نگرشى بر شخصیت و سیره‏ى علمى استاد مطهرى

«بنگر که چه‏گونه برخى را بر برخى دیگر برترى دادیم. البته، درجات و برترى‏هاى‏اخروى[ آن‏ها] بزرگ‏تر است‏». [17 (اسراء): 21]
جهان آفرینش، تجلى علم و قدرت و عنایت‏خداوند است. بدین جهت‏برقائمه‏ى عدل و حکمت، استوار، و از نهایت اتقان و جمال، برخوردار است.
جهان، داراى دو قسم کثرت و گوناگونى است: یکى کثرت طولى -که در اصطلاح فلاسفه،از آن به «عالم عقل و مثال و طبیعت‏» یاد مى‏شود- و دیگرى، کثرت عرضى- که درعالم طبیعت، به روشنى نمایان است-. انواع و اصناف و افراد مختلف در دنیاى جمادو نبات و حیوان از این قبیل است.
بدون شک این تکثرها و تفاوت‏ها، اسباب و عللى دارد که برخى طبیعى و برخى غیرطبیعى است. پاره‏اى، محکوم و مقهور جبر طبیعت است و پاره‏اى دیگر، ارادى واختیارى است.
از آن‏جا که هستى انسان، به منزله‏ى عصاره‏اى از کل آفرینش است (و فیک انطوى‏العالم الاکبر) همه‏ى این اسباب و علل، بر حیات او تاثیر مى‏گذارد. بدین جهت اوموجودى است که نه بسان پدیده‏هاى عالم طبیعت، فاقد هرگونه اراده واختیار، وقدرت انتخاب عقلانى است و نه عقل و علم محض است که از اراده‏ى خالص عقلانى‏بهره‏مند باشد. ولى در مجموع از گوهر اراده و اختیار و قدرت انتخاب عقلى‏برخوردار و مسئول کارهاى خویش است.
در هر حال، هر یک از اسباب و علل اختیارى و غیر اختیارى، در شکل‏گیرى شخصیت‏انسان سهم ویژه‏اى دارد. هرگاه این دو دسته عوامل، به گونه‏اى مطلوب و هماهنگ،با غایات و آرمان‏هاى بشرى، همراه و هم‏سو گردد، به رشد و تعالى و بالندگى شخصیت‏علمى و عملى انسان مى‏انجامد، و هراندازه از این نقطه‏ى عالى و آرمانى، فاصله‏بگیرد. رشد و تعالى او نیز تنزل مى‏یابد تا آن‏جا که ممکن است در مقابل کمال وتعالى معنوى قرار گرفته و سیر قهقرایى پیدا کند و گرفتار انحطاط و خسران گردد.
در طول تاریخ، نمونه‏هاى فراوانى از راهیان این دو طریق، یعنى نخبگان وفرومایگان خود نمایى کرده‏اند.
استاد مطهرى، یکى از سالکان طریق نخست و از زبدگان و نخبگان است. وى عمرگران‏مایه و ثمربخش خویش را در راه کسب و نشر معارف اسلامى و تعلیم و تربیت دینى‏نثار کرد و در این مسیر، لحظه‏اى درنگ نکرد و باز نایستاد و در سایه‏ى آن تلاش‏هاى‏مخلصانه، شجره‏ى طیبه‏ى تنومندى را در بوستان معارف اسلامى، کاشت که ریشه‏هایى‏استوار و شاخه‏هایى بلند و پر ثمر دارد و جویندگان حقیقت و دوست‏داران معرفت رابهره‏مند مى‏سازد (توتى اکلها کل حین‏باءذن ربها).
حق بزرگى که استاد مطهرى بر جامعه‏ى اسلامى، عموما، و بر جامعه‏ى فرهنگى وفرهیختگان حوزه و دانشگاه، خصوصا، دارد، برهیچ خردمند منصفى پوشیده نیست.
تنوع و گستردگى موضوعاتى که آن عالم فرزانه، به تبیین و بررسى آن‏ها پرداخته ومخاطبان گوناگونى که گفته‏ها و نوشته‏هاى استاد براى آنان پدید آمده است تا آن‏جاکه کودکان و نوجوانان و جوانان و حوزویان و دانشگاهیان و حتى مردم عادى که‏تحصیلات کلاسیک ندارند را شامل مى‏شود، سبب شده است که چهره‏ى علمى وى براى طیف‏هاى‏مختلف- البته به درجات متفاوت- شناخته و محبوب خاص و عام گردد.
بدون شک، شهادت مظلومانه وافتخار آمیز آن عزیز، مزید این شهرت و محبوبیت است.
بدین جهت، تجلیل از مقام علم و فضیلت و شهادت و تقدیر از متفکرى دور اندیش وعالمى دردآشنا و معلمى پرتلاش و دل‏سوز و مجاهدى خستگى ناپذیر، ایجاب مى‏کند که‏شخصیت علمى و اندیشه‏ها و آراى استاد، مورد بحث و تحقیق قرار گیرد تا بهره‏گیرى‏از آثار و افکار او، بهتر و بیش‏تر گردد. نگارنده‏ى این سطور -که از آثار علمى واندیشه‏هاى بلند استاد بهره‏هاى فراوان برده است- به انگیزه‏ى اداى وظیفه‏ى شاگردى-گذشته از بیان نظریه‏هاى مرحوم مطهرى در حوزه‏ى تدریس و تبلیغ- تاکنون سلسله‏مقالاتى را به مناسبت‏سالگرد شهادت آن گران‏مایه، نگاشته و منتشر ساخته‏است. (1)
نوشتار حاضر، گام دیگرى در همین جهت است. غرض ما، در این بحث و تحقیق، این است‏که زوایاى مختلف شخصیت و ویژگى‏هاى سیره‏ى علمى استاد را بررسى کنیم و از این‏رهگذر، علاوه بر روشن ساختن جایگاه ویژه‏ى مرحوم مطهرى در عرصه‏ى فلسفه و دین‏پژوهى، راز و رمز موفقیت وى را به عنوان یکى از عالمان دینى بیان کنیم تا بدین‏طریق، الگوى روشنى در اختیار علاقه‏مندان رشد و تعالى در عرصه‏ى دانش و پرورش-بویژه طلاب جوان حوزه‏هاى علوم دینى- قرار گیرد و نیز، رغبت و اشتیاق معرفت‏جویان به مطالعه‏ى آثار علمى استاد، فزونى یابد.
استعداد ویژه و هوش فلسفى قبل از هرچیز باید به این نکته توجه کرد که انسان‏هااز نظر استعداد و قابلیت‏هاى آفرینشى، متفاوت‏اند، و آن کس که در شرایط مناسب،به استعداد ذاتى خود پى ببرد و به پرورش آن اهتمام ورزد. نخستین و مهم‏ترین گام‏را در راه رشد و تعالى خود برداشته است. همین امر است که اکثر نوابغ را ازدیگران متمایز ساخته است.
در تاریخ فلسفه و علم، نام مکتشفان و نظریه پردازان بسیارى را مى‏خوانیم که‏قبل از آن که به رشته‏ى مورد علاقه خود - که استعداد ویژه‏ى آن را نیز داشته‏اند بپردازند، افرادى ناموفق بودند، تا چه رسد به این که از نوابغ و نخبگان باشند،ولى پس از توجه به استعداد ذاتى و کوشش در راه بارور ساختن آن، نبوغ و برجستگى‏خود را نمایان ساختند. استاد مطهرى چنان که خود گفته است. از آغاز به مباحث‏عقلى علاقه‏ى ویژه‏اى داشته و بدین جهت‏براى فیلسوفان و عارفان و متکلمان، حرمت‏ویژه‏اى را در نهاد خود احساس مى‏کرده است. چنان که گفته است:
«به یاد دارم که از همان آغاز طلبگى که در مشهد مقدمات عربى مى‏خواندم،فیلسوفان و عارفان و متکلمان -هرچند با اندیشه‏هایشان آشنا نبودم- از سایر علماو دانشمندان و از مخترعان و مکتشفان، در نظرم عظیم‏تر و فخیم‏تر مى‏نمودند، تنهابه این دلیل که آن‏ها را قهرمانان صحنه‏ى این اندیشه‏ها مى‏دانستم.
