کلیات دین شناسى (5) دیــن و فرهنــگ

پیش‏گفتار
واژه فرهنگ برابر کلمه «ثقافة» در زبان عربى و کلمه «culture» در زبان انگلیسى است و بر آداب و رسوم و فنون و هنرها و دانش‏ها و دیگر امور فکرى و عقلانى و نیز بنیادهاى اجتماعى اقوام و جوامع بشرى اطلاق مى‏شود.(1)
از آن‏جایى که بشر از قوه عقل و خرد بهره‏مند است و حیات خویش را با به کارگیرى این موهبت الهى سامان مى‏بخشد، باید گفت بشر در هیچ مرحله‏اى از تاریخ خود فاقد فرهنگ نبوده است. هر چند، تفاوت‏هاى کمّى و کیفى بسیارى در فرهنگ‏هاى گذشته و حالِ اقوام و جوامع مختلف بشرى وجود داشته است. فرهنگ بشر در نخستین مراحل تاریخ و در بین اقوام ابتدایى چنان مرتبه نازلى داشته که با اقوام متمدن قابل مقایسه نیست. تا آن‏جا که گاهى از چنین اقوامى به عنوان اقوام بى‏فرهنگ یاد مى‏شود.
همان‏گونه که گاهى فرهنگ ویژه‏اى مقیاس سنجش فرهنگ جوامع قرار گرفته و اقوام و جوامعى که چنان فرهنگى را ندارند، بى‏فرهنگ قلمداد شده‏اند. این داورى‏ها در نفى فرهنگ از قوم و ملتى نسبى بوده و هرگز به معنى نفى مطلق فرهنگ نخواهد بود.
فرهنگ با تعریفى که از آن ارائه شد، با تمدن نزدیکى بسیارى دارد. تمدن به معنى آداب، رسوم و قوانین ویژه‏اى است که زندگى بشر بر آن استوار است. در برابر زندگى فاقد هرگونه آداب و مقررات ویژه.(2)
گر چه نمى‏توان قوم و جمعیتى را یافت که به کلى فاقد تمدن باشد، ولى به جهت تفاوت‏هاى بسیارى که در این‏باره وجود داشته است و با توجه به مقیاس قرار گرفتن پاره‏اى از تمدن‏ها، احیانا اقوام و جوامعى از بشر -درگذشته و حال- فاقد تمدن شمرده مى‏شوند.
فرهنگ و تمدن بشرى داراى جنبه مادى و معنوى است. این دوگانگى به دلیل وجودِ دوبعدى انسان است؛ انسان در عین آن که موجودى مادى و طبیعى است داراى جنبه معنوى و فراطبیعى است و بدین جهت است که درباره او از حق و مسؤولیت سخن به میان مى‏آید.
آن دسته از فنون، دانش‏ها، هنرها و فعالیت‏هاى فکرى که درباره حیات طبیعى انسان است جنبه مادى فرهنگ و تمدن را تشکیل مى‏دهد، و آن‏چه در زمینه امور معنوى و ارزشى زندگى است، جنبه معنوى فرهنگ و تمدن را مى‏سازد.
هدف این نوشتار، بررسى جایگاه و نقش دین در ساختار مادى و معنوى فرهنگ و تمدن بشرى است؛ هم‏چنین نقش پیامبران الهى که آورندگان و مبلّغان ادیان و شرایع آسمانى‏اند نیز در این باره روشن خواهد شد.
براى روشن‏تر شدن موضوع بحث، یادآورى این نکته لازم است که دین داراى کاربردهاى گوناگونى است که مى‏توان آن‏ها را در سه دسته عام، خاص و اخص قرار داد.
کاربرد عام آن، هرگونه نظام فکرى که مشتمل بر نوعى ایدئولوژى و جهان بینى است را شامل مى‏شود. این کار برد بر مکاتبى مانند مارکسیسم و اومانیسم نیز منطبق مى‏شود.
کاربرد خاص آن، بر آن دسته از نظام‏هاى فکرى تطبیق مى‏کند که به نوعى قداست و گرایش‏هاى قدسى و ماوراء طبیعى معتقدند. گرچه مظاهر و نمادهاى آن امر مقدس -درپاره‏اى موارد- برخى از پدیده‏هاى طبیعى باشد. در این کاربرد عبادت و نیایش و پرستش، حضور برجسته‏اى دارد. ولى وحى و شریعت آسمانى، جدى و اساسى تلقى نمى‏شود.
کاربرد اخص دین با دو ویژگى شناخته مى‏شود؛ اوّل، داراى قداست و پرستش و نیایش، سرچشمه ماوراء طبیعى و توحیدى است. دوم، وحى و شریعت آسمانى نیز از جایگاه بلندى برخوردار است. ادیان یهود، مسیحیّت و اسلام از مصادیق این کاربرد هستند و از آن‏ها به عنوان ادیان توحیدى و ابراهیمى یاد مى‏شود.
در این نوشتار همه کاربردهاى یاد شده از دین مورد نظر خواهد بود. گرچه در پاره‏اى مسایل، تنها ادیان توحیدى، و احیانا فقط دین اسلام مقصود است. این نکته در لابلاى مطالب به صراحت و یا اشاره گوشزد خواهد شد.
یاد آور مى‏شود که بحث گسترده درباره جایگاه و نقش دین در فرهنگ و تمدن از گنجایش یک مقاله و حتى یک کتاب بیرون است و تبیین کامل و همه جانبه موضوع در دایرة‏المعارفى مى‏گنجد. ولى باتوجه به اهمیّت موضوع، ارائه بحثى فشرده و گویا در این باره، سودمند و ضرورى به نظر مى‏رسد. به ویژه در این روزگار که بار دیگر، دین و دین‏پژوهى توجه بشر را به خود جلب کرده و این حقیقت که علمِ جدا از دین، توانایى پاسخ‏گویى به مشکلات بشر و حل نابسامانى‏هاى او را ندارد، روشن شده است. و دکترین سیانتیسم که در قرن‏هاى هیجده و نوزده میلادى ترویج مى‏شد، امروز دیگر طرفداران قابل اعتنایى ندارد. بدین جهت این بحث مى‏تواند در تحکیم و تبیین نگرش جدید به دین و فرهنگ نقش مؤثرى داشته باشد.
دیدگاه‏هاى مخالف
پیش از آن‏که به بررسى نقش سازنده دین در فرهنگ و تمدن بشرى بپردازیم، لازم است دیدگاه‏هاى مخالفان را نقد و بررسى کنیم.
دیدگاه نخست
برخى متظاهران به روشنفکرى گفته‏اند:
محور تعالیم دینى، انصراف از دنیا وتوجه به آخرت، پرداختن به درون و رها ساختن برون، گرایش به ذهنیّت و گریز از عینیت بوده است. از این رو همیشه نیروى مذهب و دین در جهت دل‏سرد کردن بشر از زندگى و مانند ترمزى براى پیشرفت بشر بوده است، به این ترتیب، نقش دین و پیامبران همواره منفى بوده است.(3)
در این که برخى از مذاهب و ادیان ساختگى یا تحریف شده نگرشى یک سویه به حیات بشر داشته و رهبانى‏گرى، انزوا طلبى و بى‏توجه‏اى به حیات دنیوى راترویج و توصیه کرده‏اند، جاى تردید نیست، دستورهاى سخت و سنگین ریاضت نفس در جینیزم و بودیزم و برخى توصیه‏هاى وارد در انجیل موجود، گواه روشنى بر این ادعا است، ولى باید توجه داشت که این نسبت، به شرایع راستین آسمانى درست نیست. سخن این شرایع را باید از قرآن که آخرین کتاب آسمانى است شنید. قرآن آشکارا مى‏گوید: که رهبانیّت توصیه شده در آیین مسیحیّت کنونى بدعتى بیش نیست، و خداوند آن را مقرر نداشته است.
«رُهبانیة ابتدعوها ماکتبناها علیهم الاابتغاء رضوان‏الله فمارعوها حق رعایتها»(4)
رهبانیّتى را که آنان بدعت نمودند ما مقرر نداشتیم آن را مگر براى به دست آوردن رضاى خدا، ولى آنان حق آن را رعایت نکردند.
رهبانیّتى که حضرت مسیح علیه‏السلام آورده بود براى آن بود که بنى اسرائیل از غرق شدن در لذایذ مادى و توجه همه جانبه به حیات دنیوى رها شوند. ارزش‏هاى معنوى را در زندگى خود احیا و اجرا کنند. شرایط ویژه حاکم بر یهودِ دنیاگرا اقتضا مى‏کرد که مسیح علیه‏السلام بر آخرت گرایى تأکید ورزد؛ ولى هدف او این نبود که دنیا را به کلى ترک کرده و ریاضت‏هایى بر خلاف عقل و فطرت براى خود مقرر دارند، مانند آن‏چه در انجیل متّى آمده است:
«اگر چشم راستت ترا بلغزاند آن را بکن و به دور انداز، زیرا ترا بهتر آن است که عضوى از اعضایت تباه شود از آن‏که تمام بدنت در جهنم افکنده شود»(5).
بدیهى است عمل به چنین قانونى، زندگى بشر را به کلى مختل مى‏سازد، و هرگز مسیح علیه‏السلام به این منظور فرستاده نشده و خداوند چنین دستورى نداده است، این‏ها، نتیجه دستبردهاى جاهلانه یا مغرضانه بشر در تعالیم آسمانى است.(6)
دیدگاه دوم
طرفداران مارکسیسم نقش سلبى دین را در تمدن بشرى به گونه‏اى دیگر بیان کرده‏اند. آنان بر عکس گروه نخست، براى دین و آورندگان آن هدف دنیوى قائلند، و معنویت گرایى آنان را پوشش ظاهرى براى هدف واقعى خود مى‏دانند. از نظر آنان دین و دولت و ثروت، هم‏زاد با اصل مالکیت، عوامل ضد خلقى بوده‏اند. به گمان آنان تاریخ مانند هر پدیده دیگر حرکتى دیالکتیکى دارد؛ یعنى حرکت ناشى از تضاد درونى. با پیدایش مالکیّت، جامعه به دو طبقه متخاصم تقسیم شد؛ طبقه حاکم و بهره‏کش، و طبقه محروم و بهره‏ده، طبقه حاکم همیشه طرفدار وضع موجود براى حفظ امتیازهاى خود بوده است. امّا طبقه محکوم هم‏آهنگ با تکامل ابزار تولید، مى‏خواهد وضع موجود را واژگون سازد و وضع کامل‏ترى را جانشین آن کند، طبقه حاکم در سه چهره مختلف نقش خود را ایفا کرده است، دین و دولت و ثروت. به عبارت دیگر؛ عامل زور و عامل زر و عامل فریب. نقش ارباب ادیان اغفال و فریب مردم به سود ستمگران و استثمارگران بوده است.
