آرا و آرایه‏هاى فکرى لیبرالیسم متاخر و پلورالیسم دینى

این اثر از دو بخش اصلى تشکیل شده است: در بخش نخست، دریافت تسامح، مدارا و تحمل اجتماعى از منظر لیبرالیسم متاخر و بر مبناى پلورالیسم دینى بررسى مى‏شود . در این بخش ابتدا راهى را که متکلم معاصر مسیحى، جان هیک، پیموده، به تفصیل بیان شده است . سپس برخى از اشکالات نظرى وعملى آن مطرح گردیده است .
در بخش دوم کوشش شده است تا مسئله از منظر متون و نصوص اسلامى و در آثار اندیشمندان مسلمان، تعقیب شود و از این رهگذر نظریه تاسیس مدارات اجتماعى عرضه شده است . این دو بخش چالش دو دیدگاه رقیب را در برابر یکى از مسائل مهم اجتماعى بشر نمایش مى‏دهند: یکى از این دو دیدگاه در چارچوب اصول موضوعه و پارادایم‏هاى دموکراسى لیبرال شکل گرفته و دیدگاه دوم مبتنى بر اصول و بنیان‏هاى نظرى دینى است که هویت فرهنگى و تمدنى خود را دیگر بار در عرصه جهان آشکار کرده است . در بخش دوم علاوه بر استفاده از متون و نصوص دینى از آثار اندیشمندان و نظریه‏پردازان مسلمان، مانند ابن سینا و امام خمینى استفاده شده است .
پگاه
لیبرالیسم متقدم بخش قابل توجهى از مباحث نظرى خود را به مسائل اقتصادى اختصاص مى‏داد وبا جریان‏هاى رقیب در همین قلمرو به منازعه برمى‏خاست . لیبرالیسم متقدم پس از مواجهه با بسیارى از واقعیت‏هاى اجتماعى، از برخى مدعیات اقتصادى خود دست‏شست و تعدیلات فراوانى را در نظریات پیشین پدید آورد .
مرکز اصلى مباحثات لیبرالیسم متاخر ناظر به ابعاد سیاسى اندیشه‏هاى رقیب است و لیبرالیسم در آرایش فکرى نو خود، همه رقیبان را تحت عنوان واحد «اندیشه‏هاى ایدئولوژیک‏» هدف قرار داده، ایدئولوژى‏ستیزى خود را با نام تکثر گرایى و پلورالیسم اجتماعى توجیه مى‏کند . جامعه آرمانى لیبرالیسم متاخر، مبتنى بر پلوارلیسم و تکثرگرایى اجتماعى است و دشمنانى که براى این جامعه تعریف مى‏شود، اندیشه‏هاى ایدئولوژیک است .
مبنایى را که لیبرالیسم از آن براى دفاع از پلورالیسم اجتماعى استفاده مى‏کند، یک جهان‏بینى و هستى‏شناسى خاص نیست; بلکه نفى هستى‏شناسى‏هاى مختلف است . لیبرالیسم متاخر در این نفى و انکار خود بدون آن که جهان بینى خاصى را ارائه دهد، از یک مبناى معرفتى استفاده مى‏کند
بنیان معرفتى‏اى که لیبرالیسم متاخر از آن بهره مى‏برد، بخش عظیمى از مباحث متنوعى است که پیرامون علم و دانش تجربى و ابزارى از دهه‏هاى نخستین قرن بیستم در «حلقه وین‏» و پس از آن شکل مى‏گیرد . این مباحث در تداوم جریان معرفتى ساینتیسم و علم گرایى قرن نوزدهم شکل گرفت .
در قرن نودهم دانش علمى به افق معرفت تجربى محدود و مقید شد . آگاهى‏هاى غیر تجربى به عنوان معرفت‏هاى غیرعلمى، ارزش جهان‏شناسى خود را از دست دادند . در طى قرن بیستم، لوازم منطقى آنچه در قرن نوزدهم پذیرفته شده بود، بیش از پیش آشکار شد . پوزیتویست‏هاى منطقى که در «حلقه وین‏» متمرکز بودند، با توجه به محدودیت‏هاى دانش تجربى، حریم دانش علمى را از برخى آمیزش‏ها و خلطهاى شتابزده و غیر علمى قرن نوزدهم پاک ساختند . آنها گزاره‏هاى متافیزیکى و ارزشى را مهمل و بى معنا اعلام کردند . این بیان پرده از چهره بسیارى از ایدئولوژى‏هاى قرن نوزدهم که تحت پوشش علمى بودن پنهان شده بودند، برگرفت .