دقیقا به یاد دارم که در آن سنین که میان سیزده تا پانزده سالگى بودم، درمیان آن همه علماو فضلا و مدرسین حوزه‏ى علمیه‏ى مشهد، فردى که از همه در نظرم‏بزرگ جلوه مى‏نمود و دوست مى‏داشتم به چهره‏اش بنگرم و در مجلس درسش بنشینم،مرحوم آقا میرزا مهدى شهیدى رضوى، مدرس فلسفه‏ى الهى آن حوزه بود...» (2) .
جایگاه حکمت الهى اسلامى در نگاه استاد
استعداد ویژه و عشق وافر استاد به‏مباحث عقلى، وى را به تحصیل فلسفه و حکمت الهى علاقه‏مند ساخت و سبب شد که او،سهم بیش‏ترى از دوران تحصیل خود را به این رشته اختصاص دهد و پس از چندى ازصاحب‏نظران و اساتید به‏نام این رشته به شمار آید، اگر چه در زمینه‏ى علوم دیگرحوزوى نیز از برجستگان و مجتهدان بوده است.
از دیدگاه استاد مطهرى، فلسفه‏ى اسلامى -بویژه حکمت متعالیه‏ى صدرایى- عالى‏ترین‏مکتب فلسفى است که در تاریخ فلسفه -اعم‏از قدیم و جدید- همتایى ندارد. این مکتب‏فلسفى، در عین این که خود از معارف اصیل قرآن و روایات معصومان (علیهم السلام )تغذیه کرده و به این پایه از کمال راه یافته است، راه را براى درک عمیق معارف‏اصیل اسلامى هموار ساخته است.
استاد درباره‏ى نقش معارف اسلامى، خصوصا نهج‏البلاغه، در تعالى فلسفه‏ى اسلامى گفته‏است:
«نهج‏البلاغه، در تاریخ فلسفه‏ى شرق، سهم عظیم دارد.
صدرالمتالهین -که اندیشه‏هاى حکمت الهى را دگرگون ساخت- تحت تاثیر عمیق‏کلمات على(ع) بود. روش او در مسائل توحید، براساس استدلال از ذات به ذات، و ازذات بر صفات و افعال است و همه‏ى این‏ها مبتنى است‏بر صرف‏الوجود بودن واجب، وآن، بر پایه‏ى یک سلسله اصول کلى دیگر که در فلسفه‏ى عامه‏ى او مطرح است، بنا شده‏است. حکمت الهى شرق، از برکت معارف اسلام بارور شد و استحکام یافت و بر یک‏سلسله اصول و مبادى خلل ناپذیر بناشد، ولى حکمت الهى غرب از این مزایا محروم‏ماند... اگر کسى بخواهد مقایسه‏اى در زمینه‏ى بحث‏هایى که در این دو - سه فصل‏اشاره شد، به عمل آورد، لازم است در اطراف برهان وجودى که از طرف «آنسلم مقدس‏» تا دکارت و اسپینوزا ولایب پنتس و کانت و غیره به بحث و رد و قبول آن‏پرداخته‏اند، مطالعه کند، آن‏گاه آن را با برهان صدیقین صدرالمتالهین که ازاندیشه‏هاى اسلامى و مخصوصا کلمات على(ع) الهام یافته است، مقایسه نماید. تاببیند تفاوت ره از کجا است تابه کجا.» (3)
استاد، ضمن بیان خاطره‏هاى دوران‏تحصیل خود در قم و آشنایى خود با حکمت الهى و آموختن آن نزد علامه‏ى طباطبایى،نقش آموخته‏هاى فلسفى را در درک معارف توحیدى اسلام چنین بیان مى‏کند.
«... خلاصه یک طرح اساسى در فکرم ریخته شده بود که در زمینه‏ى حل مشکلات‏ام دریک جهان‏بینى گسترده بود. در اثر درک این مطلب و یک سلسله مطالب دیگر از این‏قبیل به اصالت معارف اسلامى اعتقاد پیدا کرده بودم. معارف توحیدى قرآن ونهج‏البلاغه و پاره‏اى از احادیث و ادعیه‏ى پیغمبراکرم(ص) و اهل‏بیت‏اطهار(علیهم‏السلام ) را در یک اوج عالى احساس مى‏کردم. در این وقت فکر کردم دیدم اگر در این‏رشته نبودم و فیض محضر این استاد را درک نمى‏کردم، همه چیز دیگرم، چه از لحاظمادى و چه از لحاظ معنوى، ممکن بود بهتر از این باشد که هست، همه‏ى آن چیزهایى‏که اکنون دارم، داشتم و لااقل مثل و جانشین و احیانا بهتر از آن را داشتم، اماتنها چیزى که قطعا نه خود آن را و نه جانشین آن را داشتم، همین طرح فکرى بودبا نتایج‏اش. الان هم بر آن عقیده‏ام‏». (4)
شارح و منتقد و مبتکر
دانشمندان و محققان در رشته‏هاى مختلف علمى -اعم از دینى و غیر دینى- اصناف گوناگونى دارند:
عده‏اى از آنان کسانى‏اند که نظریه‏هاى جدیدى را مطرح مى‏کنند که مایه‏ى تحول اساسى‏در یک علم مى‏شود و به عنوان طریقه یا مکتب تازه‏اى تلقى مى‏گردد. نظریه‏ى‏«خورشید مرکزى‏» در علم هیئت که از سوى دانشمندانى مانند کپرنیک و کپلر مطرح‏گردید و از سوى گالیله، به روش علمى، تبیین و اثبات شد، از این قبیل است. کشف‏قانون «جاذبه‏ى عمومى‏» و طرح «فیزیک مکانیک‏» از سوى نیوتن، و نظریه‏ى‏«نسبیت‏» از سوى اینشتین و فرضیه‏ى «تکامل انواع‏» از سوى داروین و آراى‏کسانى چون بیکن، دکارت، جان لاک، کانت، در حوزه‏ى معرفت‏شناسى، را مى‏توان‏نمونه‏هایى از اندیشه‏هایى که مایه‏ى تحول در علم و تفکر بشرى گردیده، به شمارآورد. از دانشمندان اسلامى، شیخ مفید، خواجه نصیرالدین طوسى، در علم کلام و ابن‏سینا، سهروردى، صدرالمتالهین، در فلسفه و محى‏الدین عربى در عرفان و علامه‏طبرسى و علامه‏ى طباطبایى، در تفسیر قرآن و شیخ طوسى و محقق حلى، در فقه و شیخ‏انصارى، در اصول فقه و محدث کلینى و ابوعبدالله بخارى، در علم حدیث، از علماى‏مبتکر و مبدع در رشته‏هاى مختلف علوم اسلامى به‏شمار مى‏روند. عده‏اى دیگر، کسانى‏اند که صرفا به شرح و تبیین نظریه‏هاى دسته‏ى نخست مى‏پردازند و خود، نه‏قدرت ابداع و ابتکار دارند و نه از توان نقادى برخوردارند.
حداکثر تلاش آن‏ها در فهم نظریه‏هاى پیشین و توضیح آن‏ها با استفاده از روش تمثیل‏یا تطبیق بر موارد و مصادیق است. غالب فلاسفه‏ى مشایى، نسبت‏به آراى ابن سینا،بدین شیوه برخورد کرده‏اند.
گروه سوم کسانى‏اند که در عین این‏که در اصول کلى و بنیادى، پیرو مکتب یانظریه‏اى خاص هستند ولى خود، علاوه بر شرح و تبیین، هم توان نقادى دارند، و هم‏صاحب ابداع و ابتکار مى‏باشند، و بدین وسیله، در جرح و تعدیل یک نظریه و تکامل‏یک مکتب فکرى، نقش مؤثرى ایفا مى‏کنند. نقشى که ابن سینا نسبت‏به آراى ارسطوایفا کرده، از این قبیل است. همین‏گونه است مقام آخوند خراسانى نسبت‏به آراى‏شیخ انصارى و جایگاه علامه طباطبایى در حکمت متعالیه‏ى صدرایى.