نقش تاریخى دین و ارباب ادیان از آن جهت منفى بوده که همواره در طبقه کهنه‏گرا و محافظه‏کار و طرفدار وضع موجود، یعنى صاحبان زر و زور بوده است. تز مارکسیسم در توجیه تاریخ همین است.(7)
در نقد این نظریه یادآور مى‏شویم:
در این‏که در طول تاریخ مطالب بى‏اساسى در ستایش صاحبان زر و زور به مذهب نسبت داده شده، و کسانى به نا حق خود را عالم دین و حامى آن خوانده و در دسته اصحاب زور و زر ایستاده‏اند، جاى تردید نیست و به گفته صاحب‏نظران یکى از مهم‏ترین علل شکست کلیسا پس از رنسانس همان استبداد و ثروت اندوزى دستگاه کلیسا بوده است. لویس هالزى هال در این باره مى‏گوید:
در میان کشیشان دنیا پرست و بى‏اخلاق، جنگ پلیدى بر سر تصرف قدرت در گرفت، این دسته از کشیشان از محل اعانات و عواید کلیسا به اجیر ساختن دار و دسته‏هاى اوباش پرداختند و براى رسیدن به مقاصد خود از هیچ‏گونه دسیسه چینى، ارتشا و جنایت فروگذار نکردند...(8)
حرمت و قداستى نیز که در بین برخى از فرقه‏هاى اسلامى براى حاکمان جائر و فاسد تصور شده، به یقین نتیجه احادیثى است که از طرف دشمنان اسلام و به واسطه دوستان نادان و ساده‏لوح وارد مجموعه‏هاى روایى شده است. زیرا طبق آیات قرآن و روایات صحیح، خداوند هرگز ظلم و تباهى را نمى‏پسندد، و فلسفه بعثت پیامبران، این بوده است که با هرگونه ستمگرى و تبهکارى مبارزه کنند.
چگونه مى‏توان دین و معلمان و مبلّغان راستین آن را طرفدار زور و زر و مخالف محرومین و مستضعفین دانست. در حالى که پیامبران الهى همیشه در مقابل زورگویان و زراندوزان و مُتْرفین قرار داشتند، و بیش‏ترین طرفداران آنان را محرومین و رنج دیدگان تشکیل مى‏دادند؟! قرآن کریم در این باره مى‏فرماید:
و ما ارسلنا فى‏قریة من نذیرالاّ قال مترفوها انا بما ارسلتم به کافرون(9)
هیچ پیامبرى را در آبادى‏اى نفرستادیم مگر این‏که گروه مترف گفتند ما به رسالت شما کافریم.
دیدگاه سوم
عده‏اى نیز تاریخ را به نوعى دیگر و بر ضد دیدگاه قبل تفسیر کرده و به شکلى دیگر نقش دین را منفى مى‏دانند. اینان مدّعى هستند، قانون تکامل طبیعت و تکامل تاریخ غلبه زورمندان و حذف ضعفا است، نیرومندان، عامل پیشرفت تاریخ و ضعیفان، عامل توقف و عقب‏ماندگى آن بوده‏اند. دین و مذهب، ساخته ضعیفان براى مهار زورمندان است، ارباب ادیان مفاهیم دینى؛ عدل و آزادى و راستى و درستى و انصاف و محبت و ترحم و تعاون و... را به سود ضعفا، یعنى طبقه عقب‏مانده و ضد تکامل و به زیان طبقه توانمند، یعنى طبقه پیشرو و عامل تکامل اختراع کرده‏اند تا وجدان اقویا را تحت تأثیر قرار داده، و مانع حذف و از بین رفتن ناتوانان و اصلاح و بهبود نژاد بشر و پیدایش انسان‏هاى برجسته شوند. به این جهت نقش مذهب که طرفدار اخلاق بردگى و برضد اخلاق سرورى بوده که عامل تکامل تاریخ و جامعه است، منفى بوده است.
از طرفداران سرسخت این نظریه نیچه فیلسوف ماتریالیست و معروف آلمانىاست(10).
در نادرستى این دیدگاه جاى تردید نیست، زیرا تعهّد به ارزش‏هاى اخلاقى و مسوولیت شناسى و رعایت حقوق دیگران که از مهم‏ترین ویژگى‏هاى انسان است، در فلسفه نیچه نادیده گرفته شده و انسان به تبعیت از قانون جنگل سوق داده شده است. شکى نیست که انسان نباید تن به ذلت و بندگى در برابر همانندهاى خود بدهد. ولى راه تحصیل آن پشت‏پا زدن به معیارهاى حیات عقلانى و اخلاقى نیست بلکه یگانه راه آن رعایت آن معیارها است که خود در سایه توحید و یکتا پرستى به دست مى‏آید. شاید مادى‏گرایى فلسفى نیچه از یک سو، و مشاهده برخى کارهاى حقیرانه و ذلیلانه و ریاضت‏هاى طاقت‏فرسا، از طرف برخى پیروان ادیان و مذاهب، در وى چنین عقیده‏اى را برانگیخته است و چه بسا عقیده گناه جبلّى انسان در آیین مسیحیّت نیز سهم مؤثرى در پیدایش دیدگاه مزبور داشته است. چنان که کاپلستون گفته است:
بیزارى نیچه از مسیحیت در اساس، از اثرى است که مسیحیّت به گمان او در انسان دارد، یعنى این‏که مسیحیّت انسان را ناتوان و ذلّت‏کش و اهل تسلیم و افتاده بار مى‏آورد و یا وجدان عذاب آلوده‏اى به او مى‏بخشد و نمى‏گذارد خود را آزادانه بپروراند(11).
برتراند راسل و نتایج مذهب
برتراندراسل در عین این‏که براى مذهب، آثار و نتایج مثبتى قایل است، ولى در مجموع بر این عقیده است که مذهب براى بشر نتایج زیان‏بار داشته است، وى در پاسخ این سؤال که «شما فکر مى‏کنید که مذهب از حیث نتیجه خوب است یا مضر»؟مى‏گوید:
من فکر مى‏کنم اغلب نتایج مذهب در تاریخ مضر بوده است. با این‏که مذهب سبب شده است که کاهنان مصرى تقویم را اختراع کرده و به وقوع خسوف و کسوف توجه کنند. به طورى که بتوانند در آن موقع آن را پیش بینى کنند و نظایر این‏ها از نتایج مفید مذهب بوده است ولى من فکر مى‏کنم که بسیارى از نتایج مذهب مضر بوده است. علت این ضرر این است که در مذاهب مردم باید به چیزهایى معتقد باشند که دلیل صحیحى براى وجود آن‏ها نیست و این موضوع بسیار قابل اهمیّت است. مذهب افکار مردم و سیستم‏هاى تربیتى آن‏ها را تخطئه مى‏کرد و اصول اخلاقىِ کاملاً جدیدى را بنا گذارى مى‏کرد. یعنى مذهب مى‏گفت: عقیده جزمى به فلان مسأله صحیح و عقیده به چیزهاى دیگر غلط است. بدون این‏که مردم در سؤال از حقیقت یا باطل بودن آن مسایل مفروض حقى داشته باشند، مقدس شمردن محافظه کارى و چسبیدن به عادات کهن و محترم شمردن تعصب و کینه‏توزى و تعصّبى که در مذهب وجود دارد -مخصوصا در اروپا- کاملاً وحشتناک است(12).
برتراندراسل در پاسخ یاد شده زیان‏هاى زیر را براى مذهب برشمرده است:
1 . لزوم اعتقاد به مسایل، بدون دلیل صحیح.
2 . تخطئه کردن سیستم‏هاى تربیتى و اصول اخلاقى رایج در جامعه قبل از آمدن مذهب.
3 . قایل نشدن حق سؤال براى افراد.
4 . مقدس شمردن محافظه‏کارى.
5 . استناد به عادات کهن.
6 . محترم شمردن تعصّب و کینه توزى.
در نقد نظریه راسل مى‏گوییم:
آن‏چه وى به مذهب نسبت داده، و آن را از نتایج زیان‏بار دین دانسته است، در حقیقت مربوط به دو چیز است؛ یکى مذاهب تحریف شده، مانند مسیحیّت، و دیگرى اعمال و رفتار مدعیان پیروى از مذهب، و به اصطلاح دینداران و دین یاران، ولى روشن است که متهم کردن مذاهب راستین الهى به زیان‏بارى براى بشر با استناد به دو دلیل یاد شده، دور از شأن علمى فردى چون راسل است که خود را طرفدار تفکر منطقى مى‏داند. وى در پاسخ سؤال دیگر، به گونه‏اى به این مطلب اشاره کرده است. چنان که وقتى وایت مى‏گوید:
ولى خود بنیان گذاران مذاهب عوامل مورد اشاره را همیشه به عنوان علت مقرر نداشته‏اند.
راسل پاسخ مى‏دهد:
تعالیم بانیان مذاهب کمتر با اعمال پیروانشان ارتباط دارد.
آنگاه در توضیح آن مى‏گوید:
من افراد نظامى را مى‏بینم که تصور مى‏کنند عقاید مسیحیّت در مبارزه با نیروهاى شرقى اهمیّت بسیار دارد. من موعظه عیسى را در بالاى کوه مکرر خوانده‏ام حتى یک کلمه درباره تشویق به استعمال بمب هیدروژنى پیدا نکرده‏ام(13).
زیان‏هایى که آقاى راسل به مذهب نسبت داده است به هیچ وجه در مورد آیین مقدس اسلام و تعالیم قرآن کریم پذیرفته نیست. آیین اسلام تقلید کورکورانه از نیاکان و پیروى از گفتار بى‏دلیل و تعصّب بى‏جا و کینه‏توزى را محکوم مى‏کند. اسلام براى عقاید و احکامى که بیان مى‏کند، دلیل مى‏آورد. و از مخالفان نیز برهان مى‏طلبد.
و اما تخطئه کردن سیستم‏هاى حاکم در جوامع قبل از آمدن پیامبران، کار ناپسند و نامعقولى نیست، اصولاً وظیفه همه مصلحان بشرى مخالفت با سنت‏هاى ناروا و دگرگون کردن نظام‏هاى اخلاقى و اجتماعى نادرست بوده است. این کار نه تنها عیب نیست بلکه نشانه کمال است.