گفت و گوهاى بعدى و مباحثى که از آن پس پیرامون «حلقه وین‏» و به دنبال آن تحت عنوان «فلسفه علم‏» شکل گرفت، کاستى‏هاى ذاتى دانش علمى را نیز آشکار ساخت .
لیبرالیسم متاخر بدون آن که دغدغه‏هاى علمى فیلسوفان علم را تا ورود به مباحث پست مدرن دنبال کند، با تاکید بر دانش علمى ابتدا جایگاه غیر علمى رقیبان ایدئولوژیک خود مى‏نماید و از آن پس تسامح و تساهل اجتماعى را بر مدار روش‏هاى دموکراسى لیبرال توجیه مى‏کند . بنابراین لیبرالیسم متاخر، توصیه خود را درباره دموکراسى مورد نظر خود، بر تصویر خاصى از جهان مبتنى نمى‏کند; بلکه در نخستین گام با تکیه بر معرفت‏شناسى علمى - تجربى، غیر علمى و یا مهمل بودن تصاویر رقیب را به وصف مى‏آورد، و بر اساس این وصف آرمان‏شهر مورد نظر خود را مى‏نمایاند . توصیف لیبرالیسم متاخر را به اختصار به صورت زیر مى‏توان بیان کرد:
گزاره‏هاى علمى محدود به گزاره‏هاى آزمون‏پذیرند . گزاره‏هاى متافیزیکى و ارزشى، غیر علمى بوده، فاقد ارزش جهان‏شناختى‏اند . گزاره‏هاى ایدئولوژیک، گزاره‏هاى متافیزیک و ارزشى هستند . بنابراین گزاره‏هاى ایدئولوژیک، ارزش جهان‏شناختى نداشته، به لحاظ علمى مهمل و بى معنا مى‏باشند .
توجیهى که لیبرالیسم بر اساس توصیف فوق دارد، پرهیز از تلاش‏هاى ایدئولوژیک است . به این بیان که گزاره‏هاى ایدئولوژیک، به لحاظ علمى مهمل‏اند و صدق و کذب یا خطا و صواب در آنها راه نمى‏یابد، و ضمانتى براى حق بودن هیچ یک از ایدئولوژى‏ها نیست . بنابراین، همه ایدئولوژى‏ها به این لحاظ در عرض یکدیگر بوده، و هیچ یک از آنها برتر از دیگرى نیست . پس هیچ ایدئولوژى به دلیل خصوصیت ذاتى خود از حقانیت‏برخوردار نمى‏باشد; در نتیجه تلاش‏ها و کوشش‏هاى ایدئولوژیک که به عنوان دفاع از حقیقت مطرح مى‏شود، به راستى در دفاع از حقیقت نیست . پس باید نزاع‏هاى ایدئولوژیک کنار رفته، همه آنها به یک اندازه معتبر شناخته شوند و هیچ یک از آنها دیگرى را باطل و به دور از حقیقت نداند و نخواند . نظام زندگى نیز نباید بر اساس یک ایدئولوژى خاص سازمان یابد; بلکه باید بر مدار گرایش‏هاى مختلف، به گونه‏اى سازمان یابد که براى همه اندیشه‏ها ارزش یکسان در نظر گرفته شود و حضور گروه‏هاى مختلفى که اندیشه‏هاى متفاوت دارند، به یک اندازه به رسمیت‏شناخته شوند . هیچ اندیشه‏اى بر اساس ارزش‏ها و معیارهاى ذاتى خود نباید حق دانسته شود; بلکه اندیشه‏هاى مختلف باید بتوانند بر اساس عامل بیرونى، یعنى بر اساس خواست انسان‏ها به عرصه حیات و زندگى وارد شده و یا از آن خارج شوند . این نوع از تکثرگرایى یا پلورالیسم اجتماعى که دموکراسى لیبرال آن را توصیه مى‏کند، در حقیقت‏بر نوعى پلورالیسم معرفتى مبتنى است; زیرا بر مبناى نگرش پوزیتویستى آن که معرفت و دانش علمى دانش واحد و ثابتى است که با روش و میزان مشخصى به سنجش و داورى کشیده مى‏شود . دیگر حوزه‏هاى معرفتى و از جمله گزاره‏هاى ایدئولوژیک به دلیل هویت غیر علمى خود، فاقد یک میزان و معیار معتبر و مشخص هستند و به مسیرى واحد، قابل بازگشت نمى‏باشند . تکثر غیر قابل حل گزاره‏هاى ایدئولوژیک زمینه توصیه لیبرالیسم را به پلورالیسم اجتماعى فراهم مى‏آورد .