در این میان، دسته‏ى دیگرى نیز یافت مى‏شود که در برخورد با مکاتب و آراى‏مختلف، در لباس مصلح فکرى ظاهر مى‏شوند; یعنى، به خاطر جامعیتى که دارند و به‏آراى گوناگون و مبادى آن‏ها آشنایى کامل دارند، ریشه‏هاى اختلافات را یافته و باارائه‏ى نظریه‏اى جدید، به حل آن اقدام مى‏کنند.
در میان متفکران اسلامى، این ویژگى، در ملاعبدالرزاق لاهیجى، به روشنى دیده‏مى‏شود. وى، در کتاب گوهر مراد در موارد اختلاف میان حکیمان و عارفان، متکلمان وحکیمان، اشعریه و معتزله و نظایر آن، به صورت یک مصلح فکرى ظاهر شده و با توجه‏به احاطه‏اى که نسبت‏به آراى مختلف در موارد مزبور داشته، به حل اختلاف برخاسته‏است.
صدرالمتالهین نیز در پاره‏اى از نزاع‏هاى فلاسفه‏ى مشائى و اشراقى، همین نقش راایفا کرده است. و امام خمینى(ره)، نزاع میان حکیم و عارف، متکلم و فقیه و محدث‏را از قبیل نزاع زبانى و روشى مى‏دانست، نه نزاع موضوعى یا غایى.
مرحوم مطهرى در عین این‏که در فلسفه، پیرو حکمت متعالیه است و در شرح و تبیین‏آن بسیار توان‏مند است، ولى یک شارح منتقد است و در مواردى به نقد آراى‏صدرالمتالهین پرداخته است، مثلا در بحث ترکیب جسم از ماده و صورت و این که‏ترکیب آن دو اتحادى است نه انضمامى، یادآور شده است که با فرض ترکیب اتحادى،نمى‏توان ماده و صورت را دو موجود مستقل دانست و هر یک از آن دو را نوعى ازجوهر به شمار آورد، بلکه باید گفت که صورت، عبارت است از حالت متحول شده‏ى‏ماده‏ى قبلى و حالت فعلى. قول به جوهریت هیولى در مقابل صورت، با نظریه‏ى «کون‏و فساد» سازگار است، نه با نظریه‏ى تکونات تدریجى. شاید بتوان قبول هیولى رابه عنوان جوهر على‏حده و مستقل از طرف صدرالمتالهین، غفلتى از او محسوب‏داشت. (5)
استاد، از ابداع و نوآورى نیز سهم وافرى دارد. نوآورى‏هاى وى، غالبابه شیوه‏ى طرح بحث و نتیجه‏گیرى از آن است. پیش از این، به نتیجه‏اى که از بحث‏معقولات ثانیه گرفته و نقش مهم آن را در حل مشکلات تبیین کرده است، یادآور شدیم.
توجه و تاکید بسیارى که وى، نسبت‏به ذهن شناسى و تحلیل‏هاى ذهنى و نقش کلیدى‏آن در فلسفه‏ى اولى کرده است، از اندیشه‏هاى ابتکارى استاد است. این عبارت که‏«تا ذهن را نشناسیم، نمى‏توانیم فلسفه داشته باشیم‏» در پاورقى‏هاى جلد سوم‏اصول فلسفه و روش رئالیسم به صور مکرر یادآورى شده است.
در نخستین مورد چنین آمده است: «از نظر فلسفى، شناخت وجود و واقعیت، وقتى‏میسر است که انبوه اندیشه‏هایى را که محصول فعالیت‏هاى مختلف ذهن است، به دست‏آوریم و آن‏چه را که نماینده‏ى واقعیت‏خارج است، از آن‏چه محصول و معلول فعالیت‏ذهن است، تشخیص دهیم...
خواننده‏ى محترم از حالا باید ذهن خویش را براى قبول یک حقیقت -که مکرر به آن‏اشاره خواهیم کرد- آماده کند و آن، این که «تا ذهن را نشناسیم نمى‏توانیم،فلسفه داشته باشیم‏». (6)
از نوآورى‏هاى استاد در زمینه‏ى روش بحث، مى‏توان مسئله‏«وجود ذهنى‏» را مثال زد که وى،نخست، روش مرسوم فلاسفه در طرح این بحث رایادآور شده که آنان، از «عین‏» به «ذهن‏» منتقل شده‏اند; یعنى، نخست، وجودخارجى ماهیات را مورد نظر قرار داده، آن‏گاه وجود ذهنى آن‏ها را -که ماهیات،بدون آثار خارجى، وارد ذهن مى‏شوند- به عنوان موضوع بحث وجود ذهنى، مطرح‏کرده‏اند. مرحوم مطهرى با اشاره به این‏که چنین شیوه‏اى، باعث دشوارى فهم مقصوداست، گفته، که:
اگر این مطلب را به صورت معکوس مطرح کنیم، تصورش آسان‏تر خواهد بود; یعنى، به‏جاى این که بگوییم:«آیا دنیاى خارج در ذهن پدید مى‏آید؟»، بگوییم «آیا دنیاى‏ذهنى ما با تصورات گوناگونى که داریم، از قبیل تصور، رنگ، حرارت، برودت، شکل،کمیت، کیفیت و... آیا این ادراکات و تصورات ذهنى، در خارج از ذهن تحقق دارندیا نه؟»; یعنى، آیا در خارج از ذهن، مثلا حرارت وجود دارد یا نه؟ و اگر وجوددارد، آیا با همین ویژگى که ذهن براى آن مى‏شناسد موجود است‏یا به گونه‏اى دیگر؟
همین‏گونه است، برودت و حرکت و رنگ و غیره. بدین صورت، مسئله‏ى وجود ذهنى رامى‏توان به نام «وجود عینى‏» نامید، و گفت: «آیا همین دنیایى که ما ادراک‏مى‏کنیم، در عالم خارج هست‏یا اصلا در عالم خارج هیچ چیزى نیست -چنان که‏سوفسطاییان مى‏گویند- و یا هست، اما چیزى صد در صد مغایر با دنیاى ذهن -مانندآن‏چه به بار کلى نسبت مى‏دهند-؟ در این صورت، بحث مى‏شود، بحث وجود عینى. (7)
آرمان‏گرایى در پژوهش علمى
گرایش دانشمندان به رشته‏هاى علمى خود، غالباگزینش‏گرایانه است، ولى معیارها و ملاک‏هایى که گزینش‏هاى آنان را ترسیم و تعیین‏مى‏کند، متفاوت است.
این ملاک‏ها، گاهى دنیوى و مادى است، و گاهى آرمان‏گرایانه و معنوى است; یعنى،علاوه بر استعداد و علایق ذاتى، اهداف عالى معنوى، محرک و انگیزه‏ى دانشمند درپژوهش و تحقیق علمى او است.
داشتن چنین انگیزه‏اى، تلاش و کاوش علمى را افزایش مى‏دهد و نشاط و امیدوارى اورا دو چندان مى‏سازد، تا آن‏جا که حتى اگر شرایط مادى برخلاف او باشد، کم‏ترین‏تردیدى به خود راه نمى‏دهد و تا نیل به مقصود، از پاى نمى‏نشیند.
زندگى پاستور (دانشمند معروف فرانسوى) نمونه‏اى از چنین دانشمندانى است.
وى براى کشف آفت کرم ابریشم -که به پرورش دهندگان کرم ابریشم، خسارت‏هاى‏بسیارى وارد کرده بود- دست‏به پژوهش زد، اما با مخالفت عده‏اى از رقیبان تنگ‏نظرخود، مواجه شد آنان از هیچ‏گونه کار شکنى، فروگذارى نکردند تا آن‏جا که مردم رانیز علیه او شوراندند، ولى وى به پژوهش خود ادامه داد تا سرانجام به موفقیت‏کامل دست‏یافت.
آرمان‏گرایى و روحیه‏ى مسئولیت‏شناسى، سبب شد تا علامه‏ى طباطبایى، آن‏گاه که به‏حوزه‏ى علمیه‏ى قم آمد، با آن که مجتهدى مسلم و برجسته بود و مى‏توانست‏به تدریس‏خارج اصول و فقه مبادرت ورزد و در آینده در ردیف مراجع بزرگ تقلید قرار گیرد،ولى چون در زمینه‏ى تفسیر قرآن و حکمت الهى، احساس خلا و نیاز مى‏کرد، تدریس دراین دو موضوع را برگزید و خدمتى بى‏مانند را به عالم علم و دین ارزانى کرد.