راسل در یکى دیگر از پاسخ‏هاى خود نیز اشاره کرده است که: زیان‏هاى مذهب را از دیدگاه آیین مسیحیت و کلیسا بیان داشته است چنان که مى‏گوید:
من فکر مى‏کنم امروزه مذهب اصولاً آن‏طور که در کلیسا وانمود مى‏شود، از تفکر منصفانه باز مى‏دارد و براى چیزهاى بى‏اهمیّت ارزش قائل مى‏شود.
و در توضیح آن مى‏گوید:
هنگامى که امپراطورى روم ساقط مى‏شد، پدران کلیسا درباره آن دلواپس نبودند. بلکه چیزى که براى آن دلواپس بودند. محفوظ نگاهداشتن مسأله بکارت بود و این مسأله براى آن‏ها داراى اهمیّت بود(14).
دیدگاه‏هاى موافق
از گروه‏هاى یاد شده که بگذریم، دیگران - حتى منکران ادیان- نقش دین را در فرهنگ و تمدن بشرى سازنده دانسته‏اند. فوستل دو کولانژ فرانسوى در کتاب خود تمدن قدیم گفتار مشروحى را در توازى دین و تمدن آورده است که حاصل آن را در بندهاى زیر خلاصه کرده‏ایم:
1 ـ تمدن بشرى از قدیم‏ترین مراحل خود، زاییده مذهب و تحت تأثیر آن بوده است.
2 ـ تمدن و مذهب در طول تاریخ پابه پاى هم پیش رفته‏اند.
3 ـ توسعه تمدن در گرو عقاید مذهبى مشترک و متکامل بوده است.
4 ـ زمینه تأسیس دولت جهانى، در سایه اشتراک در عقیده و توحید در پرستش فراهم مى‏شود.(15)
از دیدگاه موافقان، تمدن بشر دو جنبه مادى و معنوى دارد: جنبه مادى آن همان دستاوردهاى فنى و صنعتى است، که دوره به دوره تکامل یافته تا به امروز رسیده است. و جنبه معنوى آن مربوط به روابط انسانىِ انسان‏ها است. در تأثیر مثبت و سازنده دین در جنبه معنوى تمدن بشر جاى تردید نیست. و از آن‏جا که جنبه‏هاى مادى تمدن نیز در پرتو جنبه معنوى آن مجال رشد یافته است، دین در تکامل جنبه معنوى تمدن بشر به طور مستقیم، و در تکامل جنبه مادى آن به صورت غیر مستقیم مؤثر بوده است. با این حال این گروه نیز به دو دسته تقسیم مى‏شوند.
گروهى از آن‏ها، نقش مثبت دین را منحصر به گذشته مى‏دانند و مدعى هستند که با پیشرفت علوم، تعلیمات دینى نقش خود را از دست داده و در آینده بیش‏تر از دست خواهد داد.
گروهى دیگر مدعى‏اند که نقش ایمان و ایدئولوژى مذهبى نقشى اساسى است که هرگز پیشرفت‏هاى علمى جایگزین آن نخواهد شد، هم‏چنان‏که مکاتب فلسفى نیز نتوانسته‏اند جایگزین آن شوند. در میان تأثیر گذارى مختلفى که پیامبران در گذشته داشته‏اند گاهى مواردى پیدا مى‏شود که تکامل شعور اجتماعى بشر موجب بى‏نیازى از پشتوانه تعلیمات دینى است، ولى اساسى‏ترین نقش‏ها همان‏ها است که در گذشته بوده و در آینده نیز به قوت خود باقى خواهد بود. به عنوان نمونه، تعلیم و تربیت که در گذشته با انگیزه دینى و مذهبى بوده است. این انگیزه باعث توجه بشر به علم و دانش شده امّا اکنون تکامل شعور اجتماعى بشر براى ارزش‏گذارى به علم و دانش کافى است.
ولى نقش‏هایى چون، استوار ساختن میثاق‏ها و پیمان‏ها و آزادى از اسارت‏هاى اجتماعى را باید از نقش‏هاى همیشگى دین دانست، زندگى اجتماعى بشر براساس احترام به پیمان‏ها و میثاق‏ها و قرار دادها و وفاى به عهد است. احترام به عهدو میثاق یکى از ارکان جنبه انسانى تمدن بشرى است، این نقش را در گذشته مذهب بر عهده داشته، و هنوز هم مذهب رکن اصیل آن است. مذهب پشتوانه محکمى براى ارزش‏هاى اخلاقى و انسانى است.
ارزش‏هاى اخلاقى بدون مذهب، همانند اسکناس بدون پشتوانه است که زود بى‏اعتباریش آشکار مى‏شود.(16)
پس از آشنایى اجمالى با نقش مثبت و سازنده دین در تمدن بشرى، مناسب است نمونه‏هایى از اثرگذارى دین را در نهادهاى اجتماعى و فرهنگى جوامع بشرى که در حقیقت ارکان تمدن بشر را تشکیل مى‏دهند بررسى کنیم.
دین و دانش و صنعت
ادیان راستین در تشویق بشر به علم و صنعت نقش مؤثرى داشته‏اند، از نظر این ادیان طبیعت، فعل خداوند دانا و حکیم است و قوانین و سننى دارد که کشف آن‏ها در اندیشه و رفتار انسان مؤثر است . و اصولاً آباد کردن زمین در سایه علم و عمل یک رسالت انسانى است. قرآن کریم از زبان صالح پیامبر، آن‏گاه که قوم خود را به یکتاپرستى فرا مى‏خواند گوشزد مى‏کند:
خداوند شما را از زمین آفریده و آباد کردن آن را از شما خواسته است(17).
طبرسى در تفسیر خود مى‏گوید:
این آیه نظریه کسانى که کسب و کار را حرام مى‏دانند، مردود مى‏سازد. زیرا خداوند به بندگان خود منت نهاده است که وسایل و امکانات آبادى زمین را در اختیار آنان قرار داده است.(18)
متکلمان اسلامى یکى از فواید نبوت را تعلیم صنایع به بشر دانسته‏اند، زیرا بشر در دوران‏هاى آغازین تاریخ، هنوز از چنان رشد فکرى و امکانات علمى برخوردار نبود که بتواند صنایع دقیق و پیچیده را اختراع نماید. لذا پیامبران الهى آنان را در این مورد نیز هدایت کرده‏اند.(19) قرآن کریم در مورد داود پیامبر یادآور مى‏شود که خداوند صنعت زره سازى را به او آموخت .
و علّمناه صنعة لبوس لکم(20).
و درباره نوح مى‏فرماید:
به او وحى کردیم که با نظارت ما و آگاهى که از طریق وحى به تو مى‏دهیم کشتى را بساز.(21)
در کتاب‏هاى تاریخ پیامبران آمده است که: ادریس پیامبر نخستین فردى بود که صنعت نویسندگى و دوزندگى را اختراع نمود، و از آن روى ادریس نامیده شد که بسیار به کار درس و آموزش دانش اهتمام داشت و گفته‏اند خداوند به او علم حساب و نجوم -هیئت- آموخت، و این معجزه او بود.(22)
یادآور مى‏شویم که ما آموختن دانش و صنعت را جزو اهداف اصلى پیامبران الهى و رسالت‏هاى بنیادى دین نمى‏دانیم. هدف و رسالت اصلى دین هدایت بشر به کمال مطلوب او و نشان دادن راه تقوى و فضیلت در همه شؤون زندگى است، ولى علم و صنعت از ابزارهاى وصول به این هدف و به عنوان مقدمه، مورد توجه دین و پیامبران الهى بوده است. در این جا باید، مخالفت‏هایى که احیانا در طول تاریخ دین از طرف برخى نهادهاى دینى با علم و دانش شده است را از حقیقت دین و بنیان‏گذاران راستین آن جدا دانست بنابراین مخالفت‏هاى کلیسا در قرون وسطى با علم و عالمان ربطى به دین حقیقى و دین‏داران و دین یاران راستین ندارد، چنان‏که تعارض‏هاى متون تحریف شده دینى نیز با علم را، نباید تعارض دین با علم دانست.
دین و فلسفه الهى
حقیقت و روحِ فلسفه، عبارت از حقیقت جویى است. و روش آن شناخت و تفسیر عقلانى هستى است، این دو از ارکان ادیان آسمانى به شمار مى‏آیند. پیامبران -طبق گزارشى که قرآن کریم از تاریخ آنان مى‏دهد- پیوسته بشر را به تأمل و تفکر در آفرینش دعوت کرده و عقل وخرد او را به دقت و تَدبّر در هستى برانگیخته‏اند. دعوت به تفکر در هستى و عجایب خلقت در حقیقت، به انگیزهِ‏شناختِ حق، و ایمان به خالق و مدبّر جهان و سراى قیامت بوده است. از این رو پیامبرا
الهى بنیان‏گذاران فلسفه الهى هستند.
نوح به قوم خود چنین مى‏گفت:
چرا عظمت خداوند را باور ندارید، در حالى که شما را گوناگون آفرید، آیا نمى‏بینید چگونه آسمان‏هاى هفت‏گانه را برفراز یکدیگر آفرید، و ماه را نورى در میان آن‏ها قرار داد، و خورشید را چراغى فروزان ساخت، خداوند شما را از زمین آفرید، سپس در آن بازگرداند و بار دیگر بیرون مى‏آورد، خداوند زمین را گسترانید تا از آن راه‏هایى برگزینید.(23)
دیگر پیامبران الهى نیز به همین روش کلى در دعوت به یکتاپرستى عمل کرده‏اند. گرچه در شرایط اقلیمى و ویژگى‏هاى فکرى و فرهنگى اقوام و امت‏هاى خود، روش‏هاى ویژه‏اى نیز داشته‏اند، اما مى‏توان گفت؛ دعوت به تفکر و تدبّر در نظام هستى و استدلال از شگفتى‏هاى آن بر حقانیّت مبدأ و معاد، اصل و روش مشترک آنان بوده است. چنان‏که امام على علیه‏السلام آن‏جا که فلسفه بعثت پیامبران را بیان کرده، مى‏فرماید:
تا گنجینه‏هاى خرد افراد بشر را برانگیزند و نشانه‏هاى قدرت را به آنان نشان دهند»(24).
