عقل در تفکر اسلام و غرب
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
برخى از روشنفکران داخلى تلاش مىکنند تا چنین وانمود کنند که در حوزه تفکر دینى - اسلامى هم (مانند حوزه تفکر دینى - مسیحى در غرب) عقل و دین از یکدیگر جدا بوده و دین تنها در عرصههایى حضور دارد که عقل در آنجا حکم ندارد و هر کجا که عقل کاربرد دارد، قلمرو دین نیست; چون دین را در امور ماورایى و به اصطلاح «عالم راز آلود» منحصر مىدانند و مىگویند عالم راز آلود از عالم عقلانى و به تبع آن از مدیریت عقلانى جداست و چنین نتیجه مىگیرند که قلمرو دین محدود به «مسایل فردى» و «امور معنوى» است و از برنامهریزى و مدیریت جامعه به دور است و مدیریت جامعه و برنامهریزى از اختصاصات عقل و به تعبیر دقیقتر، «عقلانیت مدرن» و مدیریت عقلانى برخاسته از آن است . (1)
در حالى که در تفکر اسلامى نه تنها عقل و دین از یکدیگر و جدا نیستند، بلکه «مکمل و مؤید» یکدیگرند . چطور مىتوان گفت دین اسلام به عنوان آخرین و کاملترین دین که شالودهاش بر «عقل و فطرت» است و داعیه اداره جامعه جهانى و رستگارى همه جانبه انسان را دارد، از عقل و علم دور و در مقابل آن است؟ ! بلکه به رغم پندار نادرست آنان دین جاوید و جامعى چون اسلام در همه حوزههاى زندگى مادى و معنوى انسان وارد شده و داراى برنامه و احکام و قوانین مىباشد . (2) روشن است چنین دینى با چنین رسالت و هدفى وسیع و بزرگ، نمىتواند از عقل و مدیریت عقلانى برکنار باشد .
هر چند که چنین تصور و پندارى در باره ادیان تحریف شده درست است، اما در باره آیین مترقى و مصون از تحریف اسلام، چنین تصورى باطل و دور از حقیقت است . در این مقاله بر آنیم تا رابطه عقل و دین را با استفاده از سخنان پیشواى نخستین مکتب اهل بیت علیهم السلام تبیین کنیم و نشان دهیم که نه تنها عقل و دین در اسلام از یکدیگر جدا نیستند، بلکه به گواهى آیات فراوان قرآن کریم و روایات پیشوایان معصوم بویژه حضرت على علیه السلام، اسلام از دو بخش عمده: «عقل» و «نقل» تشکیل شده و برخلاف دیگر ادیان و آیینهاى تحریف شده و یا خرافى که عقل و دین را جداى از یکدیگر پنداشتهاند، در اسلام «عقل» از چنان جایگاه بلندى برخوردار است که تحت عنوان «عقلانیت دینى» بخش عظیمى از بیان احکام و اثبات گزارههاى دینى را به عهده دارد و در کنار «شریعت وحیانى» تامین کننده اهداف آسمانى و مترقى اسلام ناب محمدى صلى الله علیه و آله مىباشد .
از این رو، باید گفت: تعبیر «عقل و دین» به نظر دقیق اسلامى و مفاهیم قرآنى نوعى تعبیر مسامحى، نارسا، بلکه دور از واقعیت است، چون موهم تعارض عقل و دین و یا حداقل تداعى کننده دوگانگى و جدایى میان این دو است; آن گونه که امروزه از سوى برخى روشنفکران و نویسندگان، این جدا انگارى عقل و دین (راسیونالیسم) همراه با جداانگارى دین از دنیا (سکولاریسم) و نیز انسان محورى (اومانیسم) نه «خدامحورى» و «دین مدارى» دامن زده مىشود .
بنابراین، تعبیر صحیح و سازگار با دیدگاه دقیق اسلامى این است که گفته شود: «عقل و نقل» ، نه «عقل و دین» ; و اگر در تعابیر از «عقل و دین» سخن مىرود، به واقع «عقلو نقل» مراد است . (3)
در این مقاله با بیان جایگاه و نقش عقل در دین و به تعبیر صحیحتر معرفى «عقلانیت دینى» ، تفاوتهاى آن با عقلانیت مدرن غربى (مورد نظر روشنفکران داخلى و خارجى) آشکار خواهد شد .
اسلام، دین عقل و فطرت
از متون دینى (آیات و روایات) به دست مىآید که شالوده اسلام بر عقل و فطرت است . عقل و براهین عقلى با روح و محتواى احکام و قوانین آسمانى اسلام آمیخته است . در این جا به عنوان نمونه چند حدیث از معصومین علیهم السلام بویژه حضرت على علیه السلام نقل مىشود .
اصبغ بن نباته از على علیه السلام روایت کرد که جبرئیل علیه السلام بر آدم نازل شد و گفت:
اى آدم! من مامور شدهام که تو را در انتخاب یکى از سه چیز مخیر سازم . پس یکى را بر گزین و دو تا را واگذار . آدم گفت: آن سه چیز چیست؟ گفت: عقل، حیا و دین . آدم گفت: عقل را برگزیدم . جبرئیل به حیا و دین گفت: شما باز گردید و او را واگذارید . آن دو گفتند اى جبرئیل، ما ماموریم هر جا که عقل باشد با او باشیم . گفت: خود دانید و بالا رفت . (4)
از این روایت استفاده مىشود که عقل با حیا و دین لازم و ملزومند و از یکدیگر جدا نمىشوند . پس خداوند به هر کس عقل عنایت کند حیا و دین هم عنایت کرده است . چه این که عقل به معناى واقعى کلمه - نه نیرنگ و فریب کارى - همان است که امام جعفر صادق علیه السلام فرمود:
عقل آن است که با آن خدا پرستیده شود و بهشتبه دست آید . (5)
نیز امام على علیه السلام هدف بعثت پیامبران الهى را شکوفاسازى عقل و فطرت بشر اعلام داشته و فرمود:
فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسى نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروالهم دفائن العقول . (6)
پیامبرانش را در میان آنها (مردم) مبعوث ساخت و پى در پى رسولان خود را به سوى آنان فرستاد تا پیمان فطرت (فطرت خداجویى و دین خواهى) را از آنان خواستار شود و نعمتهاى فراموش شده را به یاد آنها آورد و با ابلاغ دستورات خدا، حجت را بر آنها تمام کند و گنجهاى پنهانى عقلها را آشکار و شکوفا سازد .
عقل، برترین موجود
در تفکر دینى و منابع روایى اسلامى، عقل، از برترین مقام و منزلت در جهان آفرینش برخوردار بوده و سرچشمه وجود و ریشه و اساس آفرینش به شمار آمده است .
بر این اساس، خداى متعال، عقل را از نور خویش آفرید و آن نخستین موجود نظام آفرینش و از سنخ روحانیون و مجردات است . این موجود شریف که در لسان حکما و عرفاى بزرگ اسلام به عنوان «صادر نخستین» و «عقل اول» مطرح است، بر نور وجود نبى گرامى اسلام صلى الله علیه و آله و اهل بیت معصومش علیهم السلام منطبق است; و آنها در سیر نزولى، اولین موجودند، همچنان که در سیر صعودى نیز برترین و بلند مرتبهترین موجودات به کمالات عالى رسیده به شمار مىآیند . (7)
طبق مفاد برخى از همین روایات معصومین علیهم السلام، خداوند پس از آفریدن عقل، بدو فرمود: پس رو، او پس رفت، سپس فرمود: پیش آى، پیش آمد . آن گاه خداى متعال به او (عقل) فرمود: تو را با عظمت آفریدم و بر تمام آفریدگانم شرافت و برترى بخشیدم و کرمتک على جمیع خلقى . (8)
با توجه به این که عقل، نخستین و برترین موجود نظام آفرینش محسوب مىشود و مصداق اتم و اکمل آن نیز، نور وجود پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و اهل بیت معصوم علیهم السلام او مىباشند، این حقیقت روشن مىشود که عقل، ریشه و اساس تفکر دینى را نیز تشکیل مىدهد و به عنوان «شریعت عقلانى» توام با «شریعت وحیانى» در همه عرصههاى حیات مادى و معنوى انسان حضور دارد و برنامههاى زندگى و راه کارهاى عملى براى همه شؤون زندگى فردى و اجتماعى انسان را ارایه مىکند . بر این اساس است که حضرت امام على علیه السلام، عقل را رسول حق و پیامبر درونى معرفى کرده (9) است . امام موسى کاظم علیه السلام در تبیین بیشتر سخن پیشواى نخستین چنین فرمود:
ان لله على الناس حجتین: حجة ظاهرة و حجةباطنة، فاما الظاهرة فالرسل و الانبیاء و الائمة و اما الباطنة فالعقول (10)
همانا خداوند را بر مردم دو حجت و رسول است: حجت ظاهر و آشکار و حجتباطن و پنهان; اما حجت ظاهر و آشکار، رسولان، پیامبران و ائمه علیهم السلام و حجتباطن و پنهان، عقلها هستند .
آیا بهتر از این مىتوان به نقش عقل و جایگاه رفیع آن در دین اشاره کرد؟ ! به راستى تعبیرى بهتر از این که عقل را هم رتبه و هم طراز با پیامبران و امامان علیهم السلام و به عنوان پیامبر و امام درونى و باطنى معرفى کرده، مىتوان یافت؟
عقل و دین، قوام زندگى متعالى
در تفکر دینى - اسلامى عقل و دین دو رکن و پایه و قوام زندگى مترقى و سعادتمندانه معرفى شدهاند، به طورى که زندگى بدون این دو معنا ندارد، هم چنان که انکار نقش هر کدام، انکار بخش مهمى از حقیقتحیات برتر و تن دادن به حیات حیوانى و دور ماندن از حیات معقول و توام با معنویت و آرمانهاى والاى انسانى و الهى است . چه این که امام على علیه السلام، برترین سرمایهها و دارایىهاى زندگى را عقل و اندیشه رشد یافته و بزرگترین فقر و نادارى و فلاکت را، حماقت و بى عقلى معرفى کرده است (11) و در بیان رساتر و با لحنى جدىتر فرمود:
. . . لااغتفر فقد عقل و لادین للان مفارقة الدین مفارقة الامن فلایتهنا بحیاة مع مخافة و فقد العقل فقد الحیاة و لایقاس الابالاموات . (12)
. . . از هیچ انسان فاقد عقل و دینى چشم نمىپوشم و نمىگذرم; زیرا جدایى از دین جدایى از امنیت و آرامش است و زندگى (بدون امنیت و آرامش و) توام با هراس و اضطراب، گوارا و لذت بخش نیست; و فقدان عقل (نیز) فقدان زندگى است (زیرا بى خردان) فقط با مردگان مقایسه مىشوند وبس! .
ثمره شیرین همراهى عقل و وحى و یا عقل و دین این است که انسان مؤمن باید هیچ کارى را بدون ملاک عقلى و برهان به انجام نرساند و به اصطلاح در هیچ کارى بدون داشتن حجتشرعى و یا حجت عقلى وارد نشود . چه این که تکلیف دینى در این دنیا به مقدار عقل و درک و توان فکرى و عملى مکلفان است، همچنان که طبق دادههاى دینى (آیات و روایات) حسابرسى و ازخواستبندگان در قیامت نیز به اندازه عقلى است که در دنیا به آنها داده شده است . (13)
امام على علیه السلام در حدیث دیگرى ضمن بیان شاخصههاى زندگى آمیخته به اندیشه دینى و عقلانى (که زندگى ایدهآل و توام با رشد و کمال است) با تصریح به نام عقل و دین تحت عناوین «انسان عاقل» و «انسان مؤمن» ، به رابطه تنگاتنگ و ناگسستنى میان عقل و دین در تفکر دینى - اسلامى اشاره کرده و فرمود:
انسان مؤمن زندگى خود را به سه بخش تقسیم مىکند: قسمتى را صرف مناجات با پروردگار خویش مىکند; قسمت دیگرش را در طریق اصلاح معاش و زندگىاش به کار مىگیرد و قسمتسوم را براى بهرهگیرى از لذتهاى حلال و دلپسند . و براى شخص عاقل، شایسته نیست که حرکتش جز در یکى از این سه جهتباشد: براى اصلاح امور زندگى، یا در راه آخرت و یا در راه لذت غیر حرام و لیس للعاقل ان یکون شاخصا الا فى ثلاث: مرمة لمعاش او خطوة فى معاد او لذة فى غیر محرم . (14)
عقل، ملاک حسن و قبح افعال
یکى از بزرگترین نقشهاى کاربردى عقل در عمل و شیوههاى رفتارى دینداران و مؤمنان، درک خوبىها و بدىها و به اصطلاح کلامى «حسن و قبح افعال» توسط عقل است، به طورى که اگر داورى عقل و خرد را در کردار و رفتار نپذیریم و خوبىها و بدىها را با شاخص و ملاک عقل شناسایى نکنیم، در زندگى و در تشخیص بایدها و نبایدهاى ایمانى و نیز در تمیز میان حق و باطل و خوبىها و بدىها دچار مشکل جدى مىشویم; و اساسا فلسفه حسابرسى و پاداش و کیفر اعمال در روز جزا معنا و مفهوم حقیقى خود را از دستخواهد داد; چه این که خوبى را به این دلیل خوبى مىگویند که عقل به حسن ذاتى آن حکم مىکند و هر چه را هم عقل ناب خوب بداند شرع خوبى آن را امضا کرده است و به عکس، بدى بدین دلیل بد است که عقل ناب و مستقل آن را قبیح و زشتبداند . و زشت عقلانى هم، حرام شرعى و گناه و معصیت است .
البته توجه شود مراد این نیست که عقل باید و مىتواند در همه اعمال و حلال و حرام دینى اظهار نظر کند و هر طور که اظهار نظر کرد حجتشرعى بوده و مورد امضاى شرع و دین است، (چون خواهیم گفت دین خدا هرگز با قیاسات و دریافتهاى عقل ناقص بشرى قابل دریافت و اثبات نیست) بلکه مراد این است که عقل در محدودههایى که قدرت درک و شناخت دارد و به اصطلاح حوزه عمل اوست که در اصطلاح کلامى از آن به «حسن و قبح عقلى» و مانند آن تعبیر مىکنند، حکم مستقل عقل ناب که با مقدمات برهانى و یقینى به دست آمده، حجتشرعى و معتبر است . به عنوان نمونه به دو حدیث در این زمینه توجه کنید: رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود:
انما یدرک الخیر کله بالعقل و لا دین لمن لا عقل له . (15)
همانا تمام خیر با عقل درک مىشود و کسى که عقل ندارد دین ندارد .
رئیس مذهب شیعه، حضرت امام جعفر صادق علیه السلام نیزفرمود:
فبالعقل عرف العباد خالقهم . . . و عرفوا به الحسن من القبیح . (16)
به وسیله عقل، بندگان، آفریدگار خویش را شناختهاند (عقل وسیله شناختسرچشمه هستى است) ; و به وسیله عقل زیبا از زشت را تشخیص دادهاند .(عقل وسیله شناخت تکالیف بندگان است)
توضیح آن که متکلمان و حکیمان اسلامى به ویژه خواجه نصیرالدین طوسى مىفرمایند:
انکار حسن و قبح عقلى و اصرار بر ثبوت آن توسط شرع (چنان که اشاعره از اهل سنت مىگویند)، مستلزم انکار حسن و قبح به طور مطلق و نفى این دو از اساس است; زیرا اطمینان به صدق و کذب گفتار مخبر صادق نداریم، چون راه کشف صدق گفتار مخبر صادق (پیامبر و امام معصوم علیهم السلام از راه حسن و قبح عقلى است; یعنى قبول قول مخبر صادق (قول و اخبار پیامبر از غیب و اخبار غیبى از قیامت و مانند آن) منوط به قبح عقلى سخن کذب از اوست و در غیر این صورت صدق و کذب و بلکه حسن و قبح ملاک و معیارى نخواهد داشت; چون اثبات گزارههاى دینى (که از اخبار غیبى مخبر صادق یعنى پیامبر به دست مىآید) مستلزم دور استبه این معنا که صحت و اعتبار حقایق دینى به خاطر قول مخبر صادق است و نیز مخبر صادق به این دلیل است و راست مىگوید که دین، قول او را معتبر شمرده است . این به صراحت، دور صریح و باطل است . (17)
نیز بر اساس نظر خواجهنصیر طوسى و سایر حکما و متکلمان اسلامى پیرو مکتب راستین اهل بیت علیهم السلام شالوده اوامر و نواهى الهى بر حسن و قبح عقلى است . چون امر به کار زشت و نهى از کار خوب و نیکو، خلاف حکمت و عقل است و از خداى حکیم هرگز کار خلاف عقل و حکمتسر نمىزند .
حتى با انکار حسن و قبح عقلى، اثبات اصل شرایع هم ممکن نیست; زیرا اگر حسن و قبح فقط از طریق سمع و نقل (شریعت وحیانى) اثبات شود و صدور هیچ فعلى از خدا، قبح عقلى نداشته باشد، در این صورت سپردن معجزات (دلیل صدق مدعى نبوت) به دست دروغگویان کار ناروایى نخواهد بود و تجویز کردن این مطلب راه شناخت نبوت را مسدود مىکند; زیرا تصدیق مدعیان نبوت پس از اظهار معجزه، بدون دلیل (و غیر قابل قبول) خواهد بود . (18)
از آثار دیگر حسن و قبح عقلى (علاوه بر شناختخدا و لزوم عبادت او به عنوان لزوم شکر منعم، نیز توصیف خدا به عدل و حکمت، لزوم بعثت پیامبران و تشریع ادیان بر اساس لزوم لطف بر بندگان، تصدیق مدعیان نبوت و تشخیص صدق مدعاى آنان و) . . . ، اثبات ارزشهاى اخلاقى توسط آن است; زیرا حسن و قبح عقلى پایه و اساس اخلاقیات و مکارم اخلاقى به شمار مىآید . به این بیان که کلیه امور اخلاقى و احکام و قوانین شرعى (حلال و حرام) بر اساس حسن و قبح عقلى تشریع شده و سازگار با عقل و فطرت پاک و سالم انسانى بوده و دایر مدار احکام عقلى و بایدها و نبایدهاى آن است . (19)
بنابراین، عقلانى بودن دین نیز به معناى انطباق حقایق جاودانه و اصیل دین با گزارههاى عقلى است و گزارههاى عقلى هم قضایایى هستند که با مقدمات یقینى و برهانى به دست آمده باشند . یعنى ساختار قوانین دینى به گونهاى است که قابل درک و اثبات با عقل است، و در صورتى که قوانین، اعمال و عقاید دینى بر عقل در قالب گزارههاى قابل قبول ارایه گردد، عقل آنها را تایید و گواهى مىکند .
تبیین بیشتر جایگاه عقل
اگر بخواهیم نقشهاى کاربردى عقل در دین را بررسى کنیم، مىتوان برخى از مهمترین کاربردها و نقشهاى عقل را در محورهاى زیر جمعبندى و ارایه کرد:
عقل، ضابط تکلیف، معیار قبولى عبادات، معیار استنباط احکام، وسیله درک مصالح و مفاسد و حسن و قبح اعمال، وسیله درک و شناختشریعت و دین برتر و کاملتر، معیار شناختحق از باطل، عامل حیات و بقاى شریعت، ملاک حسابرسى در روز جزا، منبع مطمئن درک و کشف بسیارى از احکام و غیر آن است .
در تبیین بیشتر جایگاه عقل در اسلام و رابطه آن با دین، باید گفت:
عقل ناب در اسلام به عنوان منبع مستقل در اثبات برخى گزارهها و مسایل دینى و نیز در کشف احکام و فروع فقهى، در کنار دو منبع دیگر (کتاب و سنت) مطرح است; یعنى در اسلام نه عقل به عنوان تنها منبع شناخت و معرفت دینى پذیرفته شده، و نه به طور کلى فاقد اعتبار و بىارزش شمرده شده است، بلکه به این صورت است که برخى از معرفتهاى دینى، مانند اثبات وجود خدا و برخى صفات جمال و جلال او، ضرورت پذیرش اصل دین (و تا حدودى ضرورت وجود رهبران و هدایتگران دینى در جامعه)، دلالت معجزه بر راستگویى پیامبر صلى الله علیه و آله و غیر آن جزء از طریق عقل ناب قابل اثبات نیست و اگر دین در این زمینهها سخنى دارد، خاستگاه عقلانى دارد و به پشتوانه حکم عقل بوده و در واقع بیان دین، ارشاد به حکم عقل است .
همچنین در باب مستقلات و ملازمات عقلیه نیز عقل، نقش معرفتى تبیین کنندهاى دارد و حجتشرعى محسوب مىشود . نیز در باب تربیت و اخلاق، عقل یارى رساننده دین بوده و احکام آن مورد تایید دین وحیانى و بلکه خود به عنوان دین عقلانى مطرح مىباشد .
در باب احکام و فروعات فقهى، اعم از عبادى، تجارى، قضایى و به ویژه در تشخیص موضوعات احکام، نقش عقل و احکام عقلى در شکلهاى مختلف از قبیل: سیره عقلا، بناى عقلا، نظر عرف و خبرگان هر فن و مانند آن کاربردهاى فراوانى دارد; هر چند در فهم ملاکات احکام شرعى به ویژه در باب عبادات و نیز در تشخیص مصادیق حسن و قبح نقش معرفتى عقل محدود بوده و احکام عقلى به طور گسترده و فراگیر نیست . چون اینها در حوزه عمل مستقل عقل نبوده و از توان تشخیص و فهم عقل بیرون است و در قلمرو شریعت وحیانى (قرآن و سنت) مىباشد .
پس روشن شد که دین، مجموعه رهآورد عقل و نقل است و عقل نه تنها در برابر دین قرار نمىگیرد و رقیب آن نیست، بلکه هماره رهنمود عقل، همتاى هدایت نقل و جزء احکام، مسایل و قضایاى دینى تلقى شده و معتبر است; یعنى همان طور که بعضى از کارها طبق متون نقلى یا واجب استیا حرام و بعضى دیگر یا مقدمه واجب استیا مقدمه حرام، همین طور بعضى از کارها بر اساس حکم عقل یا واجب استیا مقدمه واجب و یا حرام استیا مقدمه حرام .
علت این است که اصل دین و فرامین دینى، همان اراده خداوند است که گاهى به وسیله عقل به عنوان رسول و حجتباطنى مکشوف مىشود و زمانى توسط نقل (رهاورد انبیا) به عنوان رسول ظاهرى و گاهى هم به وسیله هر دو به طور انضمام . (20)
از آن چه گفته شد چند چیز روشن مىشود: نخست، این که گفته شده قلمرو عقل و دین جدا است، نه به این معناست که عقل و دین در برابر هم و رقیب یکدیگرند، بلکه هر دو مکمل همند; و نه دین در این گونه تعابیر به معناى اصل دین مىباشد، چون اصل دین مرکب از عقل و نقل است . از این رو، تعبیر عقل و دین به این معنا غلط و دور از واقع است . بله، اگر مراد از دین، دین و شریعت وحیانى باشد که همان متون دینى (کتاب و سنت) است، در این صورت مىتوان گفت دین وحیانى و یا دین نقلى با دین عقلانى و به تعبیر سادهتر عقل و نقل در کنار و در عرض هم (نه ضد یکدیگر) مىباشند و هر کدام بخشى از احکام را ارایه مىکنند; یعنى بخشى از احکام و برنامهریزى به دین نقلى (کتاب و سنت) واگذار شده و بخش دیگر به دین عقلى .
بنابراین، تفکیک بین عقل و دین به صورتى که این دو در برابر هم قرار بگیرند و حریم هر یک جداى از دیگرى بوده، به طورى که باهم تعامل نداشته باشند، و به تعبیر نویسنده مقاله «دین اقلى و اکثرى» : دین مربوط به عالم راز آلود بوده و کارى به عالم مادى که قلمرو عقل و مدیریت عقلانى است، نداشته باشد، چنین نیست; زیرا دینى که بنیادش بر عقل و فطرت پاک و نیالوده انسانى است نمىتواند غیر عقلى بیندیشد و احکامى برخلاف عقل ناب صادر کند .
همچنان که مراد از این که دین اسلام، دین عقل و فطرت است نیز به این معنا نیست که عقل و نقل در همه جزییات عین هم مىاندیشند و نظر مىدهند، بلکه چنان که اشاره شد مراد این است هر یک عهدهدار بخشى از حوزه علم و عمل دینى مىباشند . به این بیان که همه احکام مورد لزوم دین و دنیاى مردم در همه اعصار، به طور جزیى در شریعت وحیانى نیامده است . و از آن طرف، عقل هم قادر نیست که همه مسایل مورد نیاز بشر را درک و براى آنها احکام صادر کند; بلکه عقل و وحى به کمک هم مىتوانند رهگشاى دنیا و آخرت مردم باشد .
بر این اساس، آنجا که عقل درک نمىکند و حکم ندارد، حوزه مستقل شرع است - گر چه احکام شرعى مستقل نیز با عقل سازگار و منطبق است - نیز آنجا که عقل درک مىکند و حکم دارد، شرع یا حکم مستقل ندارد یا فقط به بیان کلیات بسنده کرده و شرح جزییات مسایل را به عقل واگذارده است و یا شرع مستقلا حکم آورده و به جزییات مسایل هم پرداخته است، ولى با وجود احکام عقلى، اینگونه احکام شرعى، ارشاد به حکم عقل است و نیز حکم امضایى است نه تاسیسى . چنان که این سخن امام على علیه السلام که فرمود:
خداوند از بیان برخى از احکام خوددارى ورزیده است، ولى نه از روى فراموشى، بلکه از روى تفضل و رحمت . (21)
اشاره به همین دارد که خداوند بیان بسیارى از چیزها را به عقل سپرده و حکم عقل را نیز در این مسایل امضا کرده است . البته مراد از احکام عقلى هم، احکام متقن و براهین محکم عقلى بر آمده از عقل ناب و نیالوده به پلیدىها و هواهاى نفسانى است نه احکام ظنى حاصل از استحسان و قیاس و مانند آن که در مکتب اهل بیت علیهم السلام فاقد ارزش و اعتبار است .
از این رو، به دلیل این که به کارگیرى استحسان و قیاس براى به دست آوردن احکام عقلى و در نتیجه، اکتفا و اعتماد به احکام عقلى ظنى، بسیار محتمل است و نیز به کارگیرى عقل در مسایل خلاف شرع و در جهت تامین مطامع نفسانى و اهداف شیطانى بسیار اتفاق افتاده و مىافتد، لذا باید به صحت و اتقان حکم عقل اطمینان حاصل کرد . راه آن هم سازگارى با نصوص معتبر نقلى (از کتاب و سنت) مىباشد، همچنان که راه اطمینان از احکام جزیى فقهى، عرضه آن به عقل ناب و اصول متقن عقلى توسط مجتهد است . چه این که عقل اگر در پرتو هدایتهاى دین و همراه با سلامت نفسانى صاحبان خرد حکم نکند، به طور معمول در خدمت اهداف نفسانى و شیطنت و سیاستبازى قرار مىگیرد و بلکه خود مظهر شیطنتها و فریبکارىها و سیاستبازىهاى دنیایى (نظیر شیطنت و فریبکارى معاویه و عمروعاص) مىشود . چنان که وقتى از امام صادق علیه السلام در باره عقل معاویةبن ابى سفیان پرسیده شد، فرمود:
تلک النکراء تلک الشیطنة و هى شبیهة بالعقل و لیستبالعقل . (22)
آن تجاهل و نیرنگ و شیطنتبود و شبیه و مانند عقل است نه خود عقل . (23)
دوم، روشن شد که سخن از مدیریت عقلى و عقلانى و مدیریت فقهى و دینى و تفکیک حوزه عمل این دو (به این صورت که امور دنیوى و سیاسى و نیز برنامهریزى زندگى مربوط به مدیریت عقلى است نه مدیریت فقهى، آن هم به دلیل ناکار آمدى دین)، سخن گزاف و باطلى است; (24) زیرا اولا کسى نگفته که دین همه جزییات مسایل مربوط به زندگى را بیان کرده تا شما آن را نفى کنید، ثانیا مدیریت عقلى شاید در برابر مدیریت فقهى (فقه برآمده از کتاب و سنت) باشد اما با توضیحاتى که ارایه شد، هرگز در برابر مدیریت عام دینى نیست، چون در باره امور جزیى روزمره زندگى، یا نصوص دینى نیامده و یا بسیار کم و ناچیز آمده و بیان شرعى راهکارهاى زندگى هر زمان به فقهاى هر عصر واگذار شده تا از طریق اجتهاد مصطلح و مورد قبول پیشوایان دینى (که در سخنانشان بازگو شده است) و با استفاده از ادله اجتهادى (کتاب، سنت، اجماع و عقل)، به استنباط و اجتهاد پرداخته و احکام و برنامههاى لازم زندگى در چارچوب دین را استخراج و فراراه مؤمنان و دینداران قرار دهند; یا این که بر عهده کارشناسان و متخصصان مربوط به هر بخش از علوم و مسایل مورد نیاز زندگى نهاده شده، تا آنان با رعایت ضوابط شرعى و سازگار با متون دینى، مسایل و نیازمندىهاى زندگى بشر را تهیه و ارایه کنند .
جداانگارى عقل و دین زاییده تفکر سکولاریستى
از آنچه گفته شد، روشن گشت که عقل و دین و به تعبیر دقیقتر عقل و نقل با هم ارتباط وثیق داشته و دو بخش از شجره طیبه «دین» را تشکیل مىدهند . عقل در کنار دین و یار و مددکار آن در عرصههاى مختلف حیات انسانى بوده و دین نیز مکمل عقل است . از اینجا نتیجه مىگیریم این تفکر که میان عقل و دین رقابت و جدایى و نیز تعارض مشاهده مىکند، نوعى تفکر غربى و سکولاریستى است .
توضیح آن که آنگاه که رابطه میان این دو (عقل و دین) از زاویه دید و نگرش غربیان یعنى با بینش سکولاریستى و اومانیستى ملاحظه و ارزیابى مىشود، چنین نتیجه مىدهد که عقل و دین، قلمرو جدایى داشته و سر ناسازگارى و ناهمسویى با هم دارند و دین، منحصر در عرصههایى مىشود که عقل در آنجا حکم ندارد; زیرا سخن از «عقلانیت مدرن است که فضاى عقلانیت پیشین را تنگ کرده است .»
این عقل سکولاریزه شده «عقلانیت مدرن» است که مبناى تفکر سکولاریستى قرار گرفته و شالوده فکرى «انسان مدرن سکولار اندیش» (نه انسان سنتى پیشین!) را تشکیل مىدهد . (25)
این اندیشه و عقل است که انتظارات و مطالبات پیشینى انسان مدرن را اصل مىداند و چنین حکم مىکند که: «فهم متون دینى، خود در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است و نه بر عکس، . . . شنیدن سخن دین کافى نیست، بلکه آن سخن باید فهم شود، و فهم ما از دین متکى استبه نوع انتظاراتى که از دین داریم و چنان نیست که از خود دین بفهمیم که باید از او چه بخواهیم . . .» (26)
بنابراین، طرح نظریاتى چون «انتظار بشر از دین» ، «دیدگاه اقلى و اکثرى» ، «راز و راززدایى» و غیر آن به انگیزه محدود سازى قلمرو دین و اختصاص دادن آن به عالم رازآلود آسمانى و غیبى و صحنه زندگى این دنیایى را در بست در قلمرو عقل دانستن، همه و همه بر اساس حکم «عقلانیت مدرن» و «اندیشه سکولاریستى» است .
براى روشن شدن بیشتر حقیقت امر و صدق ادعاى ما، بهتر است در اینجا نیز گوشههاى دیگرى از سخنان نویسنده نظریه «انتظارات بشر از دین» را بیاوریم، سپس به بررسى دقیق و داورى واقع بینانهترى بپردازیم، تا روشن شود که هرگز عقل و دین (البته دین و ادیانى که خواستگاه وحیانى دارند و به ویژه اسلام که اساسا دین عقل و فطرت است) با هم تعارض و تنافى ندارند، بلکه هر دو همانند دو چشمه جوشانى مىباشند که از یک منبع سرچشمه گرفته و در تکاپوى یک حقیقتاند . چون در جهان آفرینش جز یک حقیقت وجود ندارد و آن; ذات پاک «خداوند» است و بس:
«و الله یقول الحق و هو یهدى السبیل» (27) «فماذا بعد الحق الاالضلال» (28)
اینک گزیدههایى کوتاه از سخنان نویسنده مذکور ارایه مىشود:
سکولاریسم، فرزند فلسفه عقلانى متافیزیکى است . . . فیلسوفان متافیزیسین با طرد مفهوم «استحقاق» و با مطرح کردن مفهوم «ذات و طبیعت» بدان غایت رسیدند و همین فلسفه بود که به آدمى جرات داد تا جهان را بدون حضور خداوند تحلیل و توجیه عقلانى کند و نهایتا زمام امر را به دست علم تجربى بىخدا بسپارد تا دموکراسى و تکنوکراسى را پدید آورد . . . عقل مدرن، عقل تجربى است و دیگر از بدى و خوبى فاعل و پلیدى و پاکى فعل سخن نمىگوید و فقط سخن از سود و زیان افعال است و چنین بود که تفکر سکولار، یعنى تبیین مستقل امور اخلاقى و طبیعى، بدون توسل به حضور خداوند، متولد و مستقر شد . . . قصه سکولاریسم، قصه عقل غیر دینى است که اگر چه ضد دینى نیست، دینى هم نیست» . (29)
توضیح آن که عقلانیت مدرن، فرزند دوران عقلگرایى و یا «عصر روشنگرى» است که پس از رنسانس در غرب رخ نمود (30) ; و در واقع خیزش تند غرب علیه تمام نمادهاى مذهبى مىباشد . پس از رنسانس در غرب عقل جزیى از سوى دانشمندان تجربى مانند هابز، جان لاک، اگوست کنت، دیوید هیوم و غیر آن اصالتیافته و به عنوان مکتب «اصالتخرد» نمودار گشت . عقل جزیى غربى (عقل مدرن) هدفش صرفا تصرف در دنیا و استیلا جویى بر طبیعت و انسانیتبوده و عقلانیت و روح سرمایهدارى جدید قرار گرفته است . عقل مدرن، سیطره آشکار نفس اماره بر انسان مدرن و سکولار اندیش است که فرامین و خواستههاى آن را بر فرامین خدا ترجیح داده و انسان را مالک الرقاب هستى و محور آن قرار داده است . عقل مدرن، محصول نسبتحجاب آلود و دورى است که انسان مدرن از حقیقت پیدا کرده است .
کوتاه سخن این که عقل مدرن یا عقل انگارى (راسیونالیسم)، بشر انگارى (اومانیسم) و جداانگارى دین از دنیا (سکولاریسم) و نیز کنار زدن عقل از جایگاه اصلىاش (که باید به عنوان «پیامبر درونى» هدایت همه جانبه انسان را همراه با پیامبران بیرونى و دین بر عهده گیرد) همنشین حس و تخیل شده و با جهانبینى تجربى و حسى به انکار خدا و واقعیتهاى فراحسى پرداخت و انسان را میزان و معیار همه چیز معرفى کرد، آن هم انسانى که در حد «حیوان سیاسى» تنزل نموده و سر در آخور طبیعت نهایى و آرمان نهایىاش رسیدن به لذایذ مادى و تامین انتظارات و خواستههاى نفسانى مىباشد و بس .» (31)
در باره بینش یاد شده با ویژگىهایى که بیان شد (بشر انگارى، جداانگارى عقل از دین و دین از دنیا و نیز معرفت و شناخت را محدود و منحصر به تجربه و حس دانستن)، باید گفت گرچه این بینش و تفکر در خاستگاه اولیهاش (غرب مسیحى) و در محدوده زمانى خاص و نیز در نقطه اوج خود، توانستبه عنوان تفکر برتر و مترقىتر مطرح شود و طرفداران پرو پا قرصى هم پیدا کند، ولى پس از اندک زمانى که پیامدهاى ناگوار و آثار سوء و غیر قابل قبول آن مانند معنویتزدایى، ایجاد بحران اخلاقى، انحطاط فکرى - عقیدتى و فساد اجتماعى، پدیدار گشت، در خود غرب از رونق افتاده و با مخالفان و مخالفتهاى جدى مواجه گشت .
گواه بر آن، اقبال عمومى و جدى به معنویت و خدا در غرب است که به طور فزاینده در حال رشد و گسترش مىباشد، و عموم اندیشمندان واقعبین و در راس آنان دانشمندان علوم اجتماعى و روانشناسى، تنها راه نجات غرب از این بنبستهاى فکرى و سرخوردگى نسل جوان از زندگى ماشینى و نیز رهایى از منجلاب فساد را، بازگشت دو باره به دین و مذهب و اخلاق اعلام مىدارند .
اما تعجب اینجاست که برخى روشنفکران داخلى و عقلگرایان افراطى، در این دوران بازگشتبشر غربى و شرقى به دین و خدا و نیز عصر احیاى تفکر دینى به ویژه احیاى اسلام ناب محمدى صلى الله علیه و آله در جهان اسلام و ایران، بر طبل «عقلانیت مدرن» مىکوبند و دین و عقل سکولاریزه شده را تبلیغ کرده و سعى در رواج و رسمیتبخشى تفکر منسوخ و بىروح «سکولاریسم» ، «اومانیسم» ، «لیبرالیسم» و مانند آن را دارند . تفکرى که بزرگترین و جدىترین حامى و منادى آن، نه طیف دانش آموختگان و روشنفکران راستین غربى و شرقى، بلکه دولتهاى استکبارى و استعمارگر مىباشند، که آنان نیز نه در پى رهایى انسان از تنگناهاى زندگى و تامین سعادتمندى و رستگارى حقیقى اویند، بلکه در پى محو و اضمحلال تفکر دینى مترقى و اسلام ستم سوز و استکبار ستیز هستند تا به اهداف استعمارى و منافع استکبارى خویش دستیابند .
تفاوت عقل دینى و عقل مدرن
براى شناختبیشتر عقل دینى و درک بهتر تفاوتهاى آن با عقل مدرن، مقدمه کوتاهى ارایه مىشود، تا چگونگى حضور عقل دینى در زندگى مادى و معنوى انسان و معاضدت با عقل وحیانى یا «شریعت وحیانى» در حل معضلات فردى و اجتماعى و هم این که اساسا عقل دینى به چه معناستبیشتر و بهتر روشن گردد .
عقل انسانى در پرتو ارشادها، هدایتها و تعالیم الهى به آن چنان رشد، بالندگى و شکوفایى رسید که در رتبه و اعتبار شریعت وحیانى قرار گرفته، و نه تنها همانند عقلانیت مدرن غربى همنشین حس و تجربه نیست، بلکه روح تعالیم اسلامى را تشکیل داده و رسالت پیامبرى - پیامبر درونى - پیدا کرد و تحت عنوان «عقل دینى» یا «شریعت عقلانى» در تکاپوست تا همراه با «شریعت وحیانى» به آرمان متعالى انسانهاى مؤمن و موحد، یعنى رسیدن به «حیات معقول» و یا «حیات طیبه قرآنى» (32) ، تحقق خارجى بخشد .
بر این اساس، عقل دینى در یک تقسیم به دو بخش عمده و مهم (عقل معاد و عقل معاش) تقسیم مىشود . مراد از عقل معاد عمدتا اندیشههاى عقلانى مربوط به امور ماورایى و متافیزیکى و (امور دینى - معنوى) است . این عقل همان است که در روایت مذکور از امام صادق علیه السلام چنین توصیف شده که «با آن خدا پرستش شود و بهشتبه دست آید .»
در منابع روایى ما مراد از عقل معاش (33) ، اندیشههاى عقلانى مربوط به زندگى این دنیا و چارهاندیشى در باره معضلات و مشکلات زندگى و تدابیر امور جارى حیات مادى هماهنگ با قوانین شرعى و سازگار با آن است، تا حیات آرمانى (حیات معقول) و حیات طیبه قرآنى تحقق عینى یابد .
به دلیل نقش حساس و تعیین کننده عقل در زندگى دنیوى و در تدبیر امور (آن) است که امام على علیه السلام فرمود:
لا عقل کالتدبیر . (34)
هیچ عقلى و اندیشهاى (از حیث رتبه و ارزش) مانند (اندیشه و) چارهجویى در امور زندگى نیست .
علت این است که زندگى بدون برخوردارى از اندیشه و محاسبه عقلى و نیز بدون داشتن تدبیر و برنامه درست عقلانى، باعث افتادن در مسیر جهل و بنبستهاى پیچیده زندگى مىشود که سر انجامى جز سرگشتگى، گمراهى و درماندگى در زندگى نداشته و هرگز انسان ره به جایى نخواهد برد . در نتیجه، خرابى معاش و دنیا، خرابى آخرت و معاد را نیز به دنبال خواهد داشت; چه این که طبق فرموده پیامبر صلى الله علیه و آله چه بسا که فقر و نادارى موجب کفر و بىایمانى مىشود .» (35)
این عقل (عقل معاش) را در حوزه اجتماع، سیاست و حکومت، «عقل مصلحت اندیش» نیز مىگویند; چه این که اگر اساس تشریع احکام اسلامى را «مصلحت» - اعم از مصالح کلى و ثابت و مصالح مقطعى و غیر ثابت - (36) تشکیل مىدهد، تشخیص مصالح از مفاسد فردى و اجتماعى و ارایه راهکارهاى همراه با مصلحتبه دور از مفسده که عامل اساسى موفقیت و کارآیى یک حکومت مترقى و مردم سالار مىباشد، از وظایف خرد سالم و خردمندان صدیق و متعهد است .
بنابراین، گرچه «عقل معاش» در اصطلاح دینى با «عقل مدرن» در اصطلاح غربى در جزیى نگرى، چارهجویى و تدبیر امور زندگى و نیز در محاسبهگرى و سود و زیان اندیش بودن، مشترک بوده و هر دو در تکاپوى عقلانى کردن زندگى هستند، اما در دو جهت عمده با هم تفاوت و اختلاف دارند:
یکى آن که عقل مدرن غربى با ویژگىهایى که بیان شد برکنار از دین و خدا و بلکه بالاتر، بر اساس عقلانگارى محض و تجربهگرایى افراطى، عقل، میزان و معیار مستقل تشخیص حق و باطل و درستى از نادرستى شناخته مىشود و با ترکیب «تجربهگرایى افراطى» ، امثال دیوید هیوم و «وجدان اخلاقى» یا «تجربه اخلاقى» امثال کانت، چنین نتیجه مىگیرند که عقل و به تعبیر دقیقتر «عقل عملى» (37) یا «وجدان اخلاقى» سرچشمه همه حقایق دینى و اخلاقى و حتى عامل خداباورى مىشود . (38)
اما در دیدگاه اسلامى، عقل نه مستقل از دین و خدا و برکنار از آن بلکه خود معبر و دالانى براى رسیدن به حقیقت اصیل زندگى است; یعنى توسط عقل و براهین عقلى، حقایق دینى (خدا، ضرورت دین، ضرورت بایستههاى اخلاقى و وحیانى و غیرآن) به اثبات مىرسد . جان کلام این است که عقل دینى با هر رویکردى ملاحظه شود حیثیت «کاشفیت» دارد و کاشف از حقایق ماورایى است نه میزان و مبناى پدید آورنده و آفریننده همه ارزشها و حقایق و بدل و جانشین خدا و دین او; زیرا چنان که امام سجاد علیه السلام فرمود:
ان دین الله لایصاب بالعقول الناقصة و الآراء الباطلة و المقائیس الفاسدة . (39)
هرگزدین خدا با عقول ناقص (بشرى) و آرا و افکار باطل و مقایسهها (قیاس کردن و حکم راندن بدون اتکا به براهین قطعى) به دست نمىآید .
دوم این که، عقل دینى در بعد «عقل معاش» بودن و نیز مصلحت اندیشى و مفسدهگریزىاش در عرصه زندگى مادى، هدفش، عقلانى کردن زندگى و رساندن انسان به «حیات معقول» است تا در پرتو آن به تعالى روحى و کمالات معنوى برسد و رازهاى آفرینش خویش را تحقق عینى بخشد، در غیر این صورت زندگى بدون «حیات معقول» کاریکاتورى از حیات طبیعى مسخ شده است . (40)
چنان که امام على علیه السلام در حدیث زیر در باره نقش این عقل مىفرماید:
للنفوس خواطر للهوى و العقول تزجر و تنهى . (41)
نفس اماره بشر بر اساس هوا و تمایلات ناروا خاطراتى در خود مىپرورد، ولى عقول (مصلحت اندیش) مانع اجراى آن خاطرات مىشود و آدمى را از اعمال تمنیات خود باز مىدارد .
اما در عقل مدرن غربى، زندگى هدف آرمانى و نهایت آمال و آرزوهاست و همه ارزشهاى اخلاقى (نودونه درصد) (42) در خدمت زندگى دنیوىاند و در نتیجه این نگرش و اندیشه دنیا محورى، وسیلهها هم مشروع مىشود و رسیدن به زندگى برتر و رفاه بیشتر از هر راهى که دستیافتنى و ممکن باشد، مشروع و مجاز شمرده مىشود، هر چند که خلاف موازین شرع و اخلاق حسنه بوده و توام با شیطنتباشد!
اما اسلام چنین شیوهاى را هرگز تجویز نمىکند، و مىخواهد نشان دهد که مىتوان زندگى را عقلانى کرد و حیات آدمى را عمق و معنا بخشید بدون این که نیازى به شیطنتورزى و حیله و تزویز باشد; چون هدف هر چه باشد، هر وسیلهاى را مشروع نمىکند .
از آن چه گفته شد، روشن مىشود که مراد از عقلانیت دینى و دینى شدن امور عقلانى زندگى، این است که راهکارهاى عقلانى زندگى که به دست کارشناسان و مدیران علمى و عقلى سپرده شده باید از چارچوب شرع و موازین عدل و اخلاق حسنه تجاوز نکند و هر وسیله نامشروع و خلاف موازین دینى و الهى مشروع و مجاز شمرده نشود .
با این رویکرد است که «مدیریت علمى و عقلى» هم دینى و اسلامى مىشود، بدون این که نیاز باشد سرپرستى همه امور را به دست «فقها» و «مدیریت فقهى» مصطلح حوزهها بسپاریم و همه راهکارها و راه حلهاى زندگى فردى و اجتماعى را در متون فقهى و دینى جستوجو کنیم! آن طور که برخى این پندار غلط را القا مىکنند و به دینداران و علما نسبت مىدهند . (43)
پىنوشتها:
1) جملات مزبور، گزیدههایى از دیدگاههاى دکتر عبدالکریم سروش در کتب و مقالات اوست . براى تحقیق بیشتر ر . ک: مدارا و مدیریت، ص 253; مجله کیان، شمارههاى 41 و 43، به ترتیب مقالات: «دین اقلى و اکثرى» و «راز و راززدایى» و غیر آن .
2) ر . ک: تفسیر المیزان، ج 4، ص 127- 129، چاپ بیروت .
3) براى تحقیق بیشتر در زمینه «عقل و نقل» ر . ک: ولایت فقیه، آیةالله جوادى آملى، ص 239- 240، مرکز نشر اسراء، چاپ سال 1378 با ویرایش جدید .
4) اصول کافى، ج 1، کتاب العقل و الجهل، حدیث 2 .
5) بحارالانوار، ج1، ص 116، نشر مؤسسه الوفاء، بیروت .
6) نهج البلاغه، دکتر صبحى صالح، خطبه 1، ص 43، چاپ افست ایران، 1395 ه ق .
7) ر . ک: بحارالانوار، ج1، صص 96- 97: عوالم العلوم و المعارف و الاحوال (العقل - العلم)، شیخ عبدالله بحرانى، ج2، صص 40- 41، نشر بنیاد فرهنگى امام مهدى علیه السلام، قم .
8) اصول کافى، ج1، کتاب العقل و الجهل، قسمتى از حدیث مفصل شماره 14 .
9) امام على علیه السلام فرمود: «العقل رسول الحق» ، غررالحکم و دررالکلم، الآمدى، به شرح جمال الدین محمد خوانسارى، ج1، (از 6 جلدى)، ص 7، انتشارات دانشگاه تهران، بهمن 1366، باز فرمود:
«العقل شرع من داخل و الشرع عقل من خارج» : عقل براى بشر دین داخلى است، چنان که دین براى او عقل خارجى است . مجمع البحرین، شیخ فخرالدین الطریحى، ج2 (از دو جلدى)، ماده (ع ق ل)، ص 224، دفتر نشر فرهنگ اسلامى: تفسیر القرآن الکریم، ملاصدرا، ج5، ص 425 .
10) اصول کافى، ج1، ص 16، قسمتى از حدیث مفصل شماره 12 .
11) نهجالبلاغه، کلمات قصار شماره 38 .
12) اصول کافى، ج1، کتاب العقل و الجهل، حدیث 30 .
13) ر . ک: تفسیر نورالثقلین، شیخ عبدالعلى بن جمعه، ج5، ص 537، چاپ افست علمیه، قم .
14) نهجالبلاغه، صبحى صالح، کلمات قصار شماره 390 .
15) تحف العقول، حسن بن على شعبه حرانى، ص 44، نشر مؤسسه اعلمى للمطبوعات، بیروت .
یادآور مىشویم که مضمون این حدیث از برخى معصومان دیگر نیز نقل شده است .
16) اصول کافى، ج1، کتاب العقل و الجهل، قسمتى از حدیث مفصل شماره 34 .
17) ر . ک: کشف المراد، تصحیح و تعلیق حسن حسنزاده آملى، ص 303، نشر جامعه مدرسین، قم .
18) ر . ک: حسن و قبح عقلى، سلسله درسهاى استاد جعفر سبحانى، نگارش على ربانى گلپایگانى، بویژه صص 116- 122، نشر مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران 1368 .
19) همان .
20) در تهیه این قسمت از این کتب نیز استفاده شده: شریعت در آینه معرفت، عبدالله جوادى آملى، صص 199- 208: در آمدى بر علم کلام، على ربانى گلپایگانى، صص 165- 171، انتشارات دارالفکر، قم، چاپ سال 1378 .
21) نهجالبلاغه، صبحى صالح، کلمات قصار شماره 105 .
22) بحارالانوار، ج1، ص 116، چاپ بیروت .
23) برگرفته از شریعت در آینه معرفت، ص 204- 208، مرکز نشر فرهنگى رجا; درآمدى بر علم کلام، صص 169- 170 .
24) این سخن از ادعاهاى مکرر دکتر عبدالکریم سروش است و اصرار دارد که مدیریت جامعه، مدیریت عقلانى باید باشد نه فقهى و میان مدیریت عقلى و فقهى پیوسته خط قرمز کشیده و این دو را مربوط و منحصر به دو حوزه دنیا و دین مىداند! ر . ک: مدارا و مدیریت، ص 253; کیان، شمارههاى 41 و 43، مقالات «دین اقلى و اکثرى» و «راز و راز زدایى» نیز کیان شماره 32، مقاله «تحلیل مفهوم حکومت دینى» ، ص 12; قصه ارباب معرفت، صص 54- 55، نشر مؤسسه فرهنگى صراط .
25) ر . ک: کیان، شماره 26، مقاله «معنا و مبناى سکولاریسم» ، عبدالکریم سروش .
26) کیان شماره 23، مقاله «آن که به نام بازرگان بود نه به صفت» عبدالکریم سروش، بویژه ص 16 .
27) خداوند حق را مىگوید و او به راه راست هدایت مىکند . احزاب (33)، آیه 4 .
28) آن استخداوند، پروردگار حق شما)، با این حال، بعد از حق، چه چیزى جز گمراهى وجود دارد؟ ! یونس (10)، آیه 32 .
29) کیان، شماره 26، مقاله «معنا و مبناى سکولاریسم» ، سروش، ص 11 .
30) قرن هیجدهم میلادى، را «عصرعقل» یا «عصر روشنگرى» مىنامند، عصرى که انسان مدرن با آرمان عقلانیت جلوهگر شده و شریعت عقلانى را نه در کنار شریعت وحیانى، بلکه علیه آن به کار گرفته و جایگزین آن ساخته است . ر . ک: علم و دین، ایان باربور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، صص 71- 98، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ دوم 1374، نیز براى تحقیق بیشتر ر . ک: فلسفه روشنگرى، لوسین گلدمن، ترجمه منصوره (شیوا) کاویانى، سیر فلسفه در اروپا، آلبرت آوى، ترجمه دکتر علىاصغر حلبى، فصول 8 و 9، بویژه صص 192- 200 و 242- 258 و 293- 314، انتشارات زوار .
31) ر . ک: علم و دین، ص 69- 98 ; نقدى بر مبانى معرفتشناسى و اومانیستى، مریم صانعپور، ص 17- 32، نشر مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، براى تحقیق بیشتر ر . ک: فلسفه روشنگرى لوسین گلدمن، ترجمه منصوره کاویانى: پاکسازى سکولاریسم . دکتر محمد رفیع الدین، ترجمه سید غلامرضا سعیدى .
32) ر . ک: نحل (16) : آیه 97; ابراهیم (14) : آیه 27 .
33) ر . ک: بحارالانوار، ج1، ص 100 ; مرآةالعقول، علامه مجلسى، ج1، ص 26 .
34) همان مدرک، ص 95 .
35) کاد الفقر ان یکون کفرا» . بحارالانوار، ج 27، ص 237 .
36) ر . ک: ولایت فقیه، عبدالله جوادى آملى، ص 87- 97 ; حکومت و مصلحت، سیدمحمد ناصر تقوى، بویژه ص 61- 73، انتشارات امیرکبیر، تهران .
37) عقل تا زمانى که به مسایل نظرى و فکرى مىپردازد و در حوزه فکر و استدلال و براهین عقلى سیر مىکند، عقل نظرى نامیده مىشود، اما آنگاه که به امور عینى و بایدها و نبایدهاى عملى و اخلاقى مىپردازد، عقل عملى نام دارد .
38) امانوئل کانت (1724- 1804م) فیلسوف و متفکر بزرگ آلمانى که متاثر از فلاسفه تجربه گرایى چون دیوید هیوم (1711- 1774 م) مىباشد و این نظریه هیوم را که مىگوید، «هیچ معرفتى جدا از تجربه وجود ندارد» ، دربست پذیرفته است و بر این عقیده است که: «تجربه اخلاقى و عقل عملى، مبدا پیدایش عقاید دینى مىباشد، و اندیشه وجود حقیقى خدا را موجه مىسازد!» ر . ک: علم و دین ایان باربور، ترجمه خرمشاهى، صص 91- 97 .
39) بحارالانوار، ج2، ص 303 .
40) حیات معقول نوعى از زندگى است که در آن همه استعدادهاى وجود آدمى تا آن جا که مقدور است در بر طرف ساختن نیازهاى مادى و معنوى او به فعلیت مىرسد . این همان زندگى است که در کلام خداوندى به «حیات طیبه» ، «حیات مستند به بینه» ، و «حیات حقیقى» نامگذارى شده است . ر . ک: فلسفه دین، علامه محمدتقى جعفرى، تدوین عبدالله نصرى، صص 347- 349 .
41) بحارالانوار، ج 74، ص 285، بخشى از خطبه مفصل و معروف به «خطبة الوسیله» .
42) آقاى عبدالکریم سروش در مقاله «دین اقلى و اکثرى» که در شماره 41 مجله کیان به چاپ رسیده است، مدعى شده که نودونه درصد از اخلاقیات و ارزشهاى اخلاقى (نظیر راستگویى و دروغگویى) ارزشهاى خادمند و یک درصد آن ارزشهاى مخدوم . مرادش از ارزشهاى خادم این است که ارزشهاى اصیل و پایدار نیستند بلکه نسبى و ناپدیدار بوده و به تعبیر خودش: «براى زندگى کردن و در خدمت زندگىاند . . . چون این ارزشها کاملا به نحوه زندگى (دنیوى) ارتباط دارند و در حقیقت آدابند نه فضایل . . . وقتى مىگویند ارزشها عوض شده است، مقصود ارزشهاى خادم است نه مخدوم . در بحث توسعه و مدرنیته، تحول ارزشها در واقع به تحول ارزشهاى خادم بر مىگردد . . . پس هر تحولى که در زندگى رخ دهد لاجرم در قلمرو اخلاقیات یعنى (ارزشهاى خادم زندگى) هم تحول پدید مىآورد .» مراد آقاى سروش از ارزشهاى مخدوم، ارزشهایى است که زندگى براى آنهاست . مانند توحید و خداپرستى . اما این تقسیمبندى ایشان نه با مبانى دینى - اسلامى ما سازگار است، چون اگر نگوییم همه ارزشهاى اخلاقى اصیل و پایدار و زوال ناپذیرند، اکثریت قریب به اتفاق آنها پایدار و اصیل بوده و آن قدر اهمیت دارند که زندگى دنیوى خادم و تابع آن بوده و باید بر اساس آنها پایهریزى شود; و نه با اظهارات خودش در جاى دیگر سازگار و منطبق است; زیرا آقاى سروش در مقاله «آن که به نام بازرگان بود نه به صفت» که در کیان شماره 23 به چاپ رسید، عکس این نظر (که اخلاقیات ارزشهاى خادم زندگى و براى زندگى دنیوى و نیز آداب زندگىاند نه فضایل اصیل اخلاقى) را ابراز داشته و در صفحه 17 مقاله مزبور پس از تقسیم مسایل دینى به سه بخش: فقه، اخلاق و اعتقادات، در باره اخلاقیات مىنویسد: «دوم: بخش اخلاق دین، که بخش بسیار مهمتر آن است . صددرصد اخروى است . یعنى راستگویى، عفت، مجاهدت با نفس، پارسایى، زهد، شکر نعمت، توبه، صبر، ذکر موت، معاد و . . . همه از نظر شرع در اصل براى کمال نفساند و نفسى که صالح و پالوده باشد، در آخرت به نعیم و رضوان الهى خواهد رسید . بلى آدمیان صالح، دنیاى آرامتر و زندگى آسودهترى هم خواهند داشت .»
43) ر . ک: قصه ارباب معرفت، عبدالکریم سروش، ص 54- 55 ; کیان شماره 32، مقاله «تحلیل مفهوم حکومت دینى» . عبدالکریم سروش، ص 12 .
در حالى که در تفکر اسلامى نه تنها عقل و دین از یکدیگر و جدا نیستند، بلکه «مکمل و مؤید» یکدیگرند . چطور مىتوان گفت دین اسلام به عنوان آخرین و کاملترین دین که شالودهاش بر «عقل و فطرت» است و داعیه اداره جامعه جهانى و رستگارى همه جانبه انسان را دارد، از عقل و علم دور و در مقابل آن است؟ ! بلکه به رغم پندار نادرست آنان دین جاوید و جامعى چون اسلام در همه حوزههاى زندگى مادى و معنوى انسان وارد شده و داراى برنامه و احکام و قوانین مىباشد . (2) روشن است چنین دینى با چنین رسالت و هدفى وسیع و بزرگ، نمىتواند از عقل و مدیریت عقلانى برکنار باشد .
هر چند که چنین تصور و پندارى در باره ادیان تحریف شده درست است، اما در باره آیین مترقى و مصون از تحریف اسلام، چنین تصورى باطل و دور از حقیقت است . در این مقاله بر آنیم تا رابطه عقل و دین را با استفاده از سخنان پیشواى نخستین مکتب اهل بیت علیهم السلام تبیین کنیم و نشان دهیم که نه تنها عقل و دین در اسلام از یکدیگر جدا نیستند، بلکه به گواهى آیات فراوان قرآن کریم و روایات پیشوایان معصوم بویژه حضرت على علیه السلام، اسلام از دو بخش عمده: «عقل» و «نقل» تشکیل شده و برخلاف دیگر ادیان و آیینهاى تحریف شده و یا خرافى که عقل و دین را جداى از یکدیگر پنداشتهاند، در اسلام «عقل» از چنان جایگاه بلندى برخوردار است که تحت عنوان «عقلانیت دینى» بخش عظیمى از بیان احکام و اثبات گزارههاى دینى را به عهده دارد و در کنار «شریعت وحیانى» تامین کننده اهداف آسمانى و مترقى اسلام ناب محمدى صلى الله علیه و آله مىباشد .
از این رو، باید گفت: تعبیر «عقل و دین» به نظر دقیق اسلامى و مفاهیم قرآنى نوعى تعبیر مسامحى، نارسا، بلکه دور از واقعیت است، چون موهم تعارض عقل و دین و یا حداقل تداعى کننده دوگانگى و جدایى میان این دو است; آن گونه که امروزه از سوى برخى روشنفکران و نویسندگان، این جدا انگارى عقل و دین (راسیونالیسم) همراه با جداانگارى دین از دنیا (سکولاریسم) و نیز انسان محورى (اومانیسم) نه «خدامحورى» و «دین مدارى» دامن زده مىشود .
بنابراین، تعبیر صحیح و سازگار با دیدگاه دقیق اسلامى این است که گفته شود: «عقل و نقل» ، نه «عقل و دین» ; و اگر در تعابیر از «عقل و دین» سخن مىرود، به واقع «عقلو نقل» مراد است . (3)
در این مقاله با بیان جایگاه و نقش عقل در دین و به تعبیر صحیحتر معرفى «عقلانیت دینى» ، تفاوتهاى آن با عقلانیت مدرن غربى (مورد نظر روشنفکران داخلى و خارجى) آشکار خواهد شد .
اسلام، دین عقل و فطرت
از متون دینى (آیات و روایات) به دست مىآید که شالوده اسلام بر عقل و فطرت است . عقل و براهین عقلى با روح و محتواى احکام و قوانین آسمانى اسلام آمیخته است . در این جا به عنوان نمونه چند حدیث از معصومین علیهم السلام بویژه حضرت على علیه السلام نقل مىشود .
اصبغ بن نباته از على علیه السلام روایت کرد که جبرئیل علیه السلام بر آدم نازل شد و گفت:
اى آدم! من مامور شدهام که تو را در انتخاب یکى از سه چیز مخیر سازم . پس یکى را بر گزین و دو تا را واگذار . آدم گفت: آن سه چیز چیست؟ گفت: عقل، حیا و دین . آدم گفت: عقل را برگزیدم . جبرئیل به حیا و دین گفت: شما باز گردید و او را واگذارید . آن دو گفتند اى جبرئیل، ما ماموریم هر جا که عقل باشد با او باشیم . گفت: خود دانید و بالا رفت . (4)
از این روایت استفاده مىشود که عقل با حیا و دین لازم و ملزومند و از یکدیگر جدا نمىشوند . پس خداوند به هر کس عقل عنایت کند حیا و دین هم عنایت کرده است . چه این که عقل به معناى واقعى کلمه - نه نیرنگ و فریب کارى - همان است که امام جعفر صادق علیه السلام فرمود:
عقل آن است که با آن خدا پرستیده شود و بهشتبه دست آید . (5)
نیز امام على علیه السلام هدف بعثت پیامبران الهى را شکوفاسازى عقل و فطرت بشر اعلام داشته و فرمود:
فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسى نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروالهم دفائن العقول . (6)
پیامبرانش را در میان آنها (مردم) مبعوث ساخت و پى در پى رسولان خود را به سوى آنان فرستاد تا پیمان فطرت (فطرت خداجویى و دین خواهى) را از آنان خواستار شود و نعمتهاى فراموش شده را به یاد آنها آورد و با ابلاغ دستورات خدا، حجت را بر آنها تمام کند و گنجهاى پنهانى عقلها را آشکار و شکوفا سازد .
عقل، برترین موجود
در تفکر دینى و منابع روایى اسلامى، عقل، از برترین مقام و منزلت در جهان آفرینش برخوردار بوده و سرچشمه وجود و ریشه و اساس آفرینش به شمار آمده است .
بر این اساس، خداى متعال، عقل را از نور خویش آفرید و آن نخستین موجود نظام آفرینش و از سنخ روحانیون و مجردات است . این موجود شریف که در لسان حکما و عرفاى بزرگ اسلام به عنوان «صادر نخستین» و «عقل اول» مطرح است، بر نور وجود نبى گرامى اسلام صلى الله علیه و آله و اهل بیت معصومش علیهم السلام منطبق است; و آنها در سیر نزولى، اولین موجودند، همچنان که در سیر صعودى نیز برترین و بلند مرتبهترین موجودات به کمالات عالى رسیده به شمار مىآیند . (7)
طبق مفاد برخى از همین روایات معصومین علیهم السلام، خداوند پس از آفریدن عقل، بدو فرمود: پس رو، او پس رفت، سپس فرمود: پیش آى، پیش آمد . آن گاه خداى متعال به او (عقل) فرمود: تو را با عظمت آفریدم و بر تمام آفریدگانم شرافت و برترى بخشیدم و کرمتک على جمیع خلقى . (8)
با توجه به این که عقل، نخستین و برترین موجود نظام آفرینش محسوب مىشود و مصداق اتم و اکمل آن نیز، نور وجود پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و اهل بیت معصوم علیهم السلام او مىباشند، این حقیقت روشن مىشود که عقل، ریشه و اساس تفکر دینى را نیز تشکیل مىدهد و به عنوان «شریعت عقلانى» توام با «شریعت وحیانى» در همه عرصههاى حیات مادى و معنوى انسان حضور دارد و برنامههاى زندگى و راه کارهاى عملى براى همه شؤون زندگى فردى و اجتماعى انسان را ارایه مىکند . بر این اساس است که حضرت امام على علیه السلام، عقل را رسول حق و پیامبر درونى معرفى کرده (9) است . امام موسى کاظم علیه السلام در تبیین بیشتر سخن پیشواى نخستین چنین فرمود:
ان لله على الناس حجتین: حجة ظاهرة و حجةباطنة، فاما الظاهرة فالرسل و الانبیاء و الائمة و اما الباطنة فالعقول (10)
همانا خداوند را بر مردم دو حجت و رسول است: حجت ظاهر و آشکار و حجتباطن و پنهان; اما حجت ظاهر و آشکار، رسولان، پیامبران و ائمه علیهم السلام و حجتباطن و پنهان، عقلها هستند .
آیا بهتر از این مىتوان به نقش عقل و جایگاه رفیع آن در دین اشاره کرد؟ ! به راستى تعبیرى بهتر از این که عقل را هم رتبه و هم طراز با پیامبران و امامان علیهم السلام و به عنوان پیامبر و امام درونى و باطنى معرفى کرده، مىتوان یافت؟
عقل و دین، قوام زندگى متعالى
در تفکر دینى - اسلامى عقل و دین دو رکن و پایه و قوام زندگى مترقى و سعادتمندانه معرفى شدهاند، به طورى که زندگى بدون این دو معنا ندارد، هم چنان که انکار نقش هر کدام، انکار بخش مهمى از حقیقتحیات برتر و تن دادن به حیات حیوانى و دور ماندن از حیات معقول و توام با معنویت و آرمانهاى والاى انسانى و الهى است . چه این که امام على علیه السلام، برترین سرمایهها و دارایىهاى زندگى را عقل و اندیشه رشد یافته و بزرگترین فقر و نادارى و فلاکت را، حماقت و بى عقلى معرفى کرده است (11) و در بیان رساتر و با لحنى جدىتر فرمود:
. . . لااغتفر فقد عقل و لادین للان مفارقة الدین مفارقة الامن فلایتهنا بحیاة مع مخافة و فقد العقل فقد الحیاة و لایقاس الابالاموات . (12)
. . . از هیچ انسان فاقد عقل و دینى چشم نمىپوشم و نمىگذرم; زیرا جدایى از دین جدایى از امنیت و آرامش است و زندگى (بدون امنیت و آرامش و) توام با هراس و اضطراب، گوارا و لذت بخش نیست; و فقدان عقل (نیز) فقدان زندگى است (زیرا بى خردان) فقط با مردگان مقایسه مىشوند وبس! .
ثمره شیرین همراهى عقل و وحى و یا عقل و دین این است که انسان مؤمن باید هیچ کارى را بدون ملاک عقلى و برهان به انجام نرساند و به اصطلاح در هیچ کارى بدون داشتن حجتشرعى و یا حجت عقلى وارد نشود . چه این که تکلیف دینى در این دنیا به مقدار عقل و درک و توان فکرى و عملى مکلفان است، همچنان که طبق دادههاى دینى (آیات و روایات) حسابرسى و ازخواستبندگان در قیامت نیز به اندازه عقلى است که در دنیا به آنها داده شده است . (13)
امام على علیه السلام در حدیث دیگرى ضمن بیان شاخصههاى زندگى آمیخته به اندیشه دینى و عقلانى (که زندگى ایدهآل و توام با رشد و کمال است) با تصریح به نام عقل و دین تحت عناوین «انسان عاقل» و «انسان مؤمن» ، به رابطه تنگاتنگ و ناگسستنى میان عقل و دین در تفکر دینى - اسلامى اشاره کرده و فرمود:
انسان مؤمن زندگى خود را به سه بخش تقسیم مىکند: قسمتى را صرف مناجات با پروردگار خویش مىکند; قسمت دیگرش را در طریق اصلاح معاش و زندگىاش به کار مىگیرد و قسمتسوم را براى بهرهگیرى از لذتهاى حلال و دلپسند . و براى شخص عاقل، شایسته نیست که حرکتش جز در یکى از این سه جهتباشد: براى اصلاح امور زندگى، یا در راه آخرت و یا در راه لذت غیر حرام و لیس للعاقل ان یکون شاخصا الا فى ثلاث: مرمة لمعاش او خطوة فى معاد او لذة فى غیر محرم . (14)
عقل، ملاک حسن و قبح افعال
یکى از بزرگترین نقشهاى کاربردى عقل در عمل و شیوههاى رفتارى دینداران و مؤمنان، درک خوبىها و بدىها و به اصطلاح کلامى «حسن و قبح افعال» توسط عقل است، به طورى که اگر داورى عقل و خرد را در کردار و رفتار نپذیریم و خوبىها و بدىها را با شاخص و ملاک عقل شناسایى نکنیم، در زندگى و در تشخیص بایدها و نبایدهاى ایمانى و نیز در تمیز میان حق و باطل و خوبىها و بدىها دچار مشکل جدى مىشویم; و اساسا فلسفه حسابرسى و پاداش و کیفر اعمال در روز جزا معنا و مفهوم حقیقى خود را از دستخواهد داد; چه این که خوبى را به این دلیل خوبى مىگویند که عقل به حسن ذاتى آن حکم مىکند و هر چه را هم عقل ناب خوب بداند شرع خوبى آن را امضا کرده است و به عکس، بدى بدین دلیل بد است که عقل ناب و مستقل آن را قبیح و زشتبداند . و زشت عقلانى هم، حرام شرعى و گناه و معصیت است .
البته توجه شود مراد این نیست که عقل باید و مىتواند در همه اعمال و حلال و حرام دینى اظهار نظر کند و هر طور که اظهار نظر کرد حجتشرعى بوده و مورد امضاى شرع و دین است، (چون خواهیم گفت دین خدا هرگز با قیاسات و دریافتهاى عقل ناقص بشرى قابل دریافت و اثبات نیست) بلکه مراد این است که عقل در محدودههایى که قدرت درک و شناخت دارد و به اصطلاح حوزه عمل اوست که در اصطلاح کلامى از آن به «حسن و قبح عقلى» و مانند آن تعبیر مىکنند، حکم مستقل عقل ناب که با مقدمات برهانى و یقینى به دست آمده، حجتشرعى و معتبر است . به عنوان نمونه به دو حدیث در این زمینه توجه کنید: رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود:
انما یدرک الخیر کله بالعقل و لا دین لمن لا عقل له . (15)
همانا تمام خیر با عقل درک مىشود و کسى که عقل ندارد دین ندارد .
رئیس مذهب شیعه، حضرت امام جعفر صادق علیه السلام نیزفرمود:
فبالعقل عرف العباد خالقهم . . . و عرفوا به الحسن من القبیح . (16)
به وسیله عقل، بندگان، آفریدگار خویش را شناختهاند (عقل وسیله شناختسرچشمه هستى است) ; و به وسیله عقل زیبا از زشت را تشخیص دادهاند .(عقل وسیله شناخت تکالیف بندگان است)
توضیح آن که متکلمان و حکیمان اسلامى به ویژه خواجه نصیرالدین طوسى مىفرمایند:
انکار حسن و قبح عقلى و اصرار بر ثبوت آن توسط شرع (چنان که اشاعره از اهل سنت مىگویند)، مستلزم انکار حسن و قبح به طور مطلق و نفى این دو از اساس است; زیرا اطمینان به صدق و کذب گفتار مخبر صادق نداریم، چون راه کشف صدق گفتار مخبر صادق (پیامبر و امام معصوم علیهم السلام از راه حسن و قبح عقلى است; یعنى قبول قول مخبر صادق (قول و اخبار پیامبر از غیب و اخبار غیبى از قیامت و مانند آن) منوط به قبح عقلى سخن کذب از اوست و در غیر این صورت صدق و کذب و بلکه حسن و قبح ملاک و معیارى نخواهد داشت; چون اثبات گزارههاى دینى (که از اخبار غیبى مخبر صادق یعنى پیامبر به دست مىآید) مستلزم دور استبه این معنا که صحت و اعتبار حقایق دینى به خاطر قول مخبر صادق است و نیز مخبر صادق به این دلیل است و راست مىگوید که دین، قول او را معتبر شمرده است . این به صراحت، دور صریح و باطل است . (17)
نیز بر اساس نظر خواجهنصیر طوسى و سایر حکما و متکلمان اسلامى پیرو مکتب راستین اهل بیت علیهم السلام شالوده اوامر و نواهى الهى بر حسن و قبح عقلى است . چون امر به کار زشت و نهى از کار خوب و نیکو، خلاف حکمت و عقل است و از خداى حکیم هرگز کار خلاف عقل و حکمتسر نمىزند .
حتى با انکار حسن و قبح عقلى، اثبات اصل شرایع هم ممکن نیست; زیرا اگر حسن و قبح فقط از طریق سمع و نقل (شریعت وحیانى) اثبات شود و صدور هیچ فعلى از خدا، قبح عقلى نداشته باشد، در این صورت سپردن معجزات (دلیل صدق مدعى نبوت) به دست دروغگویان کار ناروایى نخواهد بود و تجویز کردن این مطلب راه شناخت نبوت را مسدود مىکند; زیرا تصدیق مدعیان نبوت پس از اظهار معجزه، بدون دلیل (و غیر قابل قبول) خواهد بود . (18)
از آثار دیگر حسن و قبح عقلى (علاوه بر شناختخدا و لزوم عبادت او به عنوان لزوم شکر منعم، نیز توصیف خدا به عدل و حکمت، لزوم بعثت پیامبران و تشریع ادیان بر اساس لزوم لطف بر بندگان، تصدیق مدعیان نبوت و تشخیص صدق مدعاى آنان و) . . . ، اثبات ارزشهاى اخلاقى توسط آن است; زیرا حسن و قبح عقلى پایه و اساس اخلاقیات و مکارم اخلاقى به شمار مىآید . به این بیان که کلیه امور اخلاقى و احکام و قوانین شرعى (حلال و حرام) بر اساس حسن و قبح عقلى تشریع شده و سازگار با عقل و فطرت پاک و سالم انسانى بوده و دایر مدار احکام عقلى و بایدها و نبایدهاى آن است . (19)
بنابراین، عقلانى بودن دین نیز به معناى انطباق حقایق جاودانه و اصیل دین با گزارههاى عقلى است و گزارههاى عقلى هم قضایایى هستند که با مقدمات یقینى و برهانى به دست آمده باشند . یعنى ساختار قوانین دینى به گونهاى است که قابل درک و اثبات با عقل است، و در صورتى که قوانین، اعمال و عقاید دینى بر عقل در قالب گزارههاى قابل قبول ارایه گردد، عقل آنها را تایید و گواهى مىکند .
تبیین بیشتر جایگاه عقل
اگر بخواهیم نقشهاى کاربردى عقل در دین را بررسى کنیم، مىتوان برخى از مهمترین کاربردها و نقشهاى عقل را در محورهاى زیر جمعبندى و ارایه کرد:
عقل، ضابط تکلیف، معیار قبولى عبادات، معیار استنباط احکام، وسیله درک مصالح و مفاسد و حسن و قبح اعمال، وسیله درک و شناختشریعت و دین برتر و کاملتر، معیار شناختحق از باطل، عامل حیات و بقاى شریعت، ملاک حسابرسى در روز جزا، منبع مطمئن درک و کشف بسیارى از احکام و غیر آن است .
در تبیین بیشتر جایگاه عقل در اسلام و رابطه آن با دین، باید گفت:
عقل ناب در اسلام به عنوان منبع مستقل در اثبات برخى گزارهها و مسایل دینى و نیز در کشف احکام و فروع فقهى، در کنار دو منبع دیگر (کتاب و سنت) مطرح است; یعنى در اسلام نه عقل به عنوان تنها منبع شناخت و معرفت دینى پذیرفته شده، و نه به طور کلى فاقد اعتبار و بىارزش شمرده شده است، بلکه به این صورت است که برخى از معرفتهاى دینى، مانند اثبات وجود خدا و برخى صفات جمال و جلال او، ضرورت پذیرش اصل دین (و تا حدودى ضرورت وجود رهبران و هدایتگران دینى در جامعه)، دلالت معجزه بر راستگویى پیامبر صلى الله علیه و آله و غیر آن جزء از طریق عقل ناب قابل اثبات نیست و اگر دین در این زمینهها سخنى دارد، خاستگاه عقلانى دارد و به پشتوانه حکم عقل بوده و در واقع بیان دین، ارشاد به حکم عقل است .
همچنین در باب مستقلات و ملازمات عقلیه نیز عقل، نقش معرفتى تبیین کنندهاى دارد و حجتشرعى محسوب مىشود . نیز در باب تربیت و اخلاق، عقل یارى رساننده دین بوده و احکام آن مورد تایید دین وحیانى و بلکه خود به عنوان دین عقلانى مطرح مىباشد .
در باب احکام و فروعات فقهى، اعم از عبادى، تجارى، قضایى و به ویژه در تشخیص موضوعات احکام، نقش عقل و احکام عقلى در شکلهاى مختلف از قبیل: سیره عقلا، بناى عقلا، نظر عرف و خبرگان هر فن و مانند آن کاربردهاى فراوانى دارد; هر چند در فهم ملاکات احکام شرعى به ویژه در باب عبادات و نیز در تشخیص مصادیق حسن و قبح نقش معرفتى عقل محدود بوده و احکام عقلى به طور گسترده و فراگیر نیست . چون اینها در حوزه عمل مستقل عقل نبوده و از توان تشخیص و فهم عقل بیرون است و در قلمرو شریعت وحیانى (قرآن و سنت) مىباشد .
پس روشن شد که دین، مجموعه رهآورد عقل و نقل است و عقل نه تنها در برابر دین قرار نمىگیرد و رقیب آن نیست، بلکه هماره رهنمود عقل، همتاى هدایت نقل و جزء احکام، مسایل و قضایاى دینى تلقى شده و معتبر است; یعنى همان طور که بعضى از کارها طبق متون نقلى یا واجب استیا حرام و بعضى دیگر یا مقدمه واجب استیا مقدمه حرام، همین طور بعضى از کارها بر اساس حکم عقل یا واجب استیا مقدمه واجب و یا حرام استیا مقدمه حرام .
علت این است که اصل دین و فرامین دینى، همان اراده خداوند است که گاهى به وسیله عقل به عنوان رسول و حجتباطنى مکشوف مىشود و زمانى توسط نقل (رهاورد انبیا) به عنوان رسول ظاهرى و گاهى هم به وسیله هر دو به طور انضمام . (20)
از آن چه گفته شد چند چیز روشن مىشود: نخست، این که گفته شده قلمرو عقل و دین جدا است، نه به این معناست که عقل و دین در برابر هم و رقیب یکدیگرند، بلکه هر دو مکمل همند; و نه دین در این گونه تعابیر به معناى اصل دین مىباشد، چون اصل دین مرکب از عقل و نقل است . از این رو، تعبیر عقل و دین به این معنا غلط و دور از واقع است . بله، اگر مراد از دین، دین و شریعت وحیانى باشد که همان متون دینى (کتاب و سنت) است، در این صورت مىتوان گفت دین وحیانى و یا دین نقلى با دین عقلانى و به تعبیر سادهتر عقل و نقل در کنار و در عرض هم (نه ضد یکدیگر) مىباشند و هر کدام بخشى از احکام را ارایه مىکنند; یعنى بخشى از احکام و برنامهریزى به دین نقلى (کتاب و سنت) واگذار شده و بخش دیگر به دین عقلى .
بنابراین، تفکیک بین عقل و دین به صورتى که این دو در برابر هم قرار بگیرند و حریم هر یک جداى از دیگرى بوده، به طورى که باهم تعامل نداشته باشند، و به تعبیر نویسنده مقاله «دین اقلى و اکثرى» : دین مربوط به عالم راز آلود بوده و کارى به عالم مادى که قلمرو عقل و مدیریت عقلانى است، نداشته باشد، چنین نیست; زیرا دینى که بنیادش بر عقل و فطرت پاک و نیالوده انسانى است نمىتواند غیر عقلى بیندیشد و احکامى برخلاف عقل ناب صادر کند .
همچنان که مراد از این که دین اسلام، دین عقل و فطرت است نیز به این معنا نیست که عقل و نقل در همه جزییات عین هم مىاندیشند و نظر مىدهند، بلکه چنان که اشاره شد مراد این است هر یک عهدهدار بخشى از حوزه علم و عمل دینى مىباشند . به این بیان که همه احکام مورد لزوم دین و دنیاى مردم در همه اعصار، به طور جزیى در شریعت وحیانى نیامده است . و از آن طرف، عقل هم قادر نیست که همه مسایل مورد نیاز بشر را درک و براى آنها احکام صادر کند; بلکه عقل و وحى به کمک هم مىتوانند رهگشاى دنیا و آخرت مردم باشد .
بر این اساس، آنجا که عقل درک نمىکند و حکم ندارد، حوزه مستقل شرع است - گر چه احکام شرعى مستقل نیز با عقل سازگار و منطبق است - نیز آنجا که عقل درک مىکند و حکم دارد، شرع یا حکم مستقل ندارد یا فقط به بیان کلیات بسنده کرده و شرح جزییات مسایل را به عقل واگذارده است و یا شرع مستقلا حکم آورده و به جزییات مسایل هم پرداخته است، ولى با وجود احکام عقلى، اینگونه احکام شرعى، ارشاد به حکم عقل است و نیز حکم امضایى است نه تاسیسى . چنان که این سخن امام على علیه السلام که فرمود:
خداوند از بیان برخى از احکام خوددارى ورزیده است، ولى نه از روى فراموشى، بلکه از روى تفضل و رحمت . (21)
اشاره به همین دارد که خداوند بیان بسیارى از چیزها را به عقل سپرده و حکم عقل را نیز در این مسایل امضا کرده است . البته مراد از احکام عقلى هم، احکام متقن و براهین محکم عقلى بر آمده از عقل ناب و نیالوده به پلیدىها و هواهاى نفسانى است نه احکام ظنى حاصل از استحسان و قیاس و مانند آن که در مکتب اهل بیت علیهم السلام فاقد ارزش و اعتبار است .
از این رو، به دلیل این که به کارگیرى استحسان و قیاس براى به دست آوردن احکام عقلى و در نتیجه، اکتفا و اعتماد به احکام عقلى ظنى، بسیار محتمل است و نیز به کارگیرى عقل در مسایل خلاف شرع و در جهت تامین مطامع نفسانى و اهداف شیطانى بسیار اتفاق افتاده و مىافتد، لذا باید به صحت و اتقان حکم عقل اطمینان حاصل کرد . راه آن هم سازگارى با نصوص معتبر نقلى (از کتاب و سنت) مىباشد، همچنان که راه اطمینان از احکام جزیى فقهى، عرضه آن به عقل ناب و اصول متقن عقلى توسط مجتهد است . چه این که عقل اگر در پرتو هدایتهاى دین و همراه با سلامت نفسانى صاحبان خرد حکم نکند، به طور معمول در خدمت اهداف نفسانى و شیطنت و سیاستبازى قرار مىگیرد و بلکه خود مظهر شیطنتها و فریبکارىها و سیاستبازىهاى دنیایى (نظیر شیطنت و فریبکارى معاویه و عمروعاص) مىشود . چنان که وقتى از امام صادق علیه السلام در باره عقل معاویةبن ابى سفیان پرسیده شد، فرمود:
تلک النکراء تلک الشیطنة و هى شبیهة بالعقل و لیستبالعقل . (22)
آن تجاهل و نیرنگ و شیطنتبود و شبیه و مانند عقل است نه خود عقل . (23)
دوم، روشن شد که سخن از مدیریت عقلى و عقلانى و مدیریت فقهى و دینى و تفکیک حوزه عمل این دو (به این صورت که امور دنیوى و سیاسى و نیز برنامهریزى زندگى مربوط به مدیریت عقلى است نه مدیریت فقهى، آن هم به دلیل ناکار آمدى دین)، سخن گزاف و باطلى است; (24) زیرا اولا کسى نگفته که دین همه جزییات مسایل مربوط به زندگى را بیان کرده تا شما آن را نفى کنید، ثانیا مدیریت عقلى شاید در برابر مدیریت فقهى (فقه برآمده از کتاب و سنت) باشد اما با توضیحاتى که ارایه شد، هرگز در برابر مدیریت عام دینى نیست، چون در باره امور جزیى روزمره زندگى، یا نصوص دینى نیامده و یا بسیار کم و ناچیز آمده و بیان شرعى راهکارهاى زندگى هر زمان به فقهاى هر عصر واگذار شده تا از طریق اجتهاد مصطلح و مورد قبول پیشوایان دینى (که در سخنانشان بازگو شده است) و با استفاده از ادله اجتهادى (کتاب، سنت، اجماع و عقل)، به استنباط و اجتهاد پرداخته و احکام و برنامههاى لازم زندگى در چارچوب دین را استخراج و فراراه مؤمنان و دینداران قرار دهند; یا این که بر عهده کارشناسان و متخصصان مربوط به هر بخش از علوم و مسایل مورد نیاز زندگى نهاده شده، تا آنان با رعایت ضوابط شرعى و سازگار با متون دینى، مسایل و نیازمندىهاى زندگى بشر را تهیه و ارایه کنند .
جداانگارى عقل و دین زاییده تفکر سکولاریستى
از آنچه گفته شد، روشن گشت که عقل و دین و به تعبیر دقیقتر عقل و نقل با هم ارتباط وثیق داشته و دو بخش از شجره طیبه «دین» را تشکیل مىدهند . عقل در کنار دین و یار و مددکار آن در عرصههاى مختلف حیات انسانى بوده و دین نیز مکمل عقل است . از اینجا نتیجه مىگیریم این تفکر که میان عقل و دین رقابت و جدایى و نیز تعارض مشاهده مىکند، نوعى تفکر غربى و سکولاریستى است .
توضیح آن که آنگاه که رابطه میان این دو (عقل و دین) از زاویه دید و نگرش غربیان یعنى با بینش سکولاریستى و اومانیستى ملاحظه و ارزیابى مىشود، چنین نتیجه مىدهد که عقل و دین، قلمرو جدایى داشته و سر ناسازگارى و ناهمسویى با هم دارند و دین، منحصر در عرصههایى مىشود که عقل در آنجا حکم ندارد; زیرا سخن از «عقلانیت مدرن است که فضاى عقلانیت پیشین را تنگ کرده است .»
این عقل سکولاریزه شده «عقلانیت مدرن» است که مبناى تفکر سکولاریستى قرار گرفته و شالوده فکرى «انسان مدرن سکولار اندیش» (نه انسان سنتى پیشین!) را تشکیل مىدهد . (25)
این اندیشه و عقل است که انتظارات و مطالبات پیشینى انسان مدرن را اصل مىداند و چنین حکم مىکند که: «فهم متون دینى، خود در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است و نه بر عکس، . . . شنیدن سخن دین کافى نیست، بلکه آن سخن باید فهم شود، و فهم ما از دین متکى استبه نوع انتظاراتى که از دین داریم و چنان نیست که از خود دین بفهمیم که باید از او چه بخواهیم . . .» (26)
بنابراین، طرح نظریاتى چون «انتظار بشر از دین» ، «دیدگاه اقلى و اکثرى» ، «راز و راززدایى» و غیر آن به انگیزه محدود سازى قلمرو دین و اختصاص دادن آن به عالم رازآلود آسمانى و غیبى و صحنه زندگى این دنیایى را در بست در قلمرو عقل دانستن، همه و همه بر اساس حکم «عقلانیت مدرن» و «اندیشه سکولاریستى» است .
براى روشن شدن بیشتر حقیقت امر و صدق ادعاى ما، بهتر است در اینجا نیز گوشههاى دیگرى از سخنان نویسنده نظریه «انتظارات بشر از دین» را بیاوریم، سپس به بررسى دقیق و داورى واقع بینانهترى بپردازیم، تا روشن شود که هرگز عقل و دین (البته دین و ادیانى که خواستگاه وحیانى دارند و به ویژه اسلام که اساسا دین عقل و فطرت است) با هم تعارض و تنافى ندارند، بلکه هر دو همانند دو چشمه جوشانى مىباشند که از یک منبع سرچشمه گرفته و در تکاپوى یک حقیقتاند . چون در جهان آفرینش جز یک حقیقت وجود ندارد و آن; ذات پاک «خداوند» است و بس:
«و الله یقول الحق و هو یهدى السبیل» (27) «فماذا بعد الحق الاالضلال» (28)
اینک گزیدههایى کوتاه از سخنان نویسنده مذکور ارایه مىشود:
سکولاریسم، فرزند فلسفه عقلانى متافیزیکى است . . . فیلسوفان متافیزیسین با طرد مفهوم «استحقاق» و با مطرح کردن مفهوم «ذات و طبیعت» بدان غایت رسیدند و همین فلسفه بود که به آدمى جرات داد تا جهان را بدون حضور خداوند تحلیل و توجیه عقلانى کند و نهایتا زمام امر را به دست علم تجربى بىخدا بسپارد تا دموکراسى و تکنوکراسى را پدید آورد . . . عقل مدرن، عقل تجربى است و دیگر از بدى و خوبى فاعل و پلیدى و پاکى فعل سخن نمىگوید و فقط سخن از سود و زیان افعال است و چنین بود که تفکر سکولار، یعنى تبیین مستقل امور اخلاقى و طبیعى، بدون توسل به حضور خداوند، متولد و مستقر شد . . . قصه سکولاریسم، قصه عقل غیر دینى است که اگر چه ضد دینى نیست، دینى هم نیست» . (29)
توضیح آن که عقلانیت مدرن، فرزند دوران عقلگرایى و یا «عصر روشنگرى» است که پس از رنسانس در غرب رخ نمود (30) ; و در واقع خیزش تند غرب علیه تمام نمادهاى مذهبى مىباشد . پس از رنسانس در غرب عقل جزیى از سوى دانشمندان تجربى مانند هابز، جان لاک، اگوست کنت، دیوید هیوم و غیر آن اصالتیافته و به عنوان مکتب «اصالتخرد» نمودار گشت . عقل جزیى غربى (عقل مدرن) هدفش صرفا تصرف در دنیا و استیلا جویى بر طبیعت و انسانیتبوده و عقلانیت و روح سرمایهدارى جدید قرار گرفته است . عقل مدرن، سیطره آشکار نفس اماره بر انسان مدرن و سکولار اندیش است که فرامین و خواستههاى آن را بر فرامین خدا ترجیح داده و انسان را مالک الرقاب هستى و محور آن قرار داده است . عقل مدرن، محصول نسبتحجاب آلود و دورى است که انسان مدرن از حقیقت پیدا کرده است .
کوتاه سخن این که عقل مدرن یا عقل انگارى (راسیونالیسم)، بشر انگارى (اومانیسم) و جداانگارى دین از دنیا (سکولاریسم) و نیز کنار زدن عقل از جایگاه اصلىاش (که باید به عنوان «پیامبر درونى» هدایت همه جانبه انسان را همراه با پیامبران بیرونى و دین بر عهده گیرد) همنشین حس و تخیل شده و با جهانبینى تجربى و حسى به انکار خدا و واقعیتهاى فراحسى پرداخت و انسان را میزان و معیار همه چیز معرفى کرد، آن هم انسانى که در حد «حیوان سیاسى» تنزل نموده و سر در آخور طبیعت نهایى و آرمان نهایىاش رسیدن به لذایذ مادى و تامین انتظارات و خواستههاى نفسانى مىباشد و بس .» (31)
در باره بینش یاد شده با ویژگىهایى که بیان شد (بشر انگارى، جداانگارى عقل از دین و دین از دنیا و نیز معرفت و شناخت را محدود و منحصر به تجربه و حس دانستن)، باید گفت گرچه این بینش و تفکر در خاستگاه اولیهاش (غرب مسیحى) و در محدوده زمانى خاص و نیز در نقطه اوج خود، توانستبه عنوان تفکر برتر و مترقىتر مطرح شود و طرفداران پرو پا قرصى هم پیدا کند، ولى پس از اندک زمانى که پیامدهاى ناگوار و آثار سوء و غیر قابل قبول آن مانند معنویتزدایى، ایجاد بحران اخلاقى، انحطاط فکرى - عقیدتى و فساد اجتماعى، پدیدار گشت، در خود غرب از رونق افتاده و با مخالفان و مخالفتهاى جدى مواجه گشت .
گواه بر آن، اقبال عمومى و جدى به معنویت و خدا در غرب است که به طور فزاینده در حال رشد و گسترش مىباشد، و عموم اندیشمندان واقعبین و در راس آنان دانشمندان علوم اجتماعى و روانشناسى، تنها راه نجات غرب از این بنبستهاى فکرى و سرخوردگى نسل جوان از زندگى ماشینى و نیز رهایى از منجلاب فساد را، بازگشت دو باره به دین و مذهب و اخلاق اعلام مىدارند .
اما تعجب اینجاست که برخى روشنفکران داخلى و عقلگرایان افراطى، در این دوران بازگشتبشر غربى و شرقى به دین و خدا و نیز عصر احیاى تفکر دینى به ویژه احیاى اسلام ناب محمدى صلى الله علیه و آله در جهان اسلام و ایران، بر طبل «عقلانیت مدرن» مىکوبند و دین و عقل سکولاریزه شده را تبلیغ کرده و سعى در رواج و رسمیتبخشى تفکر منسوخ و بىروح «سکولاریسم» ، «اومانیسم» ، «لیبرالیسم» و مانند آن را دارند . تفکرى که بزرگترین و جدىترین حامى و منادى آن، نه طیف دانش آموختگان و روشنفکران راستین غربى و شرقى، بلکه دولتهاى استکبارى و استعمارگر مىباشند، که آنان نیز نه در پى رهایى انسان از تنگناهاى زندگى و تامین سعادتمندى و رستگارى حقیقى اویند، بلکه در پى محو و اضمحلال تفکر دینى مترقى و اسلام ستم سوز و استکبار ستیز هستند تا به اهداف استعمارى و منافع استکبارى خویش دستیابند .
تفاوت عقل دینى و عقل مدرن
براى شناختبیشتر عقل دینى و درک بهتر تفاوتهاى آن با عقل مدرن، مقدمه کوتاهى ارایه مىشود، تا چگونگى حضور عقل دینى در زندگى مادى و معنوى انسان و معاضدت با عقل وحیانى یا «شریعت وحیانى» در حل معضلات فردى و اجتماعى و هم این که اساسا عقل دینى به چه معناستبیشتر و بهتر روشن گردد .
عقل انسانى در پرتو ارشادها، هدایتها و تعالیم الهى به آن چنان رشد، بالندگى و شکوفایى رسید که در رتبه و اعتبار شریعت وحیانى قرار گرفته، و نه تنها همانند عقلانیت مدرن غربى همنشین حس و تجربه نیست، بلکه روح تعالیم اسلامى را تشکیل داده و رسالت پیامبرى - پیامبر درونى - پیدا کرد و تحت عنوان «عقل دینى» یا «شریعت عقلانى» در تکاپوست تا همراه با «شریعت وحیانى» به آرمان متعالى انسانهاى مؤمن و موحد، یعنى رسیدن به «حیات معقول» و یا «حیات طیبه قرآنى» (32) ، تحقق خارجى بخشد .
بر این اساس، عقل دینى در یک تقسیم به دو بخش عمده و مهم (عقل معاد و عقل معاش) تقسیم مىشود . مراد از عقل معاد عمدتا اندیشههاى عقلانى مربوط به امور ماورایى و متافیزیکى و (امور دینى - معنوى) است . این عقل همان است که در روایت مذکور از امام صادق علیه السلام چنین توصیف شده که «با آن خدا پرستش شود و بهشتبه دست آید .»
در منابع روایى ما مراد از عقل معاش (33) ، اندیشههاى عقلانى مربوط به زندگى این دنیا و چارهاندیشى در باره معضلات و مشکلات زندگى و تدابیر امور جارى حیات مادى هماهنگ با قوانین شرعى و سازگار با آن است، تا حیات آرمانى (حیات معقول) و حیات طیبه قرآنى تحقق عینى یابد .
به دلیل نقش حساس و تعیین کننده عقل در زندگى دنیوى و در تدبیر امور (آن) است که امام على علیه السلام فرمود:
لا عقل کالتدبیر . (34)
هیچ عقلى و اندیشهاى (از حیث رتبه و ارزش) مانند (اندیشه و) چارهجویى در امور زندگى نیست .
علت این است که زندگى بدون برخوردارى از اندیشه و محاسبه عقلى و نیز بدون داشتن تدبیر و برنامه درست عقلانى، باعث افتادن در مسیر جهل و بنبستهاى پیچیده زندگى مىشود که سر انجامى جز سرگشتگى، گمراهى و درماندگى در زندگى نداشته و هرگز انسان ره به جایى نخواهد برد . در نتیجه، خرابى معاش و دنیا، خرابى آخرت و معاد را نیز به دنبال خواهد داشت; چه این که طبق فرموده پیامبر صلى الله علیه و آله چه بسا که فقر و نادارى موجب کفر و بىایمانى مىشود .» (35)
این عقل (عقل معاش) را در حوزه اجتماع، سیاست و حکومت، «عقل مصلحت اندیش» نیز مىگویند; چه این که اگر اساس تشریع احکام اسلامى را «مصلحت» - اعم از مصالح کلى و ثابت و مصالح مقطعى و غیر ثابت - (36) تشکیل مىدهد، تشخیص مصالح از مفاسد فردى و اجتماعى و ارایه راهکارهاى همراه با مصلحتبه دور از مفسده که عامل اساسى موفقیت و کارآیى یک حکومت مترقى و مردم سالار مىباشد، از وظایف خرد سالم و خردمندان صدیق و متعهد است .
بنابراین، گرچه «عقل معاش» در اصطلاح دینى با «عقل مدرن» در اصطلاح غربى در جزیى نگرى، چارهجویى و تدبیر امور زندگى و نیز در محاسبهگرى و سود و زیان اندیش بودن، مشترک بوده و هر دو در تکاپوى عقلانى کردن زندگى هستند، اما در دو جهت عمده با هم تفاوت و اختلاف دارند:
یکى آن که عقل مدرن غربى با ویژگىهایى که بیان شد برکنار از دین و خدا و بلکه بالاتر، بر اساس عقلانگارى محض و تجربهگرایى افراطى، عقل، میزان و معیار مستقل تشخیص حق و باطل و درستى از نادرستى شناخته مىشود و با ترکیب «تجربهگرایى افراطى» ، امثال دیوید هیوم و «وجدان اخلاقى» یا «تجربه اخلاقى» امثال کانت، چنین نتیجه مىگیرند که عقل و به تعبیر دقیقتر «عقل عملى» (37) یا «وجدان اخلاقى» سرچشمه همه حقایق دینى و اخلاقى و حتى عامل خداباورى مىشود . (38)
اما در دیدگاه اسلامى، عقل نه مستقل از دین و خدا و برکنار از آن بلکه خود معبر و دالانى براى رسیدن به حقیقت اصیل زندگى است; یعنى توسط عقل و براهین عقلى، حقایق دینى (خدا، ضرورت دین، ضرورت بایستههاى اخلاقى و وحیانى و غیرآن) به اثبات مىرسد . جان کلام این است که عقل دینى با هر رویکردى ملاحظه شود حیثیت «کاشفیت» دارد و کاشف از حقایق ماورایى است نه میزان و مبناى پدید آورنده و آفریننده همه ارزشها و حقایق و بدل و جانشین خدا و دین او; زیرا چنان که امام سجاد علیه السلام فرمود:
ان دین الله لایصاب بالعقول الناقصة و الآراء الباطلة و المقائیس الفاسدة . (39)
هرگزدین خدا با عقول ناقص (بشرى) و آرا و افکار باطل و مقایسهها (قیاس کردن و حکم راندن بدون اتکا به براهین قطعى) به دست نمىآید .
دوم این که، عقل دینى در بعد «عقل معاش» بودن و نیز مصلحت اندیشى و مفسدهگریزىاش در عرصه زندگى مادى، هدفش، عقلانى کردن زندگى و رساندن انسان به «حیات معقول» است تا در پرتو آن به تعالى روحى و کمالات معنوى برسد و رازهاى آفرینش خویش را تحقق عینى بخشد، در غیر این صورت زندگى بدون «حیات معقول» کاریکاتورى از حیات طبیعى مسخ شده است . (40)
چنان که امام على علیه السلام در حدیث زیر در باره نقش این عقل مىفرماید:
للنفوس خواطر للهوى و العقول تزجر و تنهى . (41)
نفس اماره بشر بر اساس هوا و تمایلات ناروا خاطراتى در خود مىپرورد، ولى عقول (مصلحت اندیش) مانع اجراى آن خاطرات مىشود و آدمى را از اعمال تمنیات خود باز مىدارد .
اما در عقل مدرن غربى، زندگى هدف آرمانى و نهایت آمال و آرزوهاست و همه ارزشهاى اخلاقى (نودونه درصد) (42) در خدمت زندگى دنیوىاند و در نتیجه این نگرش و اندیشه دنیا محورى، وسیلهها هم مشروع مىشود و رسیدن به زندگى برتر و رفاه بیشتر از هر راهى که دستیافتنى و ممکن باشد، مشروع و مجاز شمرده مىشود، هر چند که خلاف موازین شرع و اخلاق حسنه بوده و توام با شیطنتباشد!
اما اسلام چنین شیوهاى را هرگز تجویز نمىکند، و مىخواهد نشان دهد که مىتوان زندگى را عقلانى کرد و حیات آدمى را عمق و معنا بخشید بدون این که نیازى به شیطنتورزى و حیله و تزویز باشد; چون هدف هر چه باشد، هر وسیلهاى را مشروع نمىکند .
از آن چه گفته شد، روشن مىشود که مراد از عقلانیت دینى و دینى شدن امور عقلانى زندگى، این است که راهکارهاى عقلانى زندگى که به دست کارشناسان و مدیران علمى و عقلى سپرده شده باید از چارچوب شرع و موازین عدل و اخلاق حسنه تجاوز نکند و هر وسیله نامشروع و خلاف موازین دینى و الهى مشروع و مجاز شمرده نشود .
با این رویکرد است که «مدیریت علمى و عقلى» هم دینى و اسلامى مىشود، بدون این که نیاز باشد سرپرستى همه امور را به دست «فقها» و «مدیریت فقهى» مصطلح حوزهها بسپاریم و همه راهکارها و راه حلهاى زندگى فردى و اجتماعى را در متون فقهى و دینى جستوجو کنیم! آن طور که برخى این پندار غلط را القا مىکنند و به دینداران و علما نسبت مىدهند . (43)
پىنوشتها:
1) جملات مزبور، گزیدههایى از دیدگاههاى دکتر عبدالکریم سروش در کتب و مقالات اوست . براى تحقیق بیشتر ر . ک: مدارا و مدیریت، ص 253; مجله کیان، شمارههاى 41 و 43، به ترتیب مقالات: «دین اقلى و اکثرى» و «راز و راززدایى» و غیر آن .
2) ر . ک: تفسیر المیزان، ج 4، ص 127- 129، چاپ بیروت .
3) براى تحقیق بیشتر در زمینه «عقل و نقل» ر . ک: ولایت فقیه، آیةالله جوادى آملى، ص 239- 240، مرکز نشر اسراء، چاپ سال 1378 با ویرایش جدید .
4) اصول کافى، ج 1، کتاب العقل و الجهل، حدیث 2 .
5) بحارالانوار، ج1، ص 116، نشر مؤسسه الوفاء، بیروت .
6) نهج البلاغه، دکتر صبحى صالح، خطبه 1، ص 43، چاپ افست ایران، 1395 ه ق .
7) ر . ک: بحارالانوار، ج1، صص 96- 97: عوالم العلوم و المعارف و الاحوال (العقل - العلم)، شیخ عبدالله بحرانى، ج2، صص 40- 41، نشر بنیاد فرهنگى امام مهدى علیه السلام، قم .
8) اصول کافى، ج1، کتاب العقل و الجهل، قسمتى از حدیث مفصل شماره 14 .
9) امام على علیه السلام فرمود: «العقل رسول الحق» ، غررالحکم و دررالکلم، الآمدى، به شرح جمال الدین محمد خوانسارى، ج1، (از 6 جلدى)، ص 7، انتشارات دانشگاه تهران، بهمن 1366، باز فرمود:
«العقل شرع من داخل و الشرع عقل من خارج» : عقل براى بشر دین داخلى است، چنان که دین براى او عقل خارجى است . مجمع البحرین، شیخ فخرالدین الطریحى، ج2 (از دو جلدى)، ماده (ع ق ل)، ص 224، دفتر نشر فرهنگ اسلامى: تفسیر القرآن الکریم، ملاصدرا، ج5، ص 425 .
10) اصول کافى، ج1، ص 16، قسمتى از حدیث مفصل شماره 12 .
11) نهجالبلاغه، کلمات قصار شماره 38 .
12) اصول کافى، ج1، کتاب العقل و الجهل، حدیث 30 .
13) ر . ک: تفسیر نورالثقلین، شیخ عبدالعلى بن جمعه، ج5، ص 537، چاپ افست علمیه، قم .
14) نهجالبلاغه، صبحى صالح، کلمات قصار شماره 390 .
15) تحف العقول، حسن بن على شعبه حرانى، ص 44، نشر مؤسسه اعلمى للمطبوعات، بیروت .
یادآور مىشویم که مضمون این حدیث از برخى معصومان دیگر نیز نقل شده است .
16) اصول کافى، ج1، کتاب العقل و الجهل، قسمتى از حدیث مفصل شماره 34 .
17) ر . ک: کشف المراد، تصحیح و تعلیق حسن حسنزاده آملى، ص 303، نشر جامعه مدرسین، قم .
18) ر . ک: حسن و قبح عقلى، سلسله درسهاى استاد جعفر سبحانى، نگارش على ربانى گلپایگانى، بویژه صص 116- 122، نشر مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران 1368 .
19) همان .
20) در تهیه این قسمت از این کتب نیز استفاده شده: شریعت در آینه معرفت، عبدالله جوادى آملى، صص 199- 208: در آمدى بر علم کلام، على ربانى گلپایگانى، صص 165- 171، انتشارات دارالفکر، قم، چاپ سال 1378 .
21) نهجالبلاغه، صبحى صالح، کلمات قصار شماره 105 .
22) بحارالانوار، ج1، ص 116، چاپ بیروت .
23) برگرفته از شریعت در آینه معرفت، ص 204- 208، مرکز نشر فرهنگى رجا; درآمدى بر علم کلام، صص 169- 170 .
24) این سخن از ادعاهاى مکرر دکتر عبدالکریم سروش است و اصرار دارد که مدیریت جامعه، مدیریت عقلانى باید باشد نه فقهى و میان مدیریت عقلى و فقهى پیوسته خط قرمز کشیده و این دو را مربوط و منحصر به دو حوزه دنیا و دین مىداند! ر . ک: مدارا و مدیریت، ص 253; کیان، شمارههاى 41 و 43، مقالات «دین اقلى و اکثرى» و «راز و راز زدایى» نیز کیان شماره 32، مقاله «تحلیل مفهوم حکومت دینى» ، ص 12; قصه ارباب معرفت، صص 54- 55، نشر مؤسسه فرهنگى صراط .
25) ر . ک: کیان، شماره 26، مقاله «معنا و مبناى سکولاریسم» ، عبدالکریم سروش .
26) کیان شماره 23، مقاله «آن که به نام بازرگان بود نه به صفت» عبدالکریم سروش، بویژه ص 16 .
27) خداوند حق را مىگوید و او به راه راست هدایت مىکند . احزاب (33)، آیه 4 .
28) آن استخداوند، پروردگار حق شما)، با این حال، بعد از حق، چه چیزى جز گمراهى وجود دارد؟ ! یونس (10)، آیه 32 .
29) کیان، شماره 26، مقاله «معنا و مبناى سکولاریسم» ، سروش، ص 11 .
30) قرن هیجدهم میلادى، را «عصرعقل» یا «عصر روشنگرى» مىنامند، عصرى که انسان مدرن با آرمان عقلانیت جلوهگر شده و شریعت عقلانى را نه در کنار شریعت وحیانى، بلکه علیه آن به کار گرفته و جایگزین آن ساخته است . ر . ک: علم و دین، ایان باربور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، صص 71- 98، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ دوم 1374، نیز براى تحقیق بیشتر ر . ک: فلسفه روشنگرى، لوسین گلدمن، ترجمه منصوره (شیوا) کاویانى، سیر فلسفه در اروپا، آلبرت آوى، ترجمه دکتر علىاصغر حلبى، فصول 8 و 9، بویژه صص 192- 200 و 242- 258 و 293- 314، انتشارات زوار .
31) ر . ک: علم و دین، ص 69- 98 ; نقدى بر مبانى معرفتشناسى و اومانیستى، مریم صانعپور، ص 17- 32، نشر مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، براى تحقیق بیشتر ر . ک: فلسفه روشنگرى لوسین گلدمن، ترجمه منصوره کاویانى: پاکسازى سکولاریسم . دکتر محمد رفیع الدین، ترجمه سید غلامرضا سعیدى .
32) ر . ک: نحل (16) : آیه 97; ابراهیم (14) : آیه 27 .
33) ر . ک: بحارالانوار، ج1، ص 100 ; مرآةالعقول، علامه مجلسى، ج1، ص 26 .
34) همان مدرک، ص 95 .
35) کاد الفقر ان یکون کفرا» . بحارالانوار، ج 27، ص 237 .
36) ر . ک: ولایت فقیه، عبدالله جوادى آملى، ص 87- 97 ; حکومت و مصلحت، سیدمحمد ناصر تقوى، بویژه ص 61- 73، انتشارات امیرکبیر، تهران .
37) عقل تا زمانى که به مسایل نظرى و فکرى مىپردازد و در حوزه فکر و استدلال و براهین عقلى سیر مىکند، عقل نظرى نامیده مىشود، اما آنگاه که به امور عینى و بایدها و نبایدهاى عملى و اخلاقى مىپردازد، عقل عملى نام دارد .
38) امانوئل کانت (1724- 1804م) فیلسوف و متفکر بزرگ آلمانى که متاثر از فلاسفه تجربه گرایى چون دیوید هیوم (1711- 1774 م) مىباشد و این نظریه هیوم را که مىگوید، «هیچ معرفتى جدا از تجربه وجود ندارد» ، دربست پذیرفته است و بر این عقیده است که: «تجربه اخلاقى و عقل عملى، مبدا پیدایش عقاید دینى مىباشد، و اندیشه وجود حقیقى خدا را موجه مىسازد!» ر . ک: علم و دین ایان باربور، ترجمه خرمشاهى، صص 91- 97 .
39) بحارالانوار، ج2، ص 303 .
40) حیات معقول نوعى از زندگى است که در آن همه استعدادهاى وجود آدمى تا آن جا که مقدور است در بر طرف ساختن نیازهاى مادى و معنوى او به فعلیت مىرسد . این همان زندگى است که در کلام خداوندى به «حیات طیبه» ، «حیات مستند به بینه» ، و «حیات حقیقى» نامگذارى شده است . ر . ک: فلسفه دین، علامه محمدتقى جعفرى، تدوین عبدالله نصرى، صص 347- 349 .
41) بحارالانوار، ج 74، ص 285، بخشى از خطبه مفصل و معروف به «خطبة الوسیله» .
42) آقاى عبدالکریم سروش در مقاله «دین اقلى و اکثرى» که در شماره 41 مجله کیان به چاپ رسیده است، مدعى شده که نودونه درصد از اخلاقیات و ارزشهاى اخلاقى (نظیر راستگویى و دروغگویى) ارزشهاى خادمند و یک درصد آن ارزشهاى مخدوم . مرادش از ارزشهاى خادم این است که ارزشهاى اصیل و پایدار نیستند بلکه نسبى و ناپدیدار بوده و به تعبیر خودش: «براى زندگى کردن و در خدمت زندگىاند . . . چون این ارزشها کاملا به نحوه زندگى (دنیوى) ارتباط دارند و در حقیقت آدابند نه فضایل . . . وقتى مىگویند ارزشها عوض شده است، مقصود ارزشهاى خادم است نه مخدوم . در بحث توسعه و مدرنیته، تحول ارزشها در واقع به تحول ارزشهاى خادم بر مىگردد . . . پس هر تحولى که در زندگى رخ دهد لاجرم در قلمرو اخلاقیات یعنى (ارزشهاى خادم زندگى) هم تحول پدید مىآورد .» مراد آقاى سروش از ارزشهاى مخدوم، ارزشهایى است که زندگى براى آنهاست . مانند توحید و خداپرستى . اما این تقسیمبندى ایشان نه با مبانى دینى - اسلامى ما سازگار است، چون اگر نگوییم همه ارزشهاى اخلاقى اصیل و پایدار و زوال ناپذیرند، اکثریت قریب به اتفاق آنها پایدار و اصیل بوده و آن قدر اهمیت دارند که زندگى دنیوى خادم و تابع آن بوده و باید بر اساس آنها پایهریزى شود; و نه با اظهارات خودش در جاى دیگر سازگار و منطبق است; زیرا آقاى سروش در مقاله «آن که به نام بازرگان بود نه به صفت» که در کیان شماره 23 به چاپ رسید، عکس این نظر (که اخلاقیات ارزشهاى خادم زندگى و براى زندگى دنیوى و نیز آداب زندگىاند نه فضایل اصیل اخلاقى) را ابراز داشته و در صفحه 17 مقاله مزبور پس از تقسیم مسایل دینى به سه بخش: فقه، اخلاق و اعتقادات، در باره اخلاقیات مىنویسد: «دوم: بخش اخلاق دین، که بخش بسیار مهمتر آن است . صددرصد اخروى است . یعنى راستگویى، عفت، مجاهدت با نفس، پارسایى، زهد، شکر نعمت، توبه، صبر، ذکر موت، معاد و . . . همه از نظر شرع در اصل براى کمال نفساند و نفسى که صالح و پالوده باشد، در آخرت به نعیم و رضوان الهى خواهد رسید . بلى آدمیان صالح، دنیاى آرامتر و زندگى آسودهترى هم خواهند داشت .»
43) ر . ک: قصه ارباب معرفت، عبدالکریم سروش، ص 54- 55 ; کیان شماره 32، مقاله «تحلیل مفهوم حکومت دینى» . عبدالکریم سروش، ص 12 .
تبلیغات