استاد مطهرى، به حق، عالمى آرمان‏گرا و مسئولیت پذیر است. روح و جوهر همه‏ى‏فعالیت‏هاى علمى او، ایفاى وظیفه‏ى دینى و تبیین درست و استوار معارف اسلامى ودفاع از کیان عقاید و احکام الهى است. خود او در این‏باره چنین گفته است:
این بنده، از حدود بیست‏سال پیش که قلم به دست گرفته، مقاله یا کتاب نوشته‏ام،تنها چیزى که در همه‏ى نوشته‏هایم آن را هدف قرار داده‏ام، حل مشکلات و پاسخ‏گویى‏به سوالاتى است که در زمینه‏ى مسایل اسلامى در عصر ما مطرح است.
نوشته‏هاى این بنده، برخى فلسفى، برخى اجتماعى، برخى اخلاقى، برخى فقهى، برخى‏تاریخى است. با این که موضوعات این نوشته‏ها کاملا با یکدیگر مغایر است، هدف کلى‏از همه‏ى این‏ها، یک چیز بوده و بس.
این بنده، هرگز مدعى نیست که موضوعاتى که خود انتخاب کرده و درباره‏ى آن‏هاقلم‏فرسایى کرده است، لازم‏ترین موضوعات بوده است، تنها چیزى که ادعا دارد، این‏است که به حسب تشخیص خودش، از این اصل تجاوز نکرده که تا حدى که براى‏اش مقدوراست، در مسایل اسلامى، عقده‏گشایى کند و حتى‏الامکان، حقایق اسلامى را آن‏چنان که‏هست، ارائه دهد.
فرضا نمى‏تواند جلوى انحرافات عملى را بگیرد، حتى‏الامکان با انحرافات فکرى‏مبارزه نماید و مخصوصا مسایلى را که دستاویز مخالفان اسلام است، روشن کند.» (8)
پیرایه زدایى از دامن معرفت دینى
استاد، گذشته از این که در آرمان‏گرایى علمى،ممتاز و برجسته است، در درست‏اندیشى و پیرایه زدایى از جامه‏ى معرفت دینى نیز،جایگاه بلندى دارد. از نظر او، تفسیرهاى ناصواب و پیرایه‏هاى نابه‏جایى که دامن‏معرفت‏هاى دینى را آلوده ساخته است، خطر سازترین عامل براى اسلام است.
سخن دردمندانه‏ى استاد، در این‏باره چنین است:
دین مقدس اسلام یک دین ناشناخته است. حقایق این دین، تدریجا در نظر مردم‏واژگونه شده است و علت اساسى گریز گروهى از مردم، تعلیمات غلطى است که به نام‏دین داده مى‏شود. هجوم استعمار غربى، با عوامل مرئى و نامرئى‏اش، از یک طرف، وقصور یا تقصیر بسیارى از مدعیان حمایت از اسلام، در این عصر، از طرف دیگر، سبب‏شده که اندیشه‏هاى اسلامى در زمینه‏هاى مختلف، از اصول گرفته تا فروع، مورد هجوم‏و حمله قرار گیرد.
بدین سبب، این بنده، وظیفه‏ى خود دیده است که در حدود توانایى، در این میدان‏انجام وظیفه نماید.
در سه چهار سال اخیر، قسمت زیادى از وقت‏خود را صرف مسایل اسلامى مربوط به زن‏و حقوق زن کردم. بسیارى از آن‏ها، به صورت سلسله مقالات، در برخى جراید و مجلات ویا به صورت کتاب منتشر شد. از این رو، وقت‏خودم را صرف این کار کردم که احساس‏کردم [که] جریان، تنها این نیست که عملا انحرافاتى در این زمینه پدید آمده است،جریان این است که گروهى در سخنرانى‏ها، در سر کلاس مدارس، و در کتاب‏ها و مقالات‏خود، نظر اسلام را درباره‏ى حقوق و حدود و وظایف زن، به صورت غلطى طرح مى‏کنند وهمان‏ها را وسیله‏ى تبلیغ علیه اسلام قرار مى‏دهند. و با کمال تاسف، افراد زیادى‏را اعم از زن و مرد، نسبت‏به اسلام بد بین ساخته‏اند.
این بود که لازم دانستم منطق اسلام را در این زمینه روشن کنم تا بدانند نه تنهانمى‏توان ایرادى بر منطق اسلام گرفت، بلکه منطق روشن و مستدل و پولادین اسلام‏درباره‏ى زن و حقوق زن و حدود و وظایف زن، بهترین دلیل بر اصالت و حقانیت وجنبه‏ى فوق بشرى آن است. (9)
این ویژگى، در تمامى آثار استاد مطهرى - بویژه‏نوشته‏ها یا گفته‏هایى که در تبیین تاریخ و معارف اسلامى پرداخته و زمینه‏ى پیرایه‏سازى و تحریف در آن موارد بیش‏تر وجود داشته است- به چشم مى‏خورد. وى، در بررسى‏و تحلیل قیام امام حسین(ع) پاره‏اى از تحریف‏ها و پیرایه سازى‏ها را یادآور شده وبه شدت انتقاد کرده است که شرح آن‏ها در کتاب حماسه ى حسینى آمده است.
خرافه زدایى از دامن اندیشه و فرهنگ بشرى، یکى از رسالت‏هاى شرایع آسمانى وپیامبران الهى بوده است که نمونه‏هاى بسیارى از این امر را در قرآن کریم مى‏توان‏مطالعه کرد.
از آن جمله، دیدگاه قرآن درباره‏ى شخصیت و مقام زن است. در مکاتب و فرهنگ‏هاى‏بشرى و نیز ادیان تحریف شده، خرافات بسیارى درباره‏ى زن وجود داشت که قرآن باآن‏ها به مبارزه برخاست. بجا است در این‏جا، بخشى از آراى استاد مطهرى را دراین‏باره یاد آور شویم:
«قرآن، با کمال صراحت، در آیات متعددى مى‏فرماید که «زنان را از جنس مردان واز سرشتى نظیر سرشت مردان آفریده‏ایم‏». در قرآن، از آن‏چه در بعضى از کتب مذهبى‏هست که زن از مایه‏اى پست‏تر از مایه‏ى مرد آفریده شده، اثر و خبرى نیست.
بنابراین در اسلام نظریه‏ى تحقیر آمیزى نسبت‏به زن از لحاظ سرشت و طینت وجودندارد. یکى دیگر از نظریات تحقیر آمیزى که در گذشته وجود داشته است و درادبیات جهان آثار نامطلوبى به‏جا گذاشته است، این است که زن، عنصر گناه است.
مرد، در ذات خود از گناه مبرا است و این زن است که مرد را به گناه مى‏کشاند.
مى‏گویند شیطان مستقیما در وجود مرد راه نمى‏یابد و فقط از طریق زن است که مردان‏را مى‏فریبد... قرآن با این فکر رایج آن عصر -که هنوز هم در گوشه وکنار جهان‏بقایایى دارد- سخت‏به مبارزه پرداخت و جنس زن را از این اتهام که عنصر وسوسه وگناه است، مبرا کرد. یکى دیگر از نظریات تحقیر آمیزى که نسبت‏به زن وجود داشته‏است، در ناحیه‏ى استعدادهاى روحانى و معنوى زن است.
مى‏گفتند: « زن به بهشت نمى‏رود.»، «زن، نمى‏تواند مقامات معنوى و الهى را طى‏کند.»، «زن، نمى‏تواند به مقام قرب الهى آن‏طور که مردان مى‏رسند، برسد.».
قرآن، در آیات فراوانى، تصریح کرده است که پاداش اخروى و قرب‏الهى، به جنسیت‏مربوط نیست، به ایمان و عمل مربوط است. قرآن، در کنار هر مرد بزرگ و قدسى، ازیک زن بزرگ و قدسیه یاد مى‏کند، از همسران آدم و ابراهیم و از مادران موسى وعیسى در نهایت تجلیل یاد کرده است... در تاریخ خود اسلام، زنان قدسیه و عالى‏قدرفراوان‏اند، کم‏تر مردى است که به پایه‏ى خدیجه برسد و هیچ مردى، جز پیامبر(ص) وعلى(ع)، به پایه‏ى حضرت زهرا(س) نمى‏رسد.