صدرالمتألهین درباره تاریخ پیدایش حکمت الهى مى‏گوید:
«حکمت الهى توسط آدم صفى‏الله و فرزندان او یعنى شیث و ادریس و پس از آنان نوح، آغاز مى‏شود، زیرا جهان هرگز از فردى که وى، قائمه علم توحید و معاد -فلسفه‏الهى- بوده، خالى نبوده است، و هرمس اعظم -ادریس- کسى است که حکمت را در سرزمین‏هاى مختلف منتشر ساخت، او پدر حکیمان و علاّمه دانشمندان است. ولى روم و یونان در آغاز از حکمت الهى بهره‏اى نداشت. آنان ستاره پرست و بت پرست بودند تا این که ابراهیم در میان آنان مبعوث شد و علم توحید را به آنان آموخت...
دومین دوره تاریخ حکمت و فلسفه از فیثاغورث آغاز مى‏شود، وى شاگردان سلیمان را در مصر ملاقات کرد و از آنان بهره گرفت. وى هم‏چنین از انباذقلس، کسب دانش کرد او یکى از شاگردان لقمان است که حکمت را از داود پیامبر آموخت، آن‏گاه سقراط از فیثاغورث و افلاطون از سقراط، و سرانجام ارسطو از افلاطون، حکمت را بیاموختند.(25)»
یکى از متفکران مسیحى درباره رابطه فلسفه و دین گفته است:
فلسفه به معناى پژوهشِ جسورانه‏تر و نظر پردازانه‏تر و منبعث از حیرت انسان، درباب هستى اشیاء بود، حیرت در برابر این واقعیت که چرا اصولاً چیزى وجود دارد. حیرت درباب این‏که چه چیزى در اشیاء هست که آن‏ها را نگاه مى‏دارد و باعث مى‏شود که رویاروى عدم و خلأ پابرجا بمانند. توجه به چیزى که بعدها مابعدالطبیعه (متافیزیک نامیده شد، در پرس‏وجوىِ شالوده اشیا، و نیز هستى انسان، جلوه‏گر شد. این توجه بعدها شامل تأمل نظرى درباب خیر و هستىِ آرمانى انسان، در حوزه فلسفه نیز شد.
فلسفه در این معنا شباهت به اهداف دین پیدا مى‏کرد. این تکرار یا اشتراک، هدف، هم باعث همیارى مفید و هم، تعارض بین دین و فلسفه شده بود، ولى این دو، نظر به اهداف و رهیافت‏هاى مختلف‏شان، هم‏چنان از هم متمایز بودند، این تفاوت را به شکلى نمادین و نمایان مى‏توان بیان کرد: واقعیت وجودالوهى، همواره نخستین باور در نگرش دینى است، حال آن‏که این واقعیت از نظر فلسفه هم‏چنان به صورت آخرین یا واپسین مسئله مطرح است.(26)
فلسفه الهى که در آغاز از آموزش‏هاى دینى و تعالیم پیامبران الهى الهام گرفت هم‏چنان روند تکاملى خود را پیمود تا سرانجام در پرتو آموزش‏هاى کامل‏ترین دین یعنى اسلام به عالى‏ترین مراحل تکاملى خود راه یافت. حکمت متعالیه صدرالمتألهین گواه روشن این مدعا است. تعالیم بلند فلسفى قرآن کریم، توسط امام على علیه‏السلام تبیین شد و فلسفه اسلامى با الهام از سخنان بلند او به کمال مطلوب خود رسید.
استاد مطهرى در این‏باره گفته است:
نهج‏البلاغه، در تاریخ فلسفه شرق، سهم عظیمى دارد، صدرالمتألهین که اندیشه‏هاى حکمت الهى را دگرگون کرد، تحت تأثیر عمیق کلمات على علیه‏السلام بود. روش او در مسایل توحید، براساس استدلال، از ذات به ذات و از ذات بر صفات و افعال است همه این‏ها مبتنى بر صرف‏الوجود بودن واجب، و آن بر پایه یک سلسله اصول کلى دیگر که در فلسفه عامه او مطرح است، بنا شده است. حکمت الهى شرق از برکت معارف اسلام بارور شد و استحکام یافت و بر یک سلسله اصول و مبادى خلل‏ناپذیر بناشد. ولى حکمت الهى غرب از این مزایا محروم ماند. علّت عمده گرایش به فلسفه مادى در غرب، ناتوانى و نارسایى مفاهم حکمت الهى غرب بود...(27)
دین و اخلاق
همان‏گونه که پیش از این یادآور شدیم، اخلاق از ارکان معنوى و مهم تمدن بشرى است و دین در تکمیل و تحکیم اخلاق نقش اساسى داشته است. مقصود از دین، تعالیم اصیل دینى است که از طریق وحى و توسط پیامبران الهى به بشر رسیده است، نه آموزش‏هاى تحریف شده‏اى که به دین نسبت داده شده است، عمل‏کرد نارواى برخى مدعیان دین‏دارى و دین‏باورى را نیز نباید به دین و دینداران راستین نسبت داد. که اگر از این منظر به دین بنگریم و حق و باطل را از هم تفکیک ننماییم پى‏آمدهایى معارض با اخلاق نیز براى دین خواهیم یافت. برخى نویسندگان نمونه‏هایى را به عنوان آثار منفى دین در حوزه اخلاق نام‏برده‏اند، که در واقع ناشى از همین عدم تفکیک است.
ایمان به خدا و جهان آخرت در تقویت روح اخلاقى انسان و پایبندى او به ارزش‏هاى اخلاقى نقش مؤثر و سازنده‏اى دارد. اصولاً اگر ایمان به خدا و رضایت الهى نباشد، فعل اخلاقى، مفهوم و معناى درستى نخواهد داشت، به گفته برخى از صاحب‏نظران غربى، عمل اخلاقى آن است که کل را در برابر جزء و آینده را در برابر حال بدارد، درست همان کارى که دین مى‏کند. بدون ضمانت دینى، اخلاق فقط حساب‏گرى است و حس تکلیف از میان مى‏رود.(28)
یکى از جالب‏ترین برداشت‏هایى که از مطالعه تطبیقى اخلاق دینى، حاصل مى‏شود، تشابه تعلیمات و دستورهاى اخلاقى اساسى است؛ ده فرمان در دین یهود، تعلیمات مسیح در موعظه برفراز کوه، تعلیمات پولس در رسائل، احکام ساداهارانا یا دارماى جهانى در آیین هندو، احکام پنجگانه بودایى و احکام دهگانه اسلام در قرآن(29) مجموعه کاملاً مشترکى، از احکام ارزشى را تشکیل مى‏دهند، این احکام، قتل و جرح و اغفال و شکستن قسم شرعى را منع مى‏کنند.
همچنین معیارهاى مربوط به حیات نهادى و اجتماعى به خصوص روابط اقتصادى، در این سنت‏ها کاملاً به هم شباهت دارد. در حالى که این سنت‏ها هیچ یک ملک خصوصى را تقبیح نکرده‏اند، همه نگران نیازهاى محرومین و مساکین هستند و به راه‏هاى مختلف، کمک مؤثر به نیازمندان را تشویق مى‏کنند.
ادیان، چه تعلیم یافته و چه تعلیم نایافته، به ویژه، در روند گفت‏وگویى جدى با مقتضیات حیات اخلاقى پدید آمده‏اند، این ادیان، قوانین عمل، طریقه استدلال اخلاقى و معیارهاى فضیلت را به تفصیل، بیان مى‏کنند، براى اینکه تعهد به حیات اخلاقى را تقویت کنند، جهان را به صورت نظامى اخلاقى تصویر مى‏کنند، و در نهایت حاضرند، این نظام اخلاقى را به صورتى اصلاح و تلطیف کنند که به همه اجازه دهد، به عالى‏ترین مرحله فضیلت اخلاقى نائل شوند. سنت‏هاى دینى در همه این راه‏ها، به تکامل اخلاقى بشر و خودشناسى وى کمک کرده‏اند.
دین، آن‏چنان که برخى متفکران قرن نوزدهم استدلال کرده‏اند، به اخلاق، قابل تحویل نیست؛ چون دین به دغدغه‏ها و نیازهاى مختلفى از انسان نظر دارد، میل زیباشناختى، کنجکاوى علمى و تاریخى، تمایلات آیینى و تعقلى، همه در ایمان دینى به شکلى بروز مى‏یابند، ولى هیچ‏کس را یاراى این نیست که دغدغه‏هاى اخلاقى را به عنوان محورى‏ترین جنبه‏هاى حیات دینى انکار کند(30). علاوه بر آن‏که تزکیه و تهذیب نفوس افراد و جوامع بشرى از پلیدى‏ها، در سرلوحه دعوت پیامبران الهى قرار داشته‏است، آخرین پیامبر الهى که آورنده آخرین و کامل‏ترین شریعت آسمانى است، بدان جهت مبعوث شده است که مکارم اخلاق را به اتمام برساند.
جان دیون پورت در کتاب «عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن» نکات برجسته‏اى از تعالیم اخلاقى قرآن را به عنوان یکى از مزایاى آیین اسلام یاد آور شده و گفته است:
قرآن هر نوع فسق و فجور، رباخوارى، حرص و غرور، افترا و تهمت، طمع‏ورزى، نفاق، زیاده‏روى در جمع‏آورى مال و ثروت را تقبیح مى‏کند و در مقابل، انفاق، محبت به نوع، سپاسگزارى از خدا، وفاى به عهد، صفا و خلوص، عدالت به خصوص به یتیمان و مردمان بى‏نام و نشان، تقوى و عفت در همه امور وحتى در گفتار، صبر، تسلیم و رضا، نیکوکارى و بشر دوستى، عفو و گذشت، خوش‏رفتارى در برابر بدکردارى، را نه براى این‏که مورد قبول و تصدیق مردم این جهان باشد، بلکه به نیّت این‏که پسندیده پیشگاه خدا باشد امر و تأکید مى‏کند(31).
دین و عرفان
عرفان یکى از کهن‏ترین ابعاد فرهنگ بشرى به شمار مى‏رود و از این منظر مى‏توان آن را همزاد با دین و اخلاق دانست. عرفان با همه مظاهر گوناگونى که در ادیان و مذاهب و جوامع مختلف بشرى داشته و دارد، داراى دو جنبه نظرى و عملى است. عرفان نظرى ارائه کننده تفسیرى خاص از هستى است، و عرفان عملى طریقه سیرو سلوک معنوى انسان است. عرفان نظرى با فلسفه و عرفان عملى با اخلاق قابل مقایسه است. از آن‏جا که دین بر هر دو جنبه نظر دارد، بنابراین رابطه دین و عرفان در هر دو حوزه نظرى و عملى قابل بحث و بررسى است، ولى این بحث دامنه‏اى گسترده دارد که از گنجایش و رسالت بحث فعلى بیرون است.