پلورالیسم اجتماعى (در قلمرو گزاره‏هاى ایدئولوژیک) - پلورالیسم معرفتى
توصیف - توصیه
نقد، از موضع نفى پوزیتولیسم
رقیبان لیبرالیسم متاخر از دو موضع مى‏توانند با آن وارد بحث‏شوند .
موضوع نخست مربوط به تبیین و توصیفى است که در باره ایدئولوژى‏هاى رقیب مى‏شود، و موضع دوم مربوط به مسیرى است که لیبرالیسم از توصیف به سوى توصیه دارد . رقبیان لیبرالیسم، اگر تبیینى را که لیبرالیست‏ها درباره ایدئولویک دارند، نپذیرند و آن را خطا و اشتباه بخوانند، از موضع نخست وارد بحث‏شده‏اند و ورود به این بحث مى‏تواند به صورت‏هاى مختلفى باشد; مانند نفى پوزیتویسم و ساینتیسم و یا تاکید بر تضادهاى معرفتى گسترده‏ترى که از ارزش معرفتى و جهان شناختى بهره‏مندند .
کسانى که عقلانیت را به دانش ابزارى یا تجربى محدود نکرده، آن را در ابعاد متافیزیکى و ارزشى معتبر مى‏دانند، یعنى افرادى که براى عقل نظرى و عقل عملى ارزش معرفتى قائل هستند و همچنین افرادى که به عقل قدسى و شناخت وحیانى معتقدند، هرگز گزاره‏هاى اعتقادى یا ایدئولوژیک را از جهت معرفت‏شناختى مهمل و بى‏معنا نمى‏دانند، بلکه به صدق و کذب این دسته از گزاره‏ها نیز باور داشته و راه وصول به آن را نیز هموار مى‏دانند .
فلسفه‏هاى عقل گرایانه‏اى که معرفت علمى را به دانش تجربى محدود نمى‏کند، و از عقل متافیزیکى و عقل عملى بهره مى‏برند و ادیانى که از عقل قدسى استفاده مى‏کنند، ادعاى لیبرالیست‏ها را در باب مهمل بودن مدعیات خود، نمى‏پذیرند . به همین دلیل لیبرالیست‏ها براى حفظ موضع نخستین خود، باید در مدعیات کسانى که از افقهاى معرفتى دینى و عقلى سخن مى‏گویند، خدشه کنند .
پاسخ، بر مبناى دیدگاه‏هاى کانتى
لیبرالیسم در مقابله با فلسفه‏هاى عقل گرایانه، از فلسفه کانت‏به عنوان سنگرى که در عرصه فرهنگ غرب مقبولیتى وسیع یافته است، استفاده مى‏کند . کانت‏با اذعان به حضور فعال مفاهیم عقلى در جریان شناخت، آنها را به جاى آن که چراغ واقعیت‏خارجى و راه به سوى حقیقت‏بداند، حجاب و مانع وصول به واقع شمرد . نتیجه مباحث کانت در باب معرفت، نسبیت معرفت است; زیرا او گرچه اصل واقعیت را به عنوان «نومن‏» و «شى‏ء فى نفسه‏» مى‏پذیرد، شناخت و آگاهى به واقع را جز در پناه مفاهیم ذهنى که حجاب‏هاى عینى هستند، ممکن نمى‏داند، و به همین دلیل در همه حال شناخت را پدیده‏اى مى‏داند که غیر از حقیقت عینى است، انسان آن گاه که با نومن مواجه مى‏شود، تصویرى در ذهن مى‏یابد که عین آن نیست .
بیان کانت در باب معرفت، چیزى شبیه «قول به شبح‏» در باب وجود ذهنى است و نتیجه آن شکاکیت‏ساختارى نسبت‏به واقع است .
اندیشه کانت‏با آن که به لیبرالیسم در جهت تقابل مدعیات عقل‏گرایان سرویس مى‏دهد، به تنهایى بستر مناسب را براى توصیه لیبرالیسم به پلورالیسم اجتماعى فراهم نمى‏آورد; زیرا کانت‏با آن که انسان را از شناخت‏حقیقت محروم مى‏گرداند و حتى گزاره‏هاى متافیزیکى را به لحاظ حکایت از جهان خارج کاملا مهمل و بى معنا مى‏داند، حجاب ذهنیت را در همه انسان‏ها ثابت و واحد مى‏شمارد . به همین دلیل نسبیت فهم کانت، به پلورالیسم معرفتى و به دنبال آن به پلورالیسم اجتماعى ختم نمى‏شود . اندیشه کانت هنگامى به پلورالیسم معرفتى منجر مى‏شود که در دیدگاه‏هاى نوکانتى بازسازى شود .
تفاوت دیدگاه‏هاى کانتى و نوکانتى
تفاوت دیدگاه‏هاى نوکانتى با دیدگاه کانت در این است که آنان برخلاف کانت، مفاهیم ذهنى انسان را که حجاب وصول به خارج هستند، واحد نمى‏دانند; بلکه امورى متغیر و متحول مى‏دانند که در شرایط مختلف اجتماعى و تاریخى پدید آمده و یا زایل مى‏شوند .
دیدگاه‏هاى نوکانتى همانند کانت و عقل‏گرایان قبل از کانت و برخلاف جریان آمپریستى و حس‏گرایانه به نقش فعال ذهن در جریان شناخت و به حضور مفاهیم غیر تجربى در متن معرفت علمى و تجربى واقف هستند . تفاوت دیدگاه آنان با کانت در کلیت و شمول مفاهیم ذهنى است . کانت‏ساختار ذهنى بشر و مفاهیم پیشینى را یکسان مى‏دانست; حال آن که نوکانتى‏ها این مفاهیم را متغیر و سیال مى‏دانند .
در اندیشه‏هاى نوکانتى چیزى افزون برنسبیت فهم است . این امر زاید، فهم نسبى بشر را به گونه‏اى مضاعف نسبى مى‏گرداند . در اندیشه کانت آدمیان از گفت و گو با حقیقت، و شناخت واقعیت‏باز مى‏مانند، و در اندیشه‏هاى نوکانتى انسان‏ها از گفت و گو با یکدیگر نیز محروم مى‏شوند . هر انسانى از افق نگاه و از زاویه ذهن خود به تفسیر عالم و آدم مى‏پردازد; بدون آن که به ناخت‏حقیقت آن نایل شود .
نسبیت فهم و نسبیت‏حقیقت
نسبیت‏حقیقت، لازمه منطقى نسبیت فهم است و لیبرالیسم متاخر، از نسبیت‏حقیقت نیز مى‏تواند جهت تثبیت موضع نخستین خود استفاده کند . تفاوت نسبیت فهم و نسبیت‏حقیقت در این است که در نسبیت فهم اصل واقعیتى که پیرامون آن تحقیق مى‏شود و همچنین صادق و یا کاذب بودن قضایا، به لحاظ واقع پذیرفته مى‏شود . اما فهم انسان نسبت‏به آن واقع مفروض، و یا علم آدمى به آنچه حقیقت صادق یا کذب است، در معرض شکاکیتى گریزناپذیر نهاده مى‏شود . در نسبیت‏حقیقت، واقعیت و حقیقت‏یا صدق و کذب نیز دو مفهوم ذهنى و یا دو امر مفروض دانسته مى‏شوند که در اذهان و فهم‏هاى مختلف شکل مى‏گیرند، و با تغییر و تبدیل ذهنیت آدمیان نیز دگرگون و متحول مى‏شوند . نسبیت فهم و نسبیت‏حقیقت در اندیشه‏هاى نوکانتى، پلورالیسم معرفتى را - نه تنها در محدوده ایدئولوژى، بلکه در سطح عام و گسترده و در همه حوزه‏هاى ذهنى بشر - نتیجه مى‏دهد، و این پلورالیسم مى‏تواند زمینه توجیه لیبرالیسم متاخر را براى پلورالیسم اجتماعى فراهم آورد .
نسبیت فهم و نسبیت‏حقیقت‏با قرائت نوکانتى - پلورالیسم معرفتى - پلورالیسم اجتماعى
جان هیک و نسبیت فهم دین
لیبرالیسم براى حفظ موضع نخستین خود، یعنى براى دفاع از هم عرض بودن ایدئولوژى‏هاى مختلف و یکسان بودن نسبت همه آنها به حقیقت، باید به متدینینى که با اعتماد به وحى و عقل قدسى، مدعى وصول به حقیقت هستند و عقاید و آرمان‏هاى دینى خود را صادق و حقیقى مى‏دانند و آنچه را که متناقض آن باشد، باطل و خطا مى‏خوانند، پاسخ گویند و براى این کار یا باید به صراحت‏به انکار حقایق دینى بپردازند و یا آن که کلام جدیدى را تامین کنند که ضمن اذعان به حقایق دینى، توان همراهى و همگامى با مدعیات لیبرالیسم را نیز داشته باشد .
تفسیرى که جان هیک از تکثر گرایى و پلورالیسم دینى عرضه مى‏کنند، تلاشى است که مى‏تواند در جهت تامین نیاز لیبرالیسم به کار گرفته شود .
جان هیک از مبانى معرفت‏شناختى کانتى و نوکانتى براى تعیین معرفت دینى استفاده مى‏کند . او حقیقت دین را به عنوان یک امر متعالى مفروض مى‏گیرد; اما شناخت و معرفت آن را امرى نسبى و صرفا بشرى مى‏داند . بدین ترتیب، آنچه در دست متدینین است، چیزى جز مجموعه‏اى از معارف بشرى نیست که در قالب پیش‏فرض‏ها یا ذهنیت‏هاى مختلف، سازمان یافته‏اند .
جان هیک، از موضع یک متکلم دینى، براى حفظ باور و اعتقاد دینى خود، فاصله خود را با نسبیت‏حقیقت‏حفظ مى‏کند . او حضور یک حقیقت متعالى و مقدس را به لحاظ واقع و خارج از ظرف آگاهى و ادراک انسانى مى‏پذیرد; ولى شناخت‏شفاف و ناب کلام و پیام او را براى انسان غیر ممکن مى‏داند و متعقد است که هر کس از زاویه ذهنى خود و با حجاب مفاهیمى که در شرایط فرهنگى و تاریخى مختلف شکل گرفته‏اند، از آن سخن مى‏گوید .
استفاده از نظریه بازیهاى زبانى
او در برخى مقالات خود، از نظریه بازى‏هاى زبانى ویتگنشتاین نیز استفاده مى‏کند . ویتگنشتاین دانش‏هاى مختلف را بازى‏هاى زبانى متفاوتى مى‏دانست که نظام‏هاى متفاوتى از معانى را پدید مى‏آورند .
جان هیک سلسله مفاهیم و مبانى دینى را بر این اساس، مشتمل بر مجموعه‏مفاهیمى مى‏داند که در قالب فرهنگ‏هاى متفاوت شکل مى‏گیرند . او در این باره مى‏نویسد:
نکته‏اى که فکر مى‏کنم ویتگنشتاین مایل به تاکید بر آن بود، این است که شیوه‏اى که ما محیط پیرامون خود را بدان صورت تجربه مى‏کنیم، به نظام مفاهیمى که به کار مى‏گیریم، بستگى دارد و این که این نظام در زبانى که بر پایه آن فکر و عمل مى‏کنیم، از نسلى به نسل دیگر منتقل مى‏شود، بدین ترتیب، نوعى نسبیت اشکال تجربه وجود دارد که ویتگنشتاین گاهى آن را بازى‏هاى زبانى مى‏خواند . اما من ترجیح مى‏دهم (آن را) به نام فرهنگ‏هاى مختلف بنامم . این به ما کمک مى‏کند که بفهمیم که چرا تنها یک نوع و یا شکل واحد از تجربه اختیارى دینى با ساختار و مبناى نظریات کلامى ویژه خود وجود ندارد . و بلکه مجموعه‏اى از آنها که ما به نام ادیان مختلف مى‏نامیم، وجود دارند .»
فلسفه ویتگنشتاین تنها به نسبیت فهم منجر نمى‏شود، و حقیقت را نیز به حسب زبان‏ها و بیان‏هاى مختلف نسبى مى‏کند . این امر که به انکار واقعیت عینى و خارجى حقایق متعالى منجر مى‏شود، مورد رضایت و قبول انسان متدین نمى‏تواند باشد .
اگر معانى و مفاهیم دینى در چارچوب نگرش ویتگنشتاین با عنوان زبان دین، در حد یکى از بازى‏هاى زبانى تفسیر شوند، حقیقت دینى تا سطح عواطف و روحیات افراد تقلیل مى‏یابد . و این امرى است که مورد توجه جان هیک نیز قرار گرفته است . او در این باره مى‏نویسد:
«از دید من، فلسفه دین ویتگنشتاین، حاوى تفسیرى غلط از دین مى‏باشد .»
جان هیک به این نکته اشاره مى‏کند که اگر ویتگنشتاین مى‏دانست که کاربرد فلسفه او در قلمرو معرفت دینى به انکار و نفى معتقدات و باورهاى دینى مردم منجر مى‏شود، احتمالا از تعمیم نظر خود در این باب خوددارى مى‏کرد .
«من شخصا متقاعد نشده‏ام که ویتگنشتاین، چنانچه شخصا امروز زنده مى‏بود، بر این تحول نو ویتگنشتاینى جدید صحه مى‏گذاشت . من این احساس را دارم که وى بیش از آن براى زندگى و سخن گفتن معمولى مردم احترام قائل بود که تئورى‏اى را بپذیرد که در آن نیات عادى اکثر استفاده کنندگان از زبان دینى به نحوى چنین آشکار مورد معارضه و انکار قرار گیرد .»
ویتگنشتاین حقیقت را به افق زبان و ساختارهاى مفهومى و معنایى آن تنزل مى‏دهد، و این مسئله به نسبیت‏حقیقت در همه حوزه‏ها و از جمله دیانت منجر مى‏شود، و جان هیک به رغم توجهى که به لوازم اندیشه ویتگنشتاین دارد، با فلسفه او تا آنجا که نسبیت فهم و ادراک بشرى را نتیجه دهد، همراهى مى‏کند، و از فلسفه او نظیر آموزه‏هاى کانتى و نوکانتى براى تبیین پلورالیسم معرفتى به طور اعم، و پلورالیسم دینى به طور خاص، بهره مى‏برد . او پلورالیسم دینى را نظیر پلورالیسم معرفتى مبناى توصیه به پلورالیسم اجتماعى قرار مى‏دهد .
پلورالیسم معرفتى - پلورالیسم دینى
پلورالیسم اجتماعى
پلورالیسم نجات شناختى
جان هیک پلورالیسم معرفتى را مستلزم نوع دیگرى از پلورالیسم مى‏داند، که در محدوده مسائل کلامى مطرح مى‏شود، و مربوط به فلاح و نجات انسان‏ها است، و آن پلورالیسم نجات شناختى (sotvilogicalreligious pluralism) است .
نجات، مباحث و گفت و گوهایى را از دو زاویه کلامى و اجتماعى به دنبال مى‏آورد: بعد کلامى مسئله در ارتباط با اسما و صفات الهى مطرح مى‏شود . اگر خداوند سبحان رئوف، مهربان، رحمان و رحیم است، و اگر او هادى و رهنما است، پس چگونه مى‏شود که اولا برخى از افراد و یا اکثر آنها، از هدایت‏بر صراط مستقیم محروم مى‏مانند و به جاى آن که از این طریق به نجات و فلاح نایل شوند، به ظلمات گرفتار آمده و یا در زمره مغضوبین واقع مى‏شوند؟ ثانیا، اگر رحمت و لطف عام و فراگیر است، چرا جمع کثیرى از آدمیان به آتش قهر و غضب او وارد شده، در دوزخ جاى مى‏گیرند؟
بعد اجتماعى مسئله نجات، ناظر به تاثیر آن در مناسبات و روابط اجتماعى است . اگر تنها صاحبان یک عقیده خاصى به حقیقت رسیده باشند و دیگران بر خطا باشند و اگر تنها صاحبان عقیده درست نجات یافته و رستگار باشند، و دیگران جهنمى و اهل دوزخ باشند، تساهل و مداراى اجتماعى دشوار و یا غیر ممکن مى‏شود; زیرا در این حال کسى که خود را برحق مى‏بیند، متکبرانه با دیگران برخورد مى‏کند .
پلورالیسم معرفتى، مبنایى است که از نظر قائلین به آن هم مشکل کلامى مسئله نجات و رستگارى و هم مشکل اجتماعى ناشى از آن را حل مى‏کند; زیرا انحصار گرایى در نجات و رستگارى ناشى از گمان وصول به حقیقت است . جان هیک در این باره مى‏نویسد:
«به نظر من ادعاى مبتنى بر حقیقت داشتن و داعیه نجات و رهایى بخش بودن، از نزدیک به هم پیوند داشته و لذا باید در مجموعه‏اى واحد مورد بحث قرار گیرند» .
پلورالیسم معرفتى، بر اساس آموزه‏هاى کانت و بر مبناى نسبیت فهم، وصول به حقیقت را انکار کرده، آن را غیر ممکن مى‏داند . بنابراین هیچ کس نمى‏تواند مدعى وصول به حقیقت‏شود و از این طریق، نجات و رستگارى خود را تضمین کرده و یا آن که بر گمراهى و ضلالت دیگران حکم کند . با این بیان، مشکل کلامى و اجتماعى نجات رفع مى‏شود . جان هیک با در نظر گفتن تاثیر مطلق گرایى و اعتقادات جزمى در مسئله نجات، و با نظر به آثار اجتماعى منفى این اعتقاد، رویکرد پلورالیستى به دیانت را توصیه کرده، مى‏نویسد:
این بر عهده پیروان هر یک از سنت‏هاى دینى بزرگ عالم است که به گونه‏اى نقادانه اصول جزمى باورهاى دینى خویش را در پرتو تجربه جدید خود در جهانى که از نظر دینى پلورالیستى (تکثر گرایانه) مى‏اندیشد، مورد تجدید نظر قرار دهند . به عنوان یک نفر مسیحى، لازم است که توجه خود را روى مطلق گرایى مسیحى متمرکز سازم . این مطلق‏گرایى، در گذشته اشکال نیرومندى به خود گرفته است که تبعات و لطمات انسانى عظیمى نیز به دنبال داشته است . چه در گذشته‏ها و در عقیده جزمى کلیساى کاتولیک رومى که مى‏گفت: «بیرون از کلیسا هیچ نجات و فلاحى وجود ندارد .» و چه در حرکت مسیونرى معادل آن کلیساى پروتستان در قرن نوزدهم که مى‏گفت: «بیرون از مسیحیت نجات و رستگارى متصور نیست .»
مورد اول به عنوان مثال در تاییدیه شوراى فلورانس (در فاصله سال‏هاى 1438 تا 1445) به شرح زیر عنوان گردید:
«هر کس از قلمرو کلیساى کاتولیک بیرون مانده باشد، نه فقط کفار و مشرکین، بلکه یهودیان یا رافضى‏ها یا اختلاف‏کنندگان در کلیسا نمى‏توانند در زمره مشارکت کنندگان در حیات جاودان باشند، بلکه همه آنها به آتش ابدى که براى شیطان و اعوان و انصارش فراهم شده است‏خواهند رفت . مگر این که ایشان قبل از پایان حیات خویش، به کلیسا ملحق شده باشد .» در حالى که موضع دوم در پیام کنگره پروتستان‏ها راجع به ماموریت جهانى کلیساى پروتستان در سال 1960 میلادى در شیکاگو اظهار شد: «از روزهاى پس از جنگ به این طرف، متجاوز از یک ملیارد نفر از ابناى بشر از دنیا رفته و به عالم ابدى وارد شده‏اند . و بیش از نیمى از اینها در عذاب آتش جهنم داخل شدند بدون این که هرگز نامى از عیسى مسیح شنیده باشند و یا این که بدانند او که بود و چرا روى صلیب در فلسطین از دنیا رفت‏» .
مشکلاتى که به لحاظ کلامى و یا اجتماعى در دو بعد نظرى و عملى پیرامون مساله نجات وجود دارد - مشکلاتى جدى و قابل توجه است، وانگیزه جان هیک که بیشتر ناظر به ابعاد عملى مسئله است، قابل تقدیر و تحسین است، ولى راهى را که او براى حل مشکلات بیان مى‏کند، از دو بعد نظرى و عملى قابل تامل و بررسى است .