفته است . این بخشى از ادعاى ذاتگرایان بود و از همه مهمتر اینکه مىگفتند: میان تجارب دینى مختلف، هسته مشترکى وجود دارد; یعنى آن تجربه خام و محض را مشترک میان همه تجارب دینى مىدانستند .
بنابراین ذاتگرایان به طور کلى دو ادعا دارند:
اولا مىگویند زبان و معلومات و انتظارات و فرهنگ عارف و صاحب تجربه در تجربهاش دخالت ندارد و به آن شکل و صورت نمىدهند .
ثانیا به اعتقاد آنها همه تجارب عرفانى و دینى هسته مشترکى دارند که همان تجربه خام و محض غیر متاثر از زبان و فرهنگ و معلومات و . . . است .
ذاتگرایى سابقهاى دیرینه دارد و گویا کسانى که براى اولین بار بحث تجربه دینى را بنیان نهادند و در ادامه به تجارب عرفانى روى آوردند، همه بدون استثنا چنین مىاندیشیدند . شلایرماخر، رودلفاتو و ویلیام جیمیز و بسیارى از کسانى که سنگ بناى این بحث را نهادند، ذاتگرا بودند .
شاید در میان آنها از همه برجستهتر استیس بود . او در کتاب «عرفان و فلسفه» که به فارسى ترجمه شده است، این ادعا را داردکه همه تجارب عرفانى از سنتهاى دینى متفاوت، هسته مشترکى دارند و آن هسته مشترک که خام و تفسیر نشده است، گوهر همه ادیان است .
اقبال هم همانطور که از مباحث وى پیدا است، از این سنت، متاثر است .
او در واقع هسته مشترکى بین تجارب پیامبران و تجارب عرفانى، قائل است .
عارف و پیامبر هر دو در ذات و هسته مشترکند و تنها در امورى بیرون از تجربه تفاوت دارند . تفاسیر عارف و پیامبر در تجارب آنها تاثیر ندارد و به این تجارب شکل و صورت نمىدهد . از این رو تجربه تفسیر نشده میان عارف و پیامبر مشترک است . (6) ذاتگرایى تنها نظریه موجود در باب تجارب دینى نیست; بلکه نظریه دیگرى، خصوصا در قرن بیستم، در باب تجارب دینى مطرح شد و آن ساختىگرایى است . (7) طبق این نظریه، تجربه، گرانبار از نظریات، پیشدانستهها و انتظارات و زبان و فرهنگ صاحب تجربه است .
اگر این نظریه را در مورد تجارب عرفانى دنبال کنیم، به این معنا خواهد بود که چار چوب زبان و مفاهیم عارف به تجاربش، شکل خاصى و یا تعین خاصى مىدهد . این نظریه از آثار ویتگنشتاین متاخر سرچشمه مىگیرد و فلاسفه دین از آن بسیار سخن گفتهاند .
بنا بر ساختىگروى، تجربه پیامبر با تجربه عارف تباین دارند; چرا که پیامبر چارچوب زبانى و مفهومى خاص خود رادارد و عارف هم معلومات و انتظارات و زبان و . . . خاصخود را . تجربهاى محض در کار نیست که هسته مشترک میان تجربه عارف و تجربه پیامبر باشد . هر یک از آنها از سیستم پیچیدهاى از معارف و پیشدانستههاى خاص و فرهنگ خاص محتوا و شکلى خاص به خود گرفتهاند و نمىتوان این امور را کنار گذاشت و به تجربهاى خام دستیافت .
نظر اقبال درباره اتحادى بودن تجارب پیامبر و عارف
اقبال تجارب پیامبر و عارف را تجارب اتحادى مىداند . به بیان دقیقتر، اقبال تجارب عرفا را تجارب اتحادى مىداند و از آن رو که تجارب پیامبران را عین تجارب عرفا مىداند، این تجارب را هم اتحادى مىداند . تجارب اتحادى تجاربى بدون احساس تمایزند; مانند تجربهاى که حلاج داشت و «اناالحق» مىگفت . بحث از تجارب اتحادى جار و جنجال انگیزترین عرصه در مباحث تجربه دینى بوده است و بسیارى در آن مناقشه کردهاند . (8) این نکته، ضعف چشمگیرى در نظر اقبال است; چراکه اگر تجارب عرفا را تجارب اتحادى بدانیم و حمل صحیحى براى این سخن داشته باشیم، در پذیرفتن این نظر در باب تجارب پیامبران با مشکل مواجه مىشویم . تجارب پیامبران، تجارب اتحادى نیستند . همانطورى که رودلفاتو در تحلیل «تجارب مینوى» نشان داده است، در تجاربى که پیامبران داشتند موجودى کاملا متفاوت را در برابر خود احساس مىکردند و در برابر آن، احساس بندگى و عبودیت مىکردند . این احساس، احساس اتحاد و عدم تمایز نیست; بلکه احساس تمایزى همراه با احساس مخلوقیت است .
تجارب مینوى و تجارب عرفانى
اساسىترین تجربهاى که در ادیان در کار است، به نظر اتو تجربه مینوى است . (9) فرد دیندار در این تجربه، نومن، یعنى جنبهاى از امر قدسى را تجربه مىکند . تجربه مینوى هم جنبه انفسى دارد و هم جنبه آفاتى .
در جنبه انفسى، این آگاهى از پوچى و نیستى در برابر امرى است که در تجربه با آن مواجه مىشویم . این پوچى و نیستى هم از لحاظ هستى شناختى است و هم از لحاظ ارزشگذارى . از یک سو، فرد دیندار خود را در مقابل قدرت امرى کاملا پوچ و عدم مىیابد; یعنى قدرت خود را در برابر قدرت او هیچ مىیابد و این رویه هستى شناختى مسئله است . از سوى دیگر، او همراه با احساس مخلوقیت، قدر و قیمتخود را، یعنى قدر و قیمت وجود خود را در برابر قدر و قیمت غیر قابل تفوق نومن، پوچ و هیچ مىیابد و این رویه ارزشگذارانه مسئله است . این احساس پوچى از لحاظ هستى شناختى و ارزشگذارى موجب مىشود که نومن هم از لحاظ آفاتى و هم از لحاظ انفسى به صورت یک «راز» (10) در آید . (11)
ادعاى اصلى اتو، این است که تجربه مینوى هسته بى واسطه همه تجارب دینى است . (12) این تجربه در دل تمام تجارب دینى قرار دارد . اگر این نظر را بسط دهیم به این نتیجه مىرسیم که تجارب همه دینداران، و تجارب پیامبران و تجارب عرفا در اصل، هستهاى مشترک دارند که تجربه مینوى است .
یک نکته در بحث اتو از سخنانى که پیشتر گفتهایم به دست مىآید و آن اینکه اتو ذاتگرا است; یعنى در نظر او تجربهاى خام و محض، عارى از مفاهیم و توضیحات در کار است که هسته همه تجارب دینى است . از این رو اگر ساختىگرا باشیم، لااقل این ادعاى اتو را که همه تجارب دینى در اصل تجارب مینوىاند، باید کنار بگذاریم و این تجارب را باید نوعى از تجارب در کنار دیگر تجارب بدانیم . (13)
نینیان اسمارت (14) و ویلیام وین رایت (15) نقد دیگرى بر اتو دارند که با بحث ما ارتباط دارد . به عقیده این دو اندیشمند که پژوهشهاى گستردهاى در خصوص تجارب عرفانى دارند، تجارب عرفانى در ذیل مقوله تجارب مینوى نمىگنجد . در تجارب مینوى، فرد دیندار نومن را امرى کاملا متغایر و یکسره متفاوت مىیابد; مواجههاى با امر الهى است که تمایز بسیار واضحى در آن، میان تجربه کننده و متعلق تجربه وجود دارد . (16) حیات دینى عرفا همان سیر و سلوک درونى آنها بوده است . عرفا مشاهدات بیرونى هم داشتهاند، ولى ویژگى تمایز بیرونى و رعدآساى تجارب مینوى را نمىتوانیم در مورد تجارب عرفانى به کار ببندیم . به نظر اسمارت، مقوله تجارب مینوى بسیار محدود است و تجارب عرفانى را در برنمى گیرد . تجارب عرفانى ممکن استخداباورانه باشند یا نباشند، ولى این تجارب در حقیقت جستجوى روشمند و نظامند بصیرت درونى از طریق سیر و سلوکند . (17)
البته کسانى که تجارب عرفانى را اساسا تجارب دیگرى در کنار تجارب مینوى مىدانند، تقریرهاى متفاوتى در این مورد و بیانهاى متفاوتى در وجوه اختلاف این دو دسته از تجارب دارند . مثلا برخى، تجارب عرفانى را صرفا تجارب اتحادى مىدانند، ولى پیامد روش این تمایز براى مسئله مورد بحث ما این است که تجربه پیامبر نه تجربه اتحادى است و نه طلب بصیرت درونى از طریق سیر و سلوک . برخى از ارکان تجارب مینوى تناسب بیشترى با تجارب پیامبر دارند; در این تجارب هیبت انگیزى، مدهوش کنندگى و انرژىزایى است .
نزاع ساختىگروى با ذاتگروى
بنا به ساختىگروى، چارچوب مفهومى و زبانى عارف در تجربه او تاثیر دارند و به آن شکل و محتواى خاصى مىدهند . البته این ادعا به تجارب عرفانى اختصاص ندارد و در باب تمام تجارب دینى مطرح مىشود . ساختىگرایى از تعمیم ادعایى معرفتشناختى به تجارب دینى نتیجه مىشود . به عبارت دیگر، ساختىگروى در باب تجارب دینى دو گام اساسى را در بردارد:
1 . در تجارب عادى (خصوصا در تجارب حسى) ساختىگروى صدق مىکند; یعنى در این تجارب، تجربه تفسیر نشدهاى نداریم، و فرهنگ و زبان صاحب تجربه، به تجربهاش شکل و محتواى خاصى مىدهد .(ادعاى معرفتشناختى).
2 . ساختىگروى در باب تجارت معمولى را مىتوانیم به تجارب غیر عادى، از قبیل تجارب عرفانى - تجارب دینى - نیز گسترش دهیم (اصل تعمیم).
ادعاى دوم را اصل تعمیم نامیدهایم; چرا که بر اساس این ادعا، ساختى گروى از تجارب معمولى به تجارب دینى و عرفانى امتداد و توسعه مىیابد .
ساختى گروى هم به عنوان مدل على و هم به عنوان مدل تبیین شکلگیرى تجارب دینى مطرح شده است . در مدل علىتجارب دینى معلول انتظارات و فرهنگ و زبان فاعل تجربه شمرده مىشود و در مدل تبیینى، تجارب دینى بر اساس این امور تبیین مىشوند . در مورد ادراک حسى هم ساختى گرایان این دو مدل را مطرح کردهاند و خطاى حسى را معمولا بر اساس انتظارات و معلومات قبلى فاعل شناخت تبیین مىکنند . همه امورى از قبیل زبان، فرهنگ و انتظارات و معلومات سابق فاعل تجربه را مىتوان با عنوان «طرح مفهومى» (18) نشان داد . طرح مفهومى، مجموعه این امور است .
بحثهاى بسیار دامنهدارى در باب نزاع ساختى گرایان با ذات گرایان مطرح شده است و داستان این نزاع یکى از خواندنىترین و جذابترین مباحث مربوط به تجارب دینى و به تعبیرى یکى از پربارترین مباحث آن است . روشنترین پیامد این بحثبراى مسئله مورد نظر ما، وحدت تجارب پیامبر با تجارب عرفا و یا تغایر آنها است .
بر طبق ذاتگروى، تجارب پیامبر و عارف از یک سنخ هستند و هسته مشترکى دارند; ولى بر طبق ساختى گروى در باب تجارب با کثرت غیر قابل تحویل به هسته و تجربهاى واحد روبه رو هستیم و تجارب پیامبران و عرفا هم از این اصل مستثنا نیستند .
این نکته شایان توجه است که رد ذات گروى الزاما به معناى پذیرفتن ساختىگروى و افتادن در دام آن نیست . صورت دیگرى هم مىتوان در نظر گرفت; یعنى مىتوان براى، تجارب هسته مشترکى قائل نشد و از سوى دیگر، تباین ذاتى تجارب را پذیرفت; تباینى که در اثر مفاهیم و مقولات و انتظارات به بار نیامده است . بنابراین، ساختىگروى در واکنش به ذات گروى شکل گرفته و تنها گزینههاى ممکن نیست .
ساختىگروى در تجارب پیامبران مقبول نیست
تجارب پیامبران تجارب ویژهاى هستند و اگر ساختى گروى را در باب تجارب عرفانى بپذیریم، باز در تجارب پیامبران نمىتوانیم آن را بپذیریم . ساختى گروى در تجارب پیامبران به نفى ارزش این تجارب مىانجامد . امتیاز نوع پیامبران بر دیگر انسانها در همین امر بود که مىتوانستند از محدودیتهاى بشر فراتر بروند و در دام مقولات و مفاهیم و زبان بشرى محصور و زندانى نباشند . تجارب آنها مواجهه و دریافت محض بود . تجارب پیامبران تجارب طبیعى و عادى نبود که در دام چارچوب اصول تجارب معمولى بیفتد .
نگاهى کلىتر به مسئله
ما تا به حال برخى از نظریات راجع به تجارب پیامبران و عرفا را تشریح کردهایم . اکنون مىکوشیم مسئله را به صورتى کلىتر مورد بررسى قرار داده، صور مختلفى را که در این میان مىتوان مطرح کرد، برشماریم . نظریات موجود در این باب را مىتوان به نظریات قائل به وحدت و نظریات قائل به تغایر تقسیم کرد:
1 . نظریات قائل به وحدت:
این نظریات، چنانکه گفتیم بر ذاتگروى مبتنى هستند . نظریه اقبال و رودلفاتو هر دو این گونه بودند، با این تفاوت که اقبال تجارب پیامبر و عارف را تجارب اتحادى مىدانست، ولى اتو همه این تجارب را، معنوى مىدانست . به عبارت دیگر، ممکن است تجارب پیامبر را از نوع تجارب عرفا بدانیم و یا اینکه تجارب عرفا را از نوع تجارب پیامبر بدانیم; در هر صورت میان تجارب عارف و پیامبر وحدت برقرار مىشود، ولى در یکى تجارب پیامبر و در دیگرى تجارب عارف اصل قرار مىگیرد و دیگرى از نوع آن به حساب مىآید . وحدت تجارب پیامبر و عارف با سه مشکل مواجه است:
1 . دلیلى بر و وحدت این تجارب در کار نیست، بلکه اگر بنابر این باشد که دلیلى بر وحدت ارائه شود، تنها ذاتگروى مىتواند پایه مناسبى باشد; ولى نظریه ذات گروى هم در مورد تجارب پیامبران و عرفا قابل قبول نیست . براى اینکه ذات گروى در بحثحاضر نتیجه بدهد، باید سه گام اساسى را طى کند:
اولا هسته مشترکى براى تجارب عرفا در نظر بگیرد;
ثانیا هسته مشترکى براى پیامبران در نظر بگیرد;
در گام سوم باید هسته مشترک تجارب عرفانى را با هسته تجارب پیامبران اثبات کند; یعنى باید نشان دهد که هسته مشترک تجارب عرفانى همان هسته مشترک تجارب پیامبران است . تنها با برداشتن گام نخستبه نتیجه نهایى که وحدت تجارب عارف و پیامبر است، دست نمىیابیم .
ذاتگروى مرسوم تنها در باب تجارب عرفانى مطرح شده است . استیس و دیگران صرفا با استقراى مواردى از گزارشهاى تجارب عرفانى به تعمیم دست زده و هسته مشترکى براى این تجارب در نظر گرفتهاند . ولى استقرا در این گونه موارد، فایدهاى ندارد . ذاتگرایان اگر از پیش، وجود هسته مشترک را مسلم فرض نکنند، استقرا هیچ سودى به حال آنها نخواهد داشت و هر ویژگى مشترکى که در استقرا به آن دست مىیابیم، ممکن است ویژگى ذاتى نباشد . در حقیقت ذاتگروى پیشفرض استیس و دیگران است، نه اینکه از دلیلى متقن به دست آمده باشد . از این گذشته، اگر ذاتگروى را در باب تجارب عرفانى بپذیریم، باید گام دیگر را برداریم . در گام دوم باید هسته مشترکى براى تجارب پیامبران اثبات کنیم .
در این گام هم تنها راه، توسل به استقرا است; ولى مادامى که از پیش هسته مشترکى را فرض نگیریم، استقرا این نتیجه را به بار نمىآورد که این تجارب هسته مشترکى دارند; چرا که هر ویژگى مشترکى که از بررسى تجارب پیامبران به دست مىآوریم، ممکن است ویژگى ذاتى نباشد و صرفااشتراک در پارهاى از امور عرضى باشد . اگر در گام قبلى با مشکل روبهرو مىشوند، مشکل گام سوم حادتر است .
چرا که در این مورد راهى به اثبات آن نداریم . ما از کجا مىتوانیم این همانى هسته مشترک تجارب عرفا و هسته تجارب پیامبر را اثبات کنیم .
اولا این تجارب را نمىتوان استقراء کرد . برخلاف تجارب عرفانى، گزارشهاى زیادى درباره کیفیت و چگونگى این تجارب در دست نیست . پیامبران به جاى اینکه تجاربشان را توصیف کنند، بیشتر پیام الهى را که بر آنها وحى شده بود، به دیگران انتقال مىدادند . توجه به سرشت این تجارب و ویژگىهاى آنها در دوره مدرن رونق گرفت و مخاطبان شفاهى پیامبران پیشتر به پیام وحى توجه داشتند تا به خود حالات و تجارب پیامبران . انسان مدرن هم که به خود این حالات و تجارب توجه دارد، راهى به آنها ندارد; چرا که در جهان جدید اثرى از تجارب پیامبران در کار نیست . ثانیا اگر راهى به استقراى ویژگىهاى این تجارب داشته باشیم، باز استقرا هیچگاه نمىتواند هسته مشترکى را اثبات کند و باید از پیش، این پیشفرض را داشته باشیم که تجارب پیامبران هسته مشترکى دارند; یعنى آن چیزى را که مىخواهیم با استقراء اثبات کنیم، باید از پیش فرض بگیریم .
2 . چنانکه گفتیم تجارب پیامبران تجارب غیر عادى هستند . تجارب عرفانى نیز در مقابل تجارب عادى و معمولى قرار دارند . باید توجه کرد که عادى و معمولى در اینجا معناى خاصى دارد . عرفا پس از انجام کارهاى خاصى به تجارب عرفانى دست مىیابند . این کارها:
با فرهنگ دینى عارف تناسب دارد; به عبارت دیگر هر عارفى متناسب با فرهنگ دینى خود کارهایى را انجام مىدهد . مثلا عرفاى هند و، ریاضتهاى خاصى را انجام مىدهند که در اسلام از آنها خبرى نیست و عرفاى اسلامى هم متناسب با فرهنگ اسلامى افعال خاصى را انجام مىدهند . مثلا برخى از عرفا - که بیشتر از میان عرفاى شیعه هستند - از طریق معرفت نفس و تهذیب به این تجارب دست مىیابند . به هر حال، عرفا با افعال خاصى به این تجارب دست مىیابند . تجارب عرفاء به این معنا تجارب عادى و معمولى هستند که با تمرین و انجام افعال خاصى قابل حصولاند; ولى هیچ کسى با تمرین و انجام افعال خاصى نمىتواند به تجارب پیامبران دستبیابد . هیچکس با تمرین و تلاش، پیامبر نمىشود . البته این سخن به این معنا نیست که پیامبران هیچ تلاش و تمرینى را انجام ندادهاند، بلکه نکته اصلى این است که تنها تعداد معدودى به گزینش الهى، این تجارب را داشتهاند و دیگر انسانها هیچگاه با تلاش و تمرین نمىتوانند به این تجارب دستبیابند . این وجه، تفاوت مهمى است و از اختلاف تجارب پیامبران با تجارب عرفا حکایت مىکند .
3 . مشکل دیگر، جزئیات نظر قائلین به وحدت، مربوط مىشود; یعنى به اینکه تجربه عارف و تجربه پبامبر را از چه مقولهاى بدانیم .
اگر تجارب عرفانى را تجارب اتحادى بدانیم، دو ایراد عمده رخ مىنماید:
اولا، همه تجارب عرفا تجارب اتحادى نیستند . تجارب اتحادى فقط در برخى سنتهاى دینى دیده مىشود که از لحاظ اعتقادى جایى براى این تجارب باشد; مثلا چنانکه کنز گفته است: در یهودیت این نوع تجربه در کار نیست; چون اعتقاد به اتحاد در یهودیت وجود ندارد . در عرفاى اسلام، بیشتر میان اشاعره چنین اعتقادى دیده مىشود و عرفاى امامیه مثلا با تجربه اتحادى موافق نیستند . اختلافاتى از این قبیل بسیار زیاد است و نمىتوان همه این تجارب را زیر چتر واحدى جمع کرد .
ثانیا، تجارب پیامبران، چنانکه اتو گفته است، تجارب اتحادى نبودهاند . تجارب پیامبران تجارب کاملا غیر اتحادىاند و با التفات به تمایز دو طرف - خدا و پیامبر - همراه بودهاند .
تجارب مینوى سرشت تجارب پیامبران را نشان نمىدهد
از سوى دیگر، تجارب مینوى سرشت تجارب پیامبران را دقیقا نشان نمىدهد . توصیفات اتو تنها برخى ویژگىهاى بسیار کلى این تجارب را نشان مىدهد که چه بسا ویژگىهایى غیر ذاتىاند; بلکه، امورى خارج از سرشت تجارب پیامبران هستند . تجارب پیامبران تجاربى ناشناخته براى دیگران هستند و در این موارد، نظریهپردازانى مانند اتو به ناچار به تعمیم و کلىسازى دست مىزنند . این قبیل تعمیمها مانند آن است که صفحه کاغذى بسیار بزرگ را آن قدر ببریم که با کاغذى بسیار کوچکتر منطبق گردد . این تعمیمها، سرشت و ذات این تجارب را نادیده مىگیرند و صرفا به پارهاى اشتراکات عرضى براى کلىسازى روى مىآورند . از این گذشته، اگر این گونه تعمیمها و کلى سازىها را در باب تجارب پیامبران بپذیریم، توسعه دادن آنها به تجارب عرفانى جاى تردید دارد . بسیارى از تجارب عرفانى چنین ویژگىهایى را ندارند; مثلا با حالت هیبت همراه نیستند و یا ویژگىهاى دیگرى دارند که در تجارب مینوى به چشم نمىخورند .
2 . نظریات قائل به اختلاف و تغایر:
در مقابل، دستهاى دیگر از نظریات را مىتوان در نظر گرفت که بر اختلاف و تغایر تجارب پیامبر و عارف تصریح دارند . این نظریات ضرورتا بر ساختىگروى مبتنى نیستند; یعنى ممکن استبا پذیرفتن ساختىگروى به تغایر این تجارب قائل شویم و نیز ممکن استبا رد آن - و البته رد ذاتگروى - تغایر و اختلاف این تجارب را بپذیریم . تفاوت ساختىگروى با این نظر اخیر در این است که بنابر ساختىگروى، تجارب پیامبر با تجارب عرفا، از این رو اختلاف دارند که در متن تجارب هر یک، تفاسیرشان دخیل است . زبان وانتظارات و فرهنگ و معلومات سابق آنها به تجاربشان محتوا و شکل خاصى مىدهند; ولى بنابه نظر اخیر، این امور در تجارب آنها دخالت ندارند و با وجود این، تجارب آنها متفاوت است .
نظریات قائل به تغایر را به دو دسته کلى مىتوان تقسیم کرد:
1 . نظریات قائل به تغایر ذاتى: تغایر ذاتى تجارب پیامبر و عارف از دو راه میسر است: یک راه این است که ساختىگروى را بپذیریم و بگوییم چون در متن تجارب پیامبر و عارف، معلومات، انتظارات و . . . آنها دخیلند و محتواى خاصى به آنها مىدهند، لذا این تجارب تباین ذاتى دارند . راه دوم این است که تغایر ذاتى این تجارب را با ساختىگروى ندانیم، بلکه ساختىگروى را نپذیریم و بگوییم تفاسیر در متن تجربه حضور ندارند، ولى خود این تجارب ذاتا متبایناند .
2 . نظریات قائل به تغایر تشکیکى: بر طبق این نظریات، تجارب عرفانى در مرتبهاى پایینتر از تجارب پیامبر قرار دارند و همانطورى که عرفا گفتهاند: نهایتحال اولیا بدایتحال انبیا است .
اکنون این پرسش مطرح مىشود که کدام نظریه را باید اختیار کنیم؟ تجارب پیامبر تجارب ساختى نیستند، معلومات و انتظارات و فرهنگ و زبان او به آنها شکل و محتواى خاصى نمىدهند، بلکه پیامبر به متن هستى راه مىیابد و آن چه را که مىبیند، واقعا به همان شکلى که هست مىبیند .
تفکیک تجارب وحیانى از تجارب نبوى که قبلا مطرح کردیم، در اینجا مىتواند سودمند باشد . تجارب وحیانى، تجاربى هستند که پیامبر در عملیات اخذ وحى دارد . این تجارب با تجارب عرفانى تباین ذاتى دارند . سخن عرفا که مىگفتند: نهایتحال اولیاء بدایتحال انبیاء است، هرگز به این نوع تجارب مربوط نمىشود . اگر تجارب وحیانى الزام آور و ماموریت آفرین هستند و تجارب عرفانى چنین نیستند، معلوم مىشود که میان این دو دسته از تجارب، تغایر ذاتى وجود دارد .
پىنوشتها:
1) عطار، شیخ فریدالدین، تذکرة الاولیاء به کوشش دکتر محمد استعلاحى، ص 206، چاپ زوار (1346).
2) آشتیانى سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصرى، ص 870، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى (1365).
3) غزالى ابوحامد، شک و شناخت، ترجمه صادق آئینهوند، ص 50، انتشارات امیر کبیر (1362).
4) اقبال لاهورى علامه محمد، احیاى تفکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام،
ص 143، کانون نشر پژوهشهاى اسلامى
5) همان، ص 144 .
6) دکتر سروش هم در مقاله «بسط تجربه نبوى» همین نظر اقبال را پذیرفته، و با اینکه در موارد متعددى ادعا کرده است که هیچ تجربه تفسیر نشدهاى وجود ندارد به این نکته دقیقا پى نبرده که این ادعا با سخن اقبال ناسازگار است و نمىتوان هم به وحدت تجربه عارف و تجربه پیامبر قائل شد و هم ادعا کرد که هیچ تجربه تفسیر نشدهاى وجود ندارد; ذاتگرایى با وحدت تجربه عارف و تجربه پیامبر ملازم است .
7. Constractivism
تبلیغات