هدف بحث ما اشاره به تأثیرى است که دین در عرفان داشته است، بدیهى است هرگاه دینِ حق مورد نظر باشد، باید گفت تأثیر دین بر عرفان مثبت و سازنده بوده است، زیرا آن‏چه وحى الهى در زمینه عرفان نظرى و عملى براى بشر آورده، کامل‏ترین آن بوده است. این مطلب با مراجعه به آیات قرآن و نیز احادیث صحیح اسلامى به روشنى به دست مى‏آید، در عرفان نظرى، دین حق نظریه وحدت حقّه را مطرح مى‏نماید -هوالواحدالقهار(32)- و خدا را آغاز و پایان، ظاهر و باطن هستى معرفى مى‏کند -هوالاول‏والآخر والظاهر والباطن(33)- و هم او را نور آسمان‏ها و زمین توصیف مى‏کند -الله نورالسموات والارض-.(34) و در عرفان عملى، تقوى و مجاهده با نفس و خلوص نیّت را یگانه راه وصول به کمال مطلوب و لقاء محبوب مى‏داند و آیین عبادى و دستورات اخلاقى را ابزار پیمودن این راه مى‏شناسد، چنان‏که حوادث تلخ و ناگوار نیز در تحقق این هدف سهم مؤثرى دارند. چنان که مى‏فرماید:
«وَالَّذِینَ جاهَدواْ فِینَا لَنَهْدِینَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَ‏اللّه‏َ لَمَعَ‏الْمُحْسِنیِنَ»(35)
راه‏هاى خود را به آنان که در راه ما جهاد نموده‏اند نشان مى‏دهیم، به درستى که خدا با نیکوکاران است.
«فَمَن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملا صالحاو لایشرک بعبادة ربه احدا»(36).
هر کس لقا خدا را امید دارد باید عمل نیکو انجام دهد و در عبادت خدا، کسى را شریک ننماید.
«ألا بذکرالله تطمئن‏القلوب»(37).
با یاد خدا دل‏ها آرامش مى‏یابد.
«یا ایتهاالنفس المطمئنة ارجعى الى ربک راضیة مرضیة...»(38)
اى روان آرامش یافته، به سوى پروردگارت بازگرد در حالى که تو از خدا راضى هستى و خداوند نیز از تو راضى است. و آیات بسیار دیگر.
یکى از متفکران مسیحى معاصر درباره رابطه دین و عرفان مى‏گوید:
عرفان متعلق به ذات و ماهیّت تمام ادیان است. تمام ادیانى که یک بنیانگذار تاریخى داشته‏اند، همگى با یک تجربه فردى نیرومند از رابطه بى‏واسطه، شروع شده‏اند، اما تمام ادیان صرف‏نظر از اصل و منشأ آنها، تا وقتى حیات و دوام خود را حفظ مى‏کنند که پیروان آنها، بر اعتقاد خویش به یک واقعیت متعالى که بتوانند با تجربه مستقیم به گونه‏اى با آن ارتباط برقرار کنند، باقى بمانند. معنا و مفهوم چنین تجربه‏اى، هرچند در تمام ادیان حضور دارد، امّا از حیث اهمیّت، متفاوت است. مسیحیّت، به خصوص مذاهب اصلاح شده و تطور یافته آن، در مقایسه با ادیان دیگر، اهمیّت کمترى به این تجربه مى‏دهد. در کیش ودایى و هندوئیسم سامکیا، برخلاف مسیحیّت، نفس دین با بینشى که تنها از طریق تجربه عرفانى حاصل شده باشد، سازگار و هماهنگ است. دین ودایى اصیل به دلیل تأکیدى که بر قربانى کردن و شعایر خود دارد، با آنچه ما معمولاً از تعبیر عرفان مى‏فهمیم بسیار فاصله دارد، امّا در بسط و تکامل آن، دو عامل وجود داشته که قویا بر جنبه عرفانى آن تأثیر گذاشته و جهت عرفانىِ آشکارى به آن بخشیده است.
عامل نخست این است که اشکال و صور تفکر در پاره‏اى از مقاطع مبدل به جایگزین قابل قبولى براى مراسم عملى قربانى کردن شده و فواید مطلوب مشابهى براى آن فرض شده است. که حکایت از نوعى تفکر باطنى دارد که هندوئیسم بیش از هر دین دیگرى به دنبال آن است.
عامل دوم، مفهوم برهمن است که در اصل حاکى از حضور نیرویى مقدّس در شعایر و مراسم قربانى بوده و بعدها تدریجا به ذات واحد مطلقى که به‏طور انتراعى ادراک مى‏شود، مبدل شده است، کثرت خدایان گرچه چشم‏گیر است امّا از لحاظ معنوى آن‏چنان بى‏اهمیّت و غیر مؤثر است، که هرگز مانعِ وحدتِ معنوى نمى‏شود. در کتاب او پانیشاد گرایش‏هاى معنوى و توحیدى سرانجام در مفهوم یک جان پنهان -آتمان- ممزوج و مستهلک شده‏اند، این جان پنهان، ذات مطلقى است که در باطنِ تمام واقعیت‏ها، نهفته است و تنها روح انسان مى‏تواند بدان دست یازد.
چنین اندیشه‏اى یک نظریه مابعدالطبیعى نیست، بلکه یک طریقت عرفانى براى نیل به آزادى است. لازمه این آزادى، ریاضت زاهدانه وانضباط روحى، براى غلبه بر امیال، آرزوها، تضادها و محدویت‏هاى هویّت فردى است.
در مذهب بودایى ما با ایمانى روبرو هستیم که از همان آغاز، در مسیرى عرفانى سیر مى‏کند، سه تعبیر منفى، عدم وصول، عدم یقین، و عدم اعتماد، معرف حالتى، از تهى بودن کامل است که مکتب مادهیامیکاى ناگارجونا که متعلق به سال 150 میلادى است در بیان معرفت به کاربرده است. البته اندیشه تهى بودن، در مکتب هینایانا نیز به عنوان کیفیّت اصلى نیروانا، که معرفت برتر و متعالى است، دیده مى‏شود. اما در مکتب ماهایانا تأکید بر تهى بودن، حتى در مراحل مقدماتى، بسیار جدى و شدید است. بنابراین خود نیروانا نیز دیگر یک قلمرو مستقل از وجود به شمار نمى‏رود، بلکه نگرش خاصى به جهان پدیدارى محسوب مى‏شود. عدم وصول، شامل تهى کردن خود از تمام اوصاف، آرزوها و تفکرات فردى، و البته از تمامى آن‏چه ممکن است موجد یک «من» یا نفس باشد، زیرا واقعیت نهایى، هویت مطلقى است که منزه از هرگونه تعین و تمایز است.
تمامى ادیان غربى پدید آورنده نوعى عرفان عاشقانه بوده‏اند، یهودّیت، مسیحیّت و اسلام هرکدام به شیوه خود با حُب روحانى و معنوى آشنایى داشته‏اند، در انتخاب عشق به عنوان مشخصه اصلى برخى از نهضت‏ها، من به نحو اخص این تعبیر را براى آن دسته از جریان‏هاى عرفانى به کار مى‏برم که عشق شخصى به خداوند بر آنها غلبه داشته. مانند تصوّف و نهضت‏هاى روحانى که تدریجا از اواخر قرون وسطى در قلمرو مسیحیّت غربى شایع شدند».(39)
دین و سیاست
داشتن یک نظام سیاسى که عهده‏دار تدبیر امور یک جامعه در زمینه روابط داخلى و خارجى آن باشد، یکى از ضرورت‏هاى صحیح است گزیرناپذیر زندگى اجتماعى بشر است. از این روى آنارشیسم -نفى حکومت- اندیشه‏اى موهون و مردود است. چنان‏که امام على علیه‏السلام در ردّ نظریه خوارج در ماجراى حکمیّت فرموده است:
«لابد للناس من امیر برٍّاوفاجر(40)»: مردم را از داشتن زمامدارى نیکوکار یا تبه‏کار گریزى نیست.
قرآن کریم حکومت و داورى در اختلافات مردم را یکى از رسالت‏هاى پیامبران الهى و کتب و شرایع آسمانى دانسته و مى‏فرماید:
خداوند پیامبران بشارت دهنده و انذار کننده را برانگیخت و با آنان کتاب -قانون آسمانى- را به حق فرو فرستاد تا در میان مردم داورى نماید.(41)
و در جاى دیگر بر پایى قسط اجتماعى را از اهداف بعثت پیامبران دانسته و مى‏فرماید:
«رسولان خود را با معجزات فرستادیم و کتاب و میزان را با آنان نازل کردیم، تا مردم به قسط قیام نمایند. و آهن را آفریدیم که هم وسیله قدرت است و هم به مردم سود مى‏رساند.(42)
از این آیات و نظایر آن به روشنى استفاده مى‏شود که شرایع آسمانى در مسأله حکومت و سیاست اهتمام بسیار داشته‏اند. لذا اندیشه جدایى دین از سیاست، که برخى از نویسندگان مسیحى و مسلمان مطرح کرده‏اند برخلاف نصوص و تعالیم دینى است.(43) چنان که مطالعه تاریخ نیز نشان مى‏دهد که مذهب در طول تاریخ، در سیاست، نقش فعال داشته است، هرچند در بسیارى از موارد از آن سوء استفاده شده و به جاى آن‏که سیاست ابزارى در دست دین و ارزش‏هاى دینى باشد،به عکس، دین ابزارى در دست سیاست و سیاست بازان خود خواه و دنیا پرست شده است.
یکى از نویسندگان معاصر درباره رابطه دین و سیاست گفته است:
سیاست معمولاً به معناى قبضه کردن، سازمان دادن و بهره‏بردارى کردن از قدرت در یک منطقه، سرزمین یا جامعه -به ویژه قدرت حکومت کردن و تصمیم‏گیرى درباره این‏که چه کسى چگونه نهادهاى عمومى جامعه را اداره کند- فهمیده مى‏شود، این قدرت بنابر درکى که عامه مردم عادى، و نیز برخى از محققان از آن دارند، هیچ ارتباطى با دین ندارد. خصوصى شدن دین و مقبولیت یافتن فکر «جدایى دین و دولت» در اندیشه جدید غربى، بسیارى از اذهان را قانع کرده است که سیاست و دین چندان ربطى به یکدیگر ندارند و نباید داشته باشند. اما درک گسترده‏تر و ژرف‏تر از تاریخ و تمدن‏ها به وضوح نشان مى‏دهد که سیاست و دین به گونه‏اى گریز ناپذیر با یکدیگر مربوط‏اند، و دین دست کم همان انداره که از سیاست تأثیر مى‏پذیرد، بر آن تأثیر مى‏گذارد.
دین‏دارى یا تقواى دین‏دارانه، به عنوان یکى از مبانى نگرش مابعدالطبیعى -اخلاقى وقتى عمیقا و صمیمانه در درون رهبرى سیاسى احساس شود، مى‏تواند مستقیما بر زندگى سیاسى تأثیر گذارد. ولى این تأثیر بر رهبران سیاسى، به شدّت متفاوت است. تقواى دین‏دارانه غالبا بر عامه کسانى مؤثرتر است که اقتدارات سیاسى، در صدد راهبرى آنانند. و از راه همین تأثیر پردامنه است که خلقیات یا ویژگى‏هاى کلى یک جامعه شکل مى‏گیرد. به این معنا که تقواى دین‏دارانه یک سلسله ارزش‏ها، معانى، انتظارات، اهداف والزامات ظریف و باریک بینانه را شکل مى‏دهد، که هنجارهاى عمل کننده در یک فرهنگ را پدید مى‏آورند و رهبرى سیاسى ناگزیر است در چارچوب همین هنجارها عمل کند. این ویژگى‏ها و روحیات متأثر از دین، کلى‏ترین شکل اخلاق دینى است که جامعه، و از رهگذر آن سیاست را شکل مى‏دهد.
هر اجتماع دینى ناگزیر است، از اسباب و طرق اجتماعى و فرهنگى، براى القاى نگرش خود استفاده کند. ولى این‏که کدام اسباب و طرق اجتماعى و فرهنگى مورد استفاده قرار گیرد، بستگى به این دارد که کدام‏یک بهتر مى‏تواند اهداف دینى را برآورده سازد. منطق درونى برخى از ادیان از طریقِ ترتیبات عبادى و آیین‏هاى دینى، بهتر ابلاغ مى‏شود، منطق درونى برخى دیگر، از طریق باورها و معتقدات، بعضى از طریق اصول و ضوابط رفتارهاى روزمره، و بعضى دیگر از ره‏گذر نمایشنامه‏هاى خاص و موردى، برخى با جشن و ولیمه و برخى با روزه، و طرق متفاوت دیگر. این طرق و شیوه‏هاى خاص ابلاغِ این منطق درونى یا نگرش را مى‏توان سیاست دینى نامید، و همه طرق و ابزارهاى فرهنگى و تشکیلاتى که براى اعمال آن مورد استفاده قرار مى‏گیرد، برزندگى سیاسى تأثیر مى‏گذارند.
البته اگر راه‏هاى جبرآمیز به عنوان طرق مشروع دینى، براى تحکیم نفوذ تقواى دینى و راهبرى دینى، یا راهى براى قوت بخشیدن به آیین‏ها، باورها و معتقدات یا اصول و ضوابط دینى پذیرفته شده باشد، در آن صورت تأثیر این طرق و ابزارها بر زندگى سیاسى به علنى‏ترین وجوه، صورت خواهد گرفت.(44)
دین و اقتصاد
بدون شک اقتصاد نقش به سزایى در تحولات تاریخى و فرهنگ بشرى داشته و دارد، این نقش تا آن‏جا است که در مکتب مارکسیسم، یگانه عامل سازنده تاریخ و فرهنگ بشر شناخته شده است. نگرش مارکسیستى به اقتصاد نادرست است؛ زیرا لازمه آن، حکومت یک جبرمادى و اقتصادى بر بشر است که با عنصر اراده و اختیار و توان تصمیم‏گیرى و خلاقیّت و ابتکار در انسان، ناسازگار است. وابستگى اقتصادى، اغلب عامل وابستگى‏هاى دیگر اجتماعى نیز بوده است. قرآن کریم مال و ثروت را یکى از قائمه‏هاى زندگى بشر دانسته و مى‏فرماید:
«ولاتؤتوا السفهاء اموالکم التى جعل‏الله لکم قیاما(45)»
ثروت‏هاى‏تان را که خداوند آن را قوام بخش زندگى شما قرار داده است، به سفیهان ندهید.
از این روى کار و کوشش براى آباد کردن زمین و کسب و تحصیل رزق، مورد تأکید و تشویق دین قرار گرفته است. در گذشته یادآور شدیم که حضرت صالح به قوم خود فرمود:
«خداوند شما را از زمین آفرید و از شما خواسته است تا آن را آباد نمایید»(46)
و در احادیث اسلامى آمده است:
کسى که براى تأمین نیازمندى‏هاى اقتصادى زندگى خود و خانواده‏اش کار مى‏کند مانند کسى است که در راه خدا جهاد مى‏کند.(47)
و در تفسیر آیه:
«ربنا آتنا فى الدنیا حسنة و فى‏الآخرة حسنة»(48)
از امام صادق علیه‏السلام روایت شده است که فرمود:
«مقصود از حسنه در آخرت، بهشت و رضوان‏الله است، و مقصود از حسنه، در دنیا، گشایش روزى و معیشت و نیکویى در اخلاق است».(49)
و از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روایت شده که فرمود:
«کسى که بار زندگى خود را بر دوش مردم بگذارد از رحمت خدا محروم است(50)» و نیز توانگرى به عنوان یاورى براى پرهیزگارى شناخته شده است.(51)
از این آیات و روایات به روشنى استفاده مى‏شود که کار و کوشش براى تحصیل روزى حلال، امرى پسندیده و مورد تأیید و تشویق دین است، چنان‏که توانگرى و داشتن استقلال اقتصادى مى‏تواند ابزار خوبى براى رشد معنوى و پارسایى انسان باشد.
دین، مالکیت فردى را با شرایط ویژه‏اى به رسمیّت مى‏شناسد. برخى از این شرایط مربوط به مرحله تولید ثروت و برخى مربوط به مرحله مصرف و توزیع آن است. در مرحله تولید؛ دزدى، غصب، ربا، گران‏فروشى، تدلیس و مانند آن را مجاز نمى‏شمارد، و در مرحله مصرف؛ اسراف و تبذیر را ممنوع کرده است چنان‏که براى محرومان و تهى‏دستان و نیز پاره‏اى مصارف عمومى، حقوق معینى را در اموال ثروتمندان مقرر داشته است.(52)
مجموعه این برنامه‏هاى اقتصادى، سبب پدید آمدن حیات اقتصادى سالم در جامعه بشرى است. که باتوجه به نقش تربیتى آن به سلامت معنوى جامعه نیز کمک مى‏کند. البته آن‏چه درباره نقش دین در شکوفایى و سلامتى اقتصاد گفتیم، مربوط به برنامه‏هاى اقتصادى دین راستین است، امّا آن‏چه در برخى ادیان و مذاهب درباب نکوهش کار و کوشش براى تحصیل ثروت آمده است، ربطى به دین الهى ندارد.
موفقیّت هر برنامه زندگى در گرو اجراى آن است، بنابراین اگر جوامع دینى از نتایج این برنامه‏هاى سازنده محروم مانده‏اند، مربوط به روگردانى عملى آنان از تعالیم دینى و پیروى از الگوهاى بیگانگان است.
دین و هنــــر
هرگاه این دیدگاه روان‏شناختى را در نظر آوریم که، حس دینى و زیبایى‏پسندى دو تمایل عالى روح انسان را تشکیل مى‏دهند، رابطه دین و هنر و سازگارى آن دو با یکدیگر روشن خواهد شد، و با توجه به این‏که حس دینى یا قدسى، برترین حس معنوى روح انسان است، نتیجه این مى‏شود که حس زیبایى‏پسندى که سرچشمه درونى هنر است، در پرتو تعالیم دینى بالنده و سازنده خواهد بود. همان‏گونه که در مورد حس راستى که منشأ دانش‏ورزى انسان است، و حس اخلاقى که مایه نیک خویى و نیک‏رفتارى انسان است نیز همین قاعده کلى استوار مى‏باشد.
به عبارت دیگر؛ دین در عین این‏که با هیچ‏یک از تمایلات فطرى و حتى غریزى و طبیعى انسان مخالفتى ندارد، بلکه آن‏ها را تأیید مى‏کند، هدایت و کنترل آن‏ها را نیز بر عهده دارد. زیرا مقصد غایى دین، رشد و کمال همه جانبه آدمى است. و این غرض و مقصود آن‏گاه به دست خواهد آمد که از مجموع سرمایه‏هاى آفرینشى انسان به شکل مطلوب بهره‏بردارى شود و هیچ سرمایه آفرینشى مهمل و معطل نماند، و در طریق نادرست نیز از آن بهره‏بردارى نشود.
براین اساس ممکن است برخى از مظاهر هنر، که باعث هرز رفتن سرمایه‏هاى آفرینشى انسان و دور شدن او از هدف مطلوب آفرینش او است، از نظر دین ممنوع شود، چنان‏که برخى دیگر، از فرائض یا مستحبات دینى به‏شمار آید. بنابراین نمى‏توان، صرف فطرى بودن هنر دوستى و هنرپسندى را دلیل بر این دانست که همه مظاهر آن نیز پسندیده و مطلوب است، چنان که هر نوع دانشى، مانند جادوگرى و افسون را به حکم فطرى بودن دانش‏دوستى بشر نمى‏توان مشروع دانست. نهى و مخالفت دین با این‏گونه دانش اندوزى‏ها، بسان مخالفت آن با برخى از مظاهر عینى حس‏هنر جویى، دلیل بر مخالفت دین با هنر نیست. زیرا رسالت و حقِ فطرى دین است که بر دیگر تمایلات غریزى یا فطرى انسان نظارت کند.
در هر صورت در این‏که دین در رشد و تکامل هنر، نقش مؤثرى داشته است جاى تردید نیست، با این تفاوت که ادیان و مذاهب مختلف بر اساس عقاید و احکام ویژه خود در تجلى هنر و مظاهر عینى آن، متفاوت عمل کرده‏اند. در فرهنگ غربى ادبیات کمتر از سایر هنرها و موسیقى بیش از همه در خدمت دین بوده است، در فرهنگ اسلامى، ادبیات مهم‏ترین رسانه هنرى دین بوده است. چنان‏که معمارى در فرهنگ اسلامى و مسیحیّت بسیار از دین الهام گرفته و در خدمت آن بوده است.
هنرهاى نمایشى نیز در آیین‏هاى مختلف، از اعتقادات دینى، تأثیر پذیرفته و ابزارهایى در خدمت شعایر دینى آن آیین‏ها بوده‏اند، در هند نمایش، هدیه‏اى است به پیشگاه خدایان، رقص بانقاب و تئاتر در بسیارى از بخش‏هاى آفریقا نمونه دیگرى از عبادت به‏شمار مى‏روند. در میان قبیله‏هایى که به جادو درمانى - shamanism - مبادرت مى‏ورزند، اجرا و نمایش نه تنها مذهبى، بلکه درمانى است. تعزیه در میان مسلمانان شیعه یک آیین مذهبى پرشور و نمایشِ مصیبت است که بازگوکننده شهادت امام حسین علیه‏السلام و واقعه جانگداز کربلا است. در میان صوفیان مسلمان نیز رقص پررمز و راز مولویه با الهام از آراى جلال‏الدین مولوى از آناتولى برخاست، این حالت صوفیه شبیه حالات رقص یکى از فرقه‏هاى دینى مسیحیان سده‏هاى نوزدهم و بیستم -شیکرها- است.(53)
از نظر برخى دانشمندان، هنر در عین این‏که از عشق و زیبایى‏پسندى مایه مى‏گیرد، ولى دین در رشد و بروز عینى آن نقش به سزایى داشته است. تا آن‏جا که مى‏توان گفت، به‏کار بردن ستون‏هاى خشن براى نشان کردن قبور، منشأ سنگ‏تراشى بوده است. پس از آن‏که بر دقت و صبر هنرمند سنگ تراش افزوده شد پیکرتراش، در صدد برآمد، کارش را ظریف‏تر سازد و شکل معبود خود را در سنگ به یادگار گذارد و جاودانه سازد و حجّارى در تزیین کلیساها درخشندگى تازه‏اى یافت.
آغاز معمارى از ساختن گور براى مردگان است، اهرام مصر که قدیمى‏ترین بناى معمارى جهان است گور مرده است. معابد، محراب مردگان و محل پرستش آنان بود و به تدریج مدفن در جوار معابد قرار گرفت، معابد با شکوهى که یونانیان براى پالاس آتن و دیگر خدایان ساخته‏اند از همین مبدأ است.
ظاهرا آداب دینى و دسته‏هاى جشن و سرور، سرچشمه هنر درام است. ولى هنر حتى در خدمت به دین نیز نشان داد که با عشق، سرو سرّى دارد. عناصر غیر دینى، بدن‏هاى موزون و پیکرهاى لطیف در مقدس‏ترین و دینى‏ترین نقاشى‏هاى عهد رنسانس خود را سر زده جا کردند، مریم به صورت ونوس چاق درآمد و حضرت یحیى به شکل آدونیس خوش اندام.(54)
نقل این مطالب از منظر یک نگرش تاریخى به مسأله هنر و دین است، نه از منظر نگرش کلامى یا فقهى، و در هر حال بار دیگر نکته‏اى را که در آغاز یادآور شدیم تکرار مى‏کنیم که براساس معیارهاى دین حق، اصل هنرجویى به عنوان یک تمایل طبیعى و آفرینشى تأیید مى‏شود. ولى مظاهر عینى آن ممکن است متأثر از عوامل بیرونى باشد و احیانا با اهداف عالى‏دین سازگار نباشد. از این جهت این معیارهاى اصیل دینى است که باید الگوهاى درست و نادرست را در اختیار هنرمند بگذارد و او هنرخویش را در آن متجلّى سازد.
نقش ویژه اسلام در تمدن
با توجه به این‏که دین اسلام آخرین دین آسمانى و کامل‏ترین آن است و از طرفى قرآن که کتاب آسمانى این دین است از هرگونه تحریف و تغییر مصون مانده است، بجا است در پایان این بحث سهم ویژه آن را در تمدن و فرهنگ بشرى بررسى کنیم، بدیهى است تحقیق جامع دراین باره نیازمند بحثى مستقل و مبسوط است.
به طور کلى مى‏توان چهار خدمت مهم را براى اسلام دراین باره بیان کرد:
1 - تمدن اسلامى عناصر پراکنده فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى جهان را در خود جذب و ذخیره کرد.
2 - داده‏هایى را از فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى موجود از طریق سیستم‏سازى ویژه‏اى نظام‏مند کرد و به عنوان اجزاى یک نظام هماهنگ به کار گرفت.
3 - نواقص و کاستى‏هاى آن فرهنگ‏ها و تمدن‏ها را جبران کرد و عناصر جدیدى را به آن‏ها افزود و تمدن و فرهنگ جدیدى را پدید آورد.
4 - تمدن جدید را حفظ و به نسل‏هاى بعدى منتقل کرد.
در عصر طلوع اسلام، تمدن‏هایى در حال فروپاشى و زوال بوده و با یکدیگر نزاع و جدال داشتند. اسلام به تمام عناصر فرهنگى این تمدن‏ها مانند عرب‏ها، سریانى‏ها، ایرانى‏ها، یونانى‏ها و حتى هندى‏ها و قسمتى از چینى‏ها، وحدت و انسجام بخشید. مسلمانان در پرتو تعالیم سازنده قرآن کریم و تربیت‏هاى عالى پیامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از چنان روحیه بردبارى و بزرگ‏منشى برخوردار بودند که دنیاى اسلام بسان پناه‏گاه امنى براى افراد و گروه‏هاى مختلف از فرهنگ‏ها و ملیّت‏هاى گوناگون درآمد. هر دانشمندى که در سرزمین خود احساس نا امنى مى‏کرد، جهان اسلام را پناه‏گاه امن خود مى‏دانست و با مجموعه علم و دانش خود به تمدن اسلامى مى‏پیوست و دانش و فضل خود را به آن عرضه مى‏کرد. این سرمایه‏هاى فرهنگى در بانک فرهنگى اسلام نه تنها صدمه‏اى نمى‏دید، بلکه از سود مشروعى هم بهره‏مند مى‏شد و افزایش مى‏یافت.
دو دانشمند ریاضى‏دان و ستاره‏شناس، اعداد هندى را به این بانک واریز کردند، ابن مقفَّع آن‏گاه که مشاهده کرد، زبان پهلوى در حال از بین رفتن است، کتاب‏هایى را که به زبان پهلوى نگارش یافته بود، به زبان عربى ترجمه کرد تا از نابودى آن جلوگیرى کند، بدین جهت کتاب کلیله و دمنه را به زبان عربى ترجمه نمود، به گفته پ.ژ مناشه:
ایرانیان بقایاى تمدن تلطیف شده و پرورده‏اى به اسلام تحویل دادند که بر اثر حیاتى که این مذهب در آن دمید جان تازه گرفت.(55)
منابع فرهنگ اسلامى را مى‏توان به دو منبع درونى و بیرونى تقسیم کرد. منبع درونى آن قرآن کریم و احادیث اسلامى و هوش و استعداد ذاتى مسلمانان بود، و منبع بیرونى آن بهره‏هایى بود که از تمدن‏هاى ایران، یونان، هند و غیره به دست آوردند. بهره‏گیرى آنان از تمدن‏هاى دیگر، از طریق فتوحات اسلامى و ترجمه آثار علمى به‏زبان عربى استفاده از دانشمندان ملت‏هاى دیگر فراهم شد.
مهم‏ترین دانشگاه‏هاى آن روز، عبارت بودند از: مدرسه اسکندریه، مدرسه جندى شاپور و مدرسه حران. این مدارس، گرچه سال‏ها رونق داشتند، ولى هرگز نتوانستند تعداد قابل توجه‏اى فیلسوف و دانشمند با افکارى برتر و ممتاز پرورش دهند، و نیز نتوانستند آثار و کتاب‏هایى که ارزش بقا در قرن‏ها داشته باشد، از خود به یادگار گذارند، تنها هنر این مدارس این بود که محیطى آشنا با فعالیت‏هاى فکرى به وجود آورده، زمینه‏اى مساعد پدید آورند تا اگر بذر ثمربخشى در آن نشانده شود زبدگانى به دنیاى بشر عرضه دارند.
آن‏گاه اسلام پدید آمد، و در آن سرزمین مستعد و شایسته بذرهایى پاشید و آن‏ها را از سرچشمه‏اى زلال سیرآب کرد. چشمه‏اى که هرگز جوشش دانش و معرفت آن قطع نمى‏شد. در چنین محیط مساعدى بود که بسیارى از دانشمندان و فیلسوفان برخاستند و تعدادشان بر صدها فزونى گرفت.
تأسیس فرهنگستان -دارالحکمة- علوم در عهد هارون‏الرشید و مأمون و ترجمه انبوه آثار علمى از زبان‏هاى مختلف به عربى حکایت دیگر دارد و از بزرگترین خدمات جهان اسلام به تمدن و فرهنگ بشرى است، که با این کار، میراث علمى تمدن‏هاى کهن را حفظ نمود.
حتى Hitti مى‏نویسد:
در زمانى که هارون‏الرشید و مأمون گنج‏هاى فلسفه یونان و پارس را بیرون مى‏کشیدند، معاصرین اروپائى‏شان نظیر شارلمان و سروران مملکت وى تازه تمرین مى‏کردند که نام خود را بتوانند بنویسند.(56)
علومى که مسلمانان، از راه اسکندریه، شام و ایران فراگرفتند، داراى نشانى بس کهن بود، به این معنا که از زمان نویسندگان اصلى آن علوم، دیگر هیچ گامى رو به تکامل برنداشته بود، سپس مسلمانان آن علوم رافرا گرفتند و به شایستگى هضم کردند و با شرح و اضافاتى از نو به نگارش آن پرداختند، بار دیگر همان علوم با پیرایه‏هایى نو و سبکى تازه به اروپا بازگشت، در فاصله میان قرن هفتم تا دوازدهم میلادى، دوران نهضت اسلامى به شمار مى‏رفت، یعنى مسلمانان رهبرى فکرى را در سراسر جهان برعهده داشتند.(57)
در جلد دوم دایرة‏المعارف آمریکانا زیر عنوان «ادبیات عرب» مطالب بسیار ارزنده‏اى درباره نقش مسلمانان در حفظ و بالندگى فلسفه و علم بیان گردیده است که با نقل فشرده‏اى از آن این بحث را پایان مى‏دهیم.
«آن‏چه عرب‏ها در زمینه علوم و فلسفه به دست آوردند، در نظر غربیان بسیار مهم‏تر است از آن‏چه در زمینه ادبیات و علوم اجتماعى داشتند، در اواخر قرن هشتم و نیمه اوّل قرن نهم، پایتخت آنان یعنى بغداد کانون فرهنگى به‏شمار مى‏رفت که آثارى از ارسطو را با تفسیرهاى مهم نوافلاطونیان در دسترس همگان قرار مى‏داد، همچنین آثار طبى بقراط، جالینوس و پولس اژه‏اى، آثار اصلى ریاضیات ارشمیدس و کتاب‏هاى نجومى و جغرافیایى بطلمیوس را در اختیار عموم گذاشته‏بود، اهالى سوریه که از زمان اسکندر تحت تأثیر فرهنگ یونان واقع شده بودند، واسطه‏هاى اصلى میان افکار یونان و افکار عرب‏ها بودند.
دارالترجمه دیگرى به ریاست ثابت‏بن‏قره- 836-901 میلادى - از گروهى صابئى‏هاى مقیم حران تشکیل شد. آنان طبیعتا به ستاره شناسى و ریاضیات علاقه داشتند و آثار مهمى در این دو علم به عربى برگرداندند، و ترجمه پیشینیان را نیز تنقیح کردند، پیش از آن‏که آثار ریاضى و ستاره‏شناسى از یونان به مخزن فرهنگ اسلامى وارد شود، از هندوستان نیز چیزى دریافت داشتند. یک جهانگرد هندى در سال 771 میلادى با خود دو کتاب به بغداد آورد، یکى درباره ریاضیات و دیگرى راجع به نجوم بود که مسلمانان به کمک این کتاب‏ها به جدول‏هاى نجومى هند -زیج- و اعداد هندى آشنا شدند.
پس از دوره ترجمه، هنگام ابتکار فرا رسید. خوارزمى بزرگ‏ترین ریاضى‏دان و ستاره‏شناس مسلمان در آن دوره، جدول‏هاى نجومى بسیار معروف خود را براساس سیستم‏هاى یونانى و هندى بنا نهاد، همین خوارزمى بود که علمى را بنیان نهاد که به نام جبرو مقابله -Algebra- خوانده شد.
بیرونى 973-1048 - نیز که پارسى بود، نخستین رقیب دانشمند خوارزمى به شمار مى‏رفت. وى در غزنه و هند به علم و تحقیق اشتغال داشت، او کتابى در علم نجوم نوشت که آن را «القانون المسعودى» نام گذارى کرد.
یکى دیگر از ریاضى‏دانان و ستاره‏شناسان، درجه اوّل مسلمان، که ایرانى بود، عمر خیام است. نتیجه تحقیقات خیام در «تاریخ‏الجلالى» آشکارا آمده است. تقویم وى هنوز از تقویم گریگورى صحیح‏تر انگاشته مى‏شود.
از ستاره شناسى و ریاضیات که بگذریم، طب و شیمى را با پایه‏اى بسیار بلند در فرهنگ مسلمانان مى‏یابیم، نخستین کتاب، در این زمینه به مترجم و دانشمند معروف، حنین بن اسحاق منسوب است. یکى از نویسندگان بزرگ و پزشکان اسلامى ابوبکر محمدبن‏زکریاى رازى - 865-925 - بود وى سمت ریاست بیمارستان بغداد را به عهده داشت. کتاب تاریخى وى به نام الکتاب المنصورى در ده جلد است که به نام منصوربن اسحاق، شاهزاده سامانى نوشته شده است. این کتاب به لاتین ترجمه شد و در نوبت‏هاى متعدد منتشر شد که یکى از آن‏ها در سال 1480 بود.
ابن سینا ـ980-1037ـ تمام معاصران و پیشینیان خود را به عنوان یک پزشک، فیلسوف، شاعر، متکلم، منطقى، ریاضى‏دان و طبیعى‏دان تحت‏الشعاع قرار داد. چهل و پنج اثر از قلم وى تراویده است. در کتاب مشهور وى به نام «القانون» آخرین افکار یونانى -عربى در طب، شکل گرفته است، این کتاب پس از آن‏که به لاتین ترجمه شد در میان کتاب‏هاى طبى در سراسر اروپا مکان شامخى یافت.
در علومى که به طب مربوط مى‏شود، نویسندگان مسلمان آثار برجسته‏اى به ویژه در علم کیمیا از خود برجاى نهادند، بنیان‏گذار کیمیا جابربن حیان است، بیست و دو اثر به او منسوب است که بسیارى از آن‏ها به حق آثار برجسته‏اى هستند.
در گیاه‏شناسى و مفردات طبى آثار مشهورى به وسیله یکى از مسلمانان اسپانیایى به نام ابن بیطار ـ وفات 1248ـ از اهالى مالقه نوشته شده است. در واقع اثر ابن بیطار سرآمد همه مقالاتى بود که در قرون وسطى در این زمینه نگارش یافت. ابن بیطار به عنوان یک گیاه‏شناس در اسپانیا به سفر پرداخت و از سراسر آفریقاى شمالى، مصر، سوریه و آسیاى صغیر بازدید کرد، در کتاب الجامع فى‏الادویة المفردة حدود 1400 گیاه گردآورده است که دویست عدد آن کاملاً نو بود. ترجمه لاتینى آن به نام Simplicia کرارا به چاپ رسید و آخرین بار در کرمنا به سال 1758 تجدید طبع شد.(58)
در این باره سخنان گفتنى و شنیدنى بسیار است، به ویژه آن‏که گویندگان این سخنان مورخان و محققان غیر مسلمان‏اند و شائبه هیچ‏گونه تعصب مذهبى در آن راه ندارد، ولى این مقال را گنجایشى بیش از این نیست، با این امید که بار دیگر تمدن اسلامى، شکوه و عظمت پیشین خود را به دست آورد و تمدن کنونى جهان را از بیمارى یک بعدى شدن یعنى فرو رفتن در مادیات که مایه سقوط انسان از مقام منیع خویش است، نجات دهد، سخن را به پایان مى‏بریم.

________________________________________
1 . رک: فرهنگ انگلیسى آکسفورد، المنجد، فرهنگ عمید.
2 . همان
3. استاد شهید مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، ص 28.
4. سوره حدید (57): 27.
5. انجیل متى، باب 5، بند 11.
6. جهت آگاهى بیش‏تر در این‏باره به کتاب انسان بین مادیگرى و اسلام، نوشته محمد قطب، ترجمه سید خلیل خلیلیان، فصل اوّل رجوع شود.
7. وحى و نبوت، صص 29-28 و فرهنگ و دین، مقاله «اخلاق و دین»، صص 3-2.
8. تاریخ و فلسفه علم، لویس ویلیام هالزى‏هال، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص133 و تاریخ فلسفه غرب، برتراندراسل، ترجمه نجف دریابندرى، ج2 فصل 15.
9. سوره سبا (34):34.
10. سیر حکمت در اروپا، ج3، صص201-200 و تاریخ فلسفه کاپلستون، ج7، صص 394-390 و وحى و نبوت، صص 30-29.
11. تاریخ فلسفه کاپلستون، ج7، ص394.
12. توضیح و بررسى مصاحبه برتراندراسل، وایت، اثر استاد مرحوم محمدتقى جعفرى، چاپ چهارم، ص 130.
13. مدرک قبل، ص 131.
14. همان، صص 168-167.
15. تمدن قدیم، تألیف فوستل دوکولانژ، ترجمه نصراللّه فلسفى، به نقل از دین و تمدن، مهندس بازرگان، صص 25-13.
16. وحى و نبوت، صص 30-33.
17. هود(11): 61.
18. مجمع‏البیان، ج3، ص174.
19. کشف‏المراد، مقصد چهارم، مسأله یکم.
20. انبیاء(21): 80 .
21. مؤمنون(23): 27.
22. مجمع‏البیان، ج3، ص 519.
23. نوح (71): 10-20.
24. نهج‏البلاغه، خطبه اوّل فراز 37.
25. الرسائل، مکتبة‏المصطفوى، قم، صص 67-68؛و اسفار، ج5، صص 205-211 .
26. فرهنگ و دین، مقاله فلسفه و دین، ص 150.
27. سیرى در نهج‏البلاغه، بخش دوم، ص76.
28. لذات فلسفه، نوشته ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب، ص478.
29. اسراء(17): آیه 22 - 39.
30. فرهنگ و دین، مقاله اخلاق و دین، ص 25 و ص 46.
31. عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن، تألیف جان دیون پورت، ترجمه غلامرضا سعیدى، ص108.
32. رعد(13):15.
33. حدید (57): 3.
34. نور(24): 35.
35. عنکبوت (29): 69.
36. کهف (18): 110 .
37. رعد (13): 28 .
38. فجر (89): 28-27.
39. فرهنگ و دین، مقاله عرفان، صص 56-54 و ص 62 و ص 80.
40. نهج‏البلاغه، خطبه 40.
41. بقره(2): 213.
42. حدید (57): 25.
43. در این باره به کتاب «دین و دولت» از نگارنده رجوع شود.
44. فرهنگ و دین، مقاله سیاست و دین، صص 548، ص 559 - 564.
45. نساء(4):5.
46. هود (11): 61.
47. وسائل‏الشیعه، ج12، ص11.
48. بقره (2): 201.
49. وسائل، ج12،ص 3.
50. همان، ص18.
51. همان، صص 16-17.
52. جهت آگاهى از ویژگى‏هاى اقتصاد اسلامى و تفاوت‏هاى آن با اقتصاد سرمایه‏دارى و کمونیسم به کتاب اقتصادنا شهید آیة‏الله صدر رجوع شود.
53. برگرفته از مقاله نمایش و دین از مجموعه فرهنگ و دین.
54. لذات فلسفه، تألیف ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب خویى، ص 244.
55. تمدن ایرانى، به قلم جمعى از خاور شناسان، ترجمه دکتر عیسى بهنام، ص 247، نقل از خدمات متقابل اسلام و ایران، ج2 ص375.
56. 1. History of the Arabs. p. 315
57. منابع فرهنگ اسلامى تألیف: م.م. شریف، ترجمه دکتر سید خلیل خلیلیان. بخش‏هاى1 ـ 3.
58. منابع فرهنگ اسلامى، صص 63 ـ 70.