یکى دیگر از نظریات تحقیر آمیزى که درباره‏ى زن وجود داشته، این است که‏مى‏گفته‏اند: «زن، مقدمه‏ى وجود مرد است و براى مرد آفریده شده است.». اسلام،هرگز چنین سخنى ندارد.
اسلام، با صراحت کامل مى‏گوید، زمین و آسمان، ابر و باد، گیاه و حیوان، همه،براى انسان آفریده شده‏اند، اما هرگز نمى‏گوید: «زن، براى مرد آفریده شده‏است.» اسلام مى‏گوید، هر یک از زن ومرد براى یکدیگر آفریده شده‏اند: «هن لباس‏لکم و انتم لباس لهن‏»; زنان زینت و پوشش شما هستند و شما زینت و پوشش آن‏ها.
یکى دیگر از نظریات تحقیر آمیزى که در گذشته درباره‏ى زن وجود داشته، این است‏که زن را از نظر مرد، یک شر و بلاى اجتناب ناپذیر مى‏دانستند. بسیارى از مردان،با همه‏ى بهره‏هایى که از وجود زن مى‏برده‏اند، او را تحقیر و مایه‏ى بدبختى وگرفتارى خود مى‏دانسته‏اند. قرآن کریم، مخصوصا این مطلب را تذکر مى‏دهد که وجودزن، براى مرد، خیر است، مایه‏ى سکونت و آرامش دل او است... (10)
مبارزه باغرب‏زدگى در حوزه‏ى اندیشه و نظر
استاد مطهرى همان‏گونه که پیرایه بستن به عقایدو معارف دینى را از آسیب‏هاى معرفت دینى مى‏دانست و به شدت با آن مبارزه مى‏کرد،با هرگونه غرب‏زدگى و خود باختگى در این باره، به سختى برخورد مى‏کرد و آن رانیزاز آسیب‏هاى خطرناک براى جامعه‏ى اسلامى مى‏دانست. اگر پدیده‏ى نخست، در میان‏دین‏داران یا دین‏شناسان سنتى دیده مى‏شد، پدیده‏ى اخیر، در میان روشنفکران دینى‏راه یافته بود. استاد، در بحث از مسئله‏ى شرور، به مناسبتى، از عظمت‏حکمت الهى‏مشرق زمین یاد کرده که در پرتو اشعه‏ى تابناک اسلام پدید آمده و به بشریت اهداگردیده است. آن‏گاه نادرستى پندار کسانى که حکمت الهى اسلامى را همان فلسفه‏ى‏قدیم یونان انگاشته‏اند که به ناروا داخل معارف اسلامى شده است را گوشزد کرده‏وفاصله‏ى آن را با فلسفه یونان، از قبیل فاصله‏ى فیزیک اینشتین با فیزیک یونان‏دانسته است. سپس به مقایسه‏ى حکمت الهى اسلامى با فلسفه‏ى جدید غرب پرداخته و سخن‏معروف دکارت که گفته است: «من، فکر مى‏کنم، پس وجود دارم.» را یادآور شده وگفته مى‏گوید این، به عنوان فکرى نو و اندیشه‏اى عالى در فلسفه‏ى اروپا مطرح شد ومبناى فلسفه‏ى جدید غرب قرار گرفت، درحالى که این سخن را قرن‏ها قبل، ابن سینا،در نمط سوم اشارات با صراحت تمام مطرح کرده و با برهانى محکم، باطل کرده‏است.
آن‏گاه استاد چنین مى‏گوید:
«اما چه باید کرد که فعلا هر چیزى که مارک اروپایى دارد، رونق دارد، اگر چه‏سخن پوسیده‏اى باشد که سال‏ها است ما، از آن گذشته‏ایم‏» (11) .
اعتدال گروى و نفى افراط و تفریط
یکى از اهداف بعثت پیامبران الهى، این بوده‏است که معیارهاى اعتدال در اندیشه وعمل را به مردم بیاموزند، تا جامعه‏ى بشرى،راه قسط و عدالت را شناخته و زندگى خود را براساس آن بنا کنند[ (حدید): 25].
دین اسلام -که آخرین و کامل‏ترین برنامه‏ى آسمانى براى هدایت‏بشر است- عالى‏ترین‏معیارهاى اعتدال را به ارمغان آورده است. مرحوم مطهرى، در این باره گفته است:
«یکى از خاصیت‏هاى بزرگ دین مقدس اسلام، اعتدال و میانه‏روى است، خود قرآن‏کریم، امت اسلام را به نام امت وسط نامیده است و این تعبیر، تعبیر بسیار عجیب وفوق‏العاده‏اى است، امت و قوم و جمعیتى که واقعا دست‏پرورده‏ى قرآن کریم باشند، ازافراط و تفریط، از کند روى و تند روى برکنارند. تربیت قرآن، همیشه اعتدال ومیانه‏روى را ایجاب مى‏کند» (12) .
در جاى دیگر گفته است:
«یکى از علامت‏هاى مسلمانى، پیدا کردن راه معتدل و میانه است که میان راه‏هاى‏افراطى و تفریطى است. در حدیثى آمده است که در هر نسلى، طبقه‏ى معتدلى وجوددارد که از طرفى جلوى افراط کارى غلوکنندگان را مى‏گیرند و تحریفاتى که ازناحیه‏ى آنان پیدا مى‏شود را نفى مى‏کنند و نسبت‏هایى که اهل باطل ایجاد مى‏کنند رانیز نفى مى‏کنند.
به عبارت دیگر، هم جلوى ضرر دوستان را مى‏گیرند و هم جلوى ضرر دشمنان را ...
در مسئله‏ى انطباق اسلام با مقتضیات زمان، دو جریان مخالف - که هردو غلط بوده‏است- در تاریخ اسلام، همیشه وجود داشته است: یکى جریان افراطى، یعنى دخل وتصرف‏هاى بى‏جا در دستورهاى دینى به واسطه‏ى یک رشته خیالات و ملاحظات کوچک که مااسم آن را جهالت گذاشته‏ایم. دیگرى، جریان جمود و توقف‏هاى بى‏جا که برخلاف منظورو روح اسلام است. این جمودها از ناحیه‏ى دوستان محتاط بوده است، ولى احتیاطهایى‏که صد در صد به ضرر اسلام تمام شده است. البته یک جریان معتدل هم همیشه وجودداشته است. (13)
استاد مطهرى، از جمود و جهالت، به عنوان دو انحراف فکرى و دوآفت فرهنگى یاد کرده و چنین گفته است:
دو بیمارى خطرناک که همواره آدمى را در این زمینه (انطباق با پیشرفت و همرنگ‏نشدن با انحرافات) تهدید مى‏کند; بیمارى جمود و بیمارى جهالت، است. نتیجه‏ى‏بیمارى اول، توقف و سکون و بازماندن از پیشروى و توسعه است و نتیجه‏ى بیمارى‏دوم، سقوط و انحراف است. جامد، از هرچه نو است، متنفر است و جز با کهنه، خونمى‏گیرد، و جاهل، هر پدیده‏ى نوظهورى را به نام مقتضیات زمان، به نام تجدد وترقى، موجه مى‏شمارد. جامد، هرتازه‏اى را فساد و انحراف مى‏خواند، و جاهل، همه رایک‏جا به حساب تمدن و توسعه و علم و دانش مى‏گذارد.
جامد، میان هسته و پوسته، وسیله و هدف، فرق نمى‏گذارد و از نظر او، دین،مامور حفظ آثار باستانى است. از نظر او، قرآن نازل شده است‏براى این که جریان‏زمان را متوقف کند و اوضاع جهان را به همان حالى که هست، میخ‏کوب نماید. جاهل،برعکس، چشم دوخته ببیند در دنیاى مغرب چه مد تازه و چه عادت نوى پیدا شده است‏که فورا تقلید کند و نام تجدد و جبر زمان روى آن بگذارد.
جامد و جاهل، متفقا، فرض مى‏کنند که هر وضعى که در قدیم بوده است، جزء مسایل وشعایر دینى است، با این تفاوت که جامد، نتیجه مى‏گیرد که این شعایر را بایدنگه‏دارى کرد و جاهل، نتیجه مى‏گیرد که اساسا دین ملازم است‏با کهنه پرستى و علاقه‏به سکون و ثبات.
جامدهاى متدین‏نما، همان‏طورى که به پاره‏اى مسایل فلسفى، بى‏جهت، رنگ مذهبى‏دادند، شکل ظاهر مادى زندگى را هم مى‏خواستند جزو قلمرو دین به‏شمار آورند.
افراد جاهل و بى‏خبر نیز تصور کردند که واقعا همین‏طور است و دین براى زندگى‏مادى مردم شکل و صورت خاصى در نظر گرفته است و چون به فتواى علم باید شکل مادى‏زندگى را عوض کرد. پس علم، فتواى منسوخیت دین را صادر کرده است.
جمود دسته‏ى اول و بى‏خبرى دسته‏ى دوم، فکر موهوم تناقض علم و دین را به وجودآورد.
اسلام، هم با جمود مخالف است و هم با جهالت، خطرى که متوجه اسلام است، هم ازناحیه‏ى این دسته است و هم از ناحیه‏ى آن دسته. جمودها و خشک مغزى‏ها و علاقه نشان‏دادن به هر شعار قدیمى و حال آن که ربطى به‏دین مقدس اسلام ندارد، بهانه به دست‏مردم جاهل مى‏دهد که اسلام را مخالف تجدد به معناى واقعى بشمارند. و از طرف دیگرتقلیدها و مد پرستى‏ها و غرب‏زدگى‏ها و اعتقاد به این که «سعادت مردم مشرق زمین،در این است که جسما و روحا و ظاهرا و باطنا فرنگى بشوند و تمام عادات و آداب وسنن آن‏ها را بپذیرند و قوانین مدنى و اجتماعى خود را کورکورانه با قوانین آن‏هاتطبیق دهند»، بهانه‏اى به دست جامدها داده که به هر وضع جدیدى با چشم بد بینى‏بنگرند و آن را خطرى براى دین و استقلال و شخصیت اجتماعى ملت‏شان به‏شمار آورند.
در این میان، آن که باید غرامت اشتباه هر دو دسته را بپردازد، اسلام است. جمودجامدها، به جاهل‏ها میدان تاخت و تاز مى‏دهد و جهالت جاهل‏ها، جامدها را در عقایدخشک‏شان متصلب‏تر مى‏کند. عجبا! این جاهلان متمدن نما، گمان مى‏کنند، زمان، معصوم‏است، مگر تغییرات زمان، جز به دست‏بشر به دست کس دیگر ساخته مى‏شود؟ از کى و ازچه تاریخى، بشر عصمت از خطا پیدا کرده است تا تغییرات زمان از خطا و اشتباه‏معصوم بماند!؟ (14) .
شیوه‏ى بحث تطبیقى
یکى از ویژگى‏هاى سیره‏ى علمى استاد مطهرى، روش بحث تطبیقى‏است، روش استاد، در بررسى مسایل فکرى این است که پس از تبیین موضوع و بررسى آن‏از دیدگاه فلسفه و معارف اسلامى، دیدگاه‏هاى مکاتب و ادیان و فلسفه‏هاى دیگر درآن باره را نقل و بررسى کرده، جهات قوت و ضعف آن‏ها را بیان کرده و سرانجام‏برترى فلسفه و معارف اسلامى را در آن باره اثبات مى‏کند.
این امر، یکى از مهم‏ترین علل جاذبه و تاثیر نیرومند آثار علمى استاد است.
این روش -به ویژه در بحث‏هاى فلسفى و کلامى مرحوم مطهرى- بسیار برجسته و نمایان‏است. دو شرح او بر منظومه‏ى حاجى سبزوارى، گواه روشنى بر این مدعا است. وى، درکتاب علل گرایش به مادیگرى نیز فصلى را تحت عنوان «نارسایى مفاهیم فلسفى‏غرب‏» گشوده و به بحث تطبیقى درباره‏ى چند مسئله‏ى فلسفى پرداخته است. در آغازآن بحث چنین گفته است:
«دومین علتى که در مورد گرایش‏هاى مادى دسته جمعى در جهان غرب بسیار قابل‏اهمیت است، نارسایى مفاهیم فلسفى غرب است. حقیقت این است که غرب، در آن‏چه حکمت‏الهى نامیده مى‏شود، بسیار عقب است و شاید عده‏اى نتوانند بپذیرند که غرب به‏فلسفه‏ى‏الهى مشرق و خصوصا فلسفه‏ى اسلامى نرسیده است. بسیارى از مفاهیم فلسفى که‏در اروپا سر و صداى زیادى به‏پا مى‏کند، از جمله مسایل پیش پا افتاده‏ى فلسفه‏ى‏اسلامى است. در ترجمه‏هاى فلسفه‏ى غربى، به مطالب مضحکى بر مى‏خوریم که به عنوان‏مطالب فلسفى از فیلسوفان بسیار بزرگ اروپا نقل شده است. و هم به مطالبى‏برمى‏خوریم که مى‏بینیم فیلسوفان دچار برخى مشکلات در مسایل الهى بوده‏اند ونتوانسته‏اند آن‏ها را حل کنند; یعنى، معیارهاى فلسفى‏شان نارسا بوده است.»
آن‏گاه به بررسى تطبیقى چند مسئله‏ى مهم فلسفى و کلامى پرداخته و نارسایى آراى‏فلاسفه‏ى غربى را درباره‏ى آن‏ها بیان کرده است، آن مسایل عبارت‏اند از:
1 - مشکل علت نخستین و منشا نیازمندى اشیا به علت.
2 - مسئله‏ى تکامل و توحید.
3 - بحث جبر و اختیار و مشیت الهى.
4 - مسئله‏ى آفرینش و تحلیل آن.
5 - بررسى برهان نظم و اشکالات هیوم. (15)
یکى از معضلات معرفت‏شناسى، چگونگى‏ارتباط دنیاى ذهن با جهان خارج است; زیرا، از یک طرف، اگر عالم ذهن و ادراکات،با جهان واقعیت‏ها ارتباط نداشته باشد، راه علم و آگاهى از عالم واقع مسدودخواهد بود. و این، سرانجامى جز ایده‏آلیسم و شکاکیت و سوفیسم ندارد.
و از طرف دیگر، راه ارتباط انسان با عالم واقع، چیزى جز حواس درون و بیرون‏نیست. روشن است که مفاهیم و اندوخته‏هایى که به صورت مستقیم، از راه حواس حاصل‏مى‏شود، بسیار محدود و اندک است، و با چنین مصالح اندکى نمى‏توان کاخ شکوه‏مندمعرفت را بنا کرد.
براى چاره‏جویى این مشکل، از طرف فلاسفه‏ى اروپایى، راه حل‏هایى ارائه شده است.
نظریه‏ى کانت در این باره، از دیگران استوارتر و معروف‏تر است. وى، براى حل این‏مشکل -که در حقیقت راه میانه‏اى بین دو مکتب اصالت عقل و اصالت‏حس است- براى‏شناخت، دو جنبه‏ى ماده و صورت قائل شده است. ماده‏ى آن از طریق حواس به دست‏مى‏آید، و صورت آن را خود ذهن مى‏سازد. این قالب‏هاى ذهنى و پیش‏ساخته عبارت‏انداز: مفاهیم زمان و مکان به علاوه‏ى دوازده مفهوم دیگر که به نام مقولات کانت‏شهرت‏دارند. او مى‏گوید که معرفت‏هاى بشر، از ترکیب این دو (ماده و صورت) به دست‏مى‏آید. مرحوم مطهرى، بحث عمیق و گسترده‏اى در این‏باره انجام داده و پس از طرح‏مشکل شناخت و بررسى و نقد راه حل‏هایى که فلاسفه‏ى اروپایى -وازجمله کانت- ارائه‏داده‏اند، با استفاده از انظار فلاسفه‏ى اسلامى درباره‏ى مفاهیم ذهنى و تقسیم آن‏هابه معقولات اولیه و ثانویه، و تقسیم معقولات ثانویه به حنطقى و فلسفى، کامیابى‏آنان را در حل این مشکل پیچیده، ثابت کرده است. (16)
تاریخ شناسى و ریشه‏یابى
مسایل و نظریه‏ها آشنایى با تاریخ و ریشه پیدایش یک مسئله و تطوراتى که پشت‏سرگذاشته است، سهم مؤثرى در شناخت درست‏بحث‏هاى علمى دارد. تاکنون، در نظام‏هاى‏آموزشى حوزوى و بلکه دانشگاهى، این شیوه‏ى بحث، جایگاه مناسبى نداشته است وبیش‏تر، به صورت پراکنده و با توجه به سلیقه و ذوق افراد انجام گرفته است.
از کسانى که این مطلب را اهمیت داده و تا حدى آن را عملى ساخته، مرحوم استادمطهرى است. این شیوه، بویژه در بحث‏هاى فلسفى وى، به نحو نسبتا مطلوبى به چشم‏مى‏خورد. در این جا نمونه‏هایى را یادآور مى‏شویم.
در بحث اشتراک معنوى وجود گفته است:
« در مسایل وجود، این مسئله‏ى اشتراک معنوى وجود، یگانه مسئله‏اى است که اززمان ارسطو مطرح بوده است. این مسئله، در حد خود، چندان مهم و ارزش‏مند به نظرنمى‏رسد، اما پایه‏ى یک مسئله‏ى دیگر قرار گرفته است که آن، در فلسفه‏ى ارسطونبوده است و بعدها مطرح شده است. آن، مسئله‏ى وحدت وجود است و از این جهت است‏که مسئله‏ى با ارزشى است و از امهات مسایل به شمار مى‏رود» آن‏گاه به ریشه‏یابى‏طرح آن در فلسفه‏ى اسلامى پرداخته و بحث‏هاى کلامى در باب تشبیه و تنزیه را منشاطرح چنین مسئله‏اى در فلسفه‏ى اسلامى دانسته. او مى‏گوید:
«در کلام، به‏طور کلى، بحثى مطرح بوده است‏به نام «تشبیه و تنزیه‏» که مربوطبه اوصاف خداوند است. تنزیه، یعنى نفى هرگونه تشابه بین خالق و مخلوق تا آن‏جاکه هر لفظى را که در مورد او به کار مى‏بریم، باید نه به آن معنایى باشد که درمورد انسان و در سایر موارد به کار مى‏بریم. این سخن را در مورد لفظ موجود هم‏گفتند و از این جا به اشتراک لفظى وجود رسیدند.
بعضى‏ها نیز راه تشبیه را پیش گرفتند و تا آن‏جا پیش رفتند که مجسمه شدند. آن‏هاکه به تنزیه مطلق قائل شدند و معناى مشترک را طرد کردند، گرفتار تعطیل شدند.
به نظر آن‏ها، وقتى مى‏گوییم:
«خدا، هستى دارد.»، معناى همین هستى را هم نمى‏فهمیم. و این، تعطیل است.
شاید ارسطو هم از اول این بحث را به سائقه‏ى همین نزاع طرح کرده است ومى‏خواسته بگوید که تفاوت خدا با سایر موجودات، در تفاوت معناى هستى نیست، درچیزهاى دیگر است. اگر این جنبه را در نظر نگیریم، این بحث، یک بحث لغوى‏است‏» (17)
2 - در بحث اصالت وجود گفته است:
مسئله‏ى اصالت وجود -که در مقابل اصالت ماهیت در فلسفه‏ى اسلامى طرح شده است- یک‏مسئله‏ى مستحدث است; یعنى، در فلسفه‏ى ارسطو و حتى در فلسفه‏ى فارابى و در فلسفه‏ى‏بوعلى، چنین مسئله‏اى مطرح نبوده است.
این مسئله، نخست، در زمان میرداماد و ملاصدرا به این صورت مطرح شد که «آیااصالت‏با ماهیت است‏یا با وجود؟».
میرداماد، طرفدار اصالت ماهیت‏شد و ملاصدرا هم ابتدا نظریه‏ى استاد را پذیرفت وبعد به شدت با آن مخالفت کرد و طرفدار اصالت وجود شد.
این مسئله، دو ریشه داشته است: یکى بحث‏هاى فلسفى متکلمان بوده است و دیگرى‏حرف‏هاى عرفا، خصوصا از محى‏الدین به بعد; چرا که وى و شاگردان‏اش براى اولین‏بار، درباره‏ى وجود به شکل فلسفى بحث کرده‏اند». (18)
در جاى دیگر گفته است:
مسایلى که در فلسفه‏ى اسلامى به نام «مسایل وجود» خوانده مى‏شود و در یک فصل‏على‏حده جا داده مى‏شود، یک عده مسایل مخصوصى است که تا آن جا که جست‏وجو کرده واطلاعاتى به دست آورده‏ایم به تدریج وارد فلسفه‏ى اسلامى شده و نظر صاحب نظران راجلب کرده تا آن که به صورت جدى‏ترین و اساسى‏ترین مسایل فلسفى درآمده، به‏طورى که‏یک‏باره سرنوشت فلسفه را در دست گرفته‏است.
این مسایل، بیش از آن مقدار که با منابع یونانى و غیر یونانى ارتباط داشته‏باشد، از طرفى، از آرا و نظریات متکلمان، و از طرف دیگر، از عقاید و افکارعرفا سرچشمه گرفته. و البته این مسایل، نزد متکلمان یا عرفا، حالت‏بسیطتر وساده‏ترى داشته و به علاوه، با روش صحیح عقلانى فلسفى، تجزیه و تحلیل نمى‏شده وبعدا که وارد فلسفه شده، مورد تجزیه و تحلیل‏هاى حکیمانه‏ى حکما واقع شده و صورت‏فلسفى به خود گرفته و کمال یافته تا آن که در قرون اخیر، به این صورتى که‏امروز هست، درآمده. علت این‏که در فلسفه‏ى جدید اروپایى، این مسایل به صورتى که‏مفهوم حکماى مشرق زمین است مورد توجه واقع نشده. و اگر احیانا مسایلى به این‏اسماء نام برده مى‏شود، صرفا جنبه‏ى اشتراک در لفظ و اسم را دارد، ولى از لحاظمعنا و مفهوم، به کلى متباین است (مثل «اصالت وجود» در اصطلاح قدیم و جدید).
این است که رابطه‏ى فلسفه‏ى اروپایى با فلسفه‏ى اسلامى، از منابع ده قرن پیش یااندکى پیش‏تر یا بعدتر سرچشمه مى‏گیرد. در ده قرن پیش، این مسایل، به این صورت وکیفیت وجود نداشته است‏». (19)
3 - استاد نه تنها از طریق فحص و جست‏وجوى‏تاریخى، ریشه‏هاى آرا و انظار و مسایل را به دست آورده، بلکه از راه تحقیق وتحلیل محتوایى نیز این مطلب را دنبال کرده است. در بحث «توحید و تکامل‏» به‏ریشه‏یابى عقیده‏ى کسانى که نظریه‏ى تکامل را مخالف اعتقاد به توحید خالقیت وربوبیت‏خداوند پنداشته‏اند، گفته است:
این جانب، در ضمن مطالعه‏ى آثار و کلمات و کتاب‏هاى دانشمندان در این زمینه،همیشه سعى داشته است از فحوا و لابلاى کلمات آن‏ها، ریشه‏ى فکر آن‏ها را به دست‏آورد و بفهمد چه چیزى موجب شده که فلان دانشمند آن‏جا که به استنباط فلسفى‏مى‏پردازد، به یک طرز مخصوصى وارد و خارج شود؟ چه اصول موضوعه‏اى در ذهن خودمسلم گرفته بوده و بعد وارد اظهار نظر شده ؟
آن‏چه این‏جانب از فحوا و لابه‏لاى کلمات دانشمندان در این زمینه، به دست آورده،این است که چیزى که باعث پیدایش تصور تضاد بین فکر توحید و تکامل شده، دردرجه‏ى اول همانا شیوع دو فکر نادرست کلامى و اعتقادى بوده است: یکى فکر«خداشناسى از طریق منفى‏» -یعنى از طریق مجهولات،- و دیگرى فکر «رابطه‏ى خلقت‏با آن‏»; یعنى این‏که خلقت جهان در یک لحظه انجام گرفته و پس از آن، به حال خودرها شده است. اگر به طور دقیق، به کتب تاریخ علوم و یا به کتب زیست‏شناسى‏مراجعه کنیم و یا به کتب فلسفى که به عنوان حمایت از حریم توحید در رد نظریه‏ى‏تکامل نوشته شده و یا به عنوان حمایت از مکتب ماتریالیسم از آن دفاع شده، رجوع‏کنیم، شبح و سایه‏ى آن فکر یهودى (دو عقیده‏ى نادرست پیشین در باب خداشناسى وخلقت) را در همه جا مى‏بینیم.
چنین به نظر مى‏رسد که فکر «خداشناسى از طریق منفى‏»، منشا فکر «رابطه‏ى‏خلقت‏با آن‏»، و فکر «رابطه‏ى خلقت‏با آن‏»، منشا فکر «تضاد توحید و تکامل‏»شده است‏».
آن‏گاه نمونه‏هایى از اقوال دانشمندان علوم را براى اثبات این مدعا، نقل کرده‏است‏». (20)
احیاى تفکر اسلامى
پیش از این، بحثى را درباره‏ى اهتمام استاد به‏پیرایه زدایى از معارف اسلامى عرضه کردیم، آن بحث، نیز به احیاى تفکر دینى بازمى‏گردد، ولى از آن‏جا که کوشش ما بر آن است که اندیشه‏هاى استاد را با توجه به‏عناوین و اصطلاحاتى که در هر مورد در کلمات خود او به کار رفته است، تبیین‏کنیم، این دو بحث را جداگانه مطرح کردیم.
بحث احیاى تفکر دینى را، استاد، به مناسبت تجلیل از شخصیت اقبال لاهورى مطرح‏کرده که به ضمیمه‏ى بحث دیگرى با عنوان «حق و باطل‏» در کتابى به همین نام چاپ‏شده است.
در نخستین جلسه، دیدگاه اقبال در مورد احیاى فکر دینى بررسى شده است.
خلاصه‏ى آن بحث این است که اقبال، متوجه این نکته شده که اسلام هم در میان‏مسلمانان وجود دارد و هم‏وجود ندارد. اسلام وجود دارد، به صورت این‏که ما مى‏بینیم‏شعائر اسلام در میان مسلمانان هست; بانگ اذان در میان مردم شنیده مى‏شود; موقع‏نماز که مى‏شود رو به مساجد مى‏آورند; مرده‏هایشان را به مراسم اسلام دفن مى‏کنند;براى نوزادهایشان به رسم اسلام، تشریفاتى قائل مى‏شوند; اسم‏هایشان غالبا اسم‏هاى‏اسلامى است; ولى آن‏چه که روح اسلام است، در این مردم وجود ندارد; روح اسلام درجامعه‏ى اسلامى مرده است.
بدین جهت معتقد مى‏شود به تجدید حیات اسلامى، و این که حیات اسلامى را بایدتجدید کرد و امکان تجدیدش هست، چون اسلام نمرده است; زیرا، کتاب آسمانى‏اش هست;سنت پیغمبرش هست. و این‏ها به صورت زنده‏اى هستند; یعنى، دنیا نتوانسته بهتر ازآن‏ها بیاورد. آن‏چه قرآن آورده هیئت‏بطلمیوسى نیست که بگوییم نظریه‏ى دیگرى آمدو آن نظریه را نسخ کرد; نظریه‏ى طبیعیات مبتنى بر عناصر چهارگانه نیست که‏بگوییم علم امروز آمد و گفت آن عناصر چهارگانه شما همه مرکب‏اند و عنصر نیستند.
پس، خود اسلام، زنده است، با تکیه گاه و مبناى زنده، نقص کار در تفکر مسلمانان‏است; یعنى، طرز تلقى مسلمانان از اسلام به صورت زنده‏اى نیست، مثل این است که‏شما بذر زنده‏اى را به شکلى برخلاف اصول کشاورزى زیر خاک کنید که‏این بذر زیر خاک‏بماند، ولى جوانه نزند. چنان که در تعبیر لطیفى از امیرالمؤمنین(ع) وارد شده‏که فرمود: «لبس الاسلام لبس الفرو مقلوبا»; (21) مردم جامه‏ى اسلام را به تن‏مى‏کنند، ولى آن‏چنان که پوستین را وارونه به تن مى‏کنند.
آن‏گاه یاد آور شده است که تعبیراتى مانند «حیات اسلامى‏» و «حیات تفکراسلامى‏»، از خود قرآن گرفته شده است، آن‏جا که مى‏فرماید: (یا ایهاالذین آمنوااستجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم); (22) اى مردم، نداى خدا و پیامبررا که شما را به آن حقیقتى دعوت مى‏کند که زنده‏تان مى‏کند، بپذیرید. یعنى،تعلیمات اسلام حیات‏بخش است. انسان به هر نسبت که آگاهى بیش‏تر و تحرک و جنبش‏بیش‏ترى دارد، حیات بیش‏ترى دارد و به هر نسبت که آگاهى کم‏ترى دارد و ساکن‏تراست، مرده‏تر است.
این‏ها، دو علامت‏بارزتر و مشخص‏تر حیات‏اند . «همبستگى میان افراد یک جامعه‏»یکى از علایم حیات آن جامعه است. خاصیت مردگى، متلاشى شدن و متفرق شدن و جدا شدن‏اعضا از هم است و خاصیت زندگى; یک اجتماع، پیوستگى بیش‏تر اعضا و جوارح آن‏اجتماع است.
این علایم و نشانه‏ها، در جامعه‏ى اسلامى جهانى یافت نمى‏شود; چرا که بیش‏تر مساعى‏مسلمانان صرف جنگ با خود و اختلاف داخلى خودشان است، چنان که از آگاهى و درک‏لازم نیز برخوردار نیستند. حدود پانصد سال پیش، وقتى که اندلس را -که یکى‏شریف‏ترین اعضاى پیکر اسلامى بود، از مسلمانان گرفتند- گویا مسلمانان، اصلاخبردار نشدند که یکى از مهدهاى بزرگ تمدن اسلامى و جهانى را از آن‏ها گرفتند! درآن وقت، گرفتار جنگ شیعه و سنى بودند و اصلا فکر نمى‏کردند که چنین موضوعى هم دردنیا مطرح است و چنین فاجعه‏اى هم در دنیاى اسلام رخ داده است! اقبال مدعى است‏که از تاریخ مردن تفکر اسلامى، پانصد سال مى‏گذرد. او، مدعى است که پانصد سال‏است که طرز تفکر مسلمانان درباره‏ى اسلام، به صورت مرده‏اى درآمده است. (23)
ازنشانه‏هاى دیگر مرگ یا رکود اجتماعى، از دیدگاه استاد مطهرى، این است که ازبزرگان علم و فضیلت در دوران حیات‏شان تجلیل لازم به عمل نمى‏آید، و همه‏ى تجلیل وتکریم‏ها، پس از مرگ آن‏ها انجام مى‏گیرد. آن‏گاه به عنوان نمونه، از علامه‏طباطبایى‏یاد کرده که در آن زمان هفتاد سال از عمر گران‏مایه‏ى ایشان مى‏گذشت. و استاد به‏سختى متاسف است از این که چرا از چنین مرد بزرگى در حیات‏اش تجلیل نمى‏شود!
درباره‏ى او مى‏گوید: «وى، مردى است که صد سال دیگر باید بنشینند و آثار او راتجزیه و تحلیل کنند و به ارزش او پى ببرند. چرا ما از حالا به این فکر نیفتیم؟
این مرد، واقعا یکى از خدمتگزاران بسیار بسیار بزرگ اسلام است. اولا مجسمه‏ى تقواو مجسمه‏ى معنویت است. در تهذیب نفس و تقوا، مقامات بسیار عالى را طى کرده است.
کتاب تفسیر ایشان، یکى از بهترین تفاسیرى است که براى قرآن مجید نوشته شده‏است. این وظیفه‏ى حوزه‏ى قم و وظیفه‏ى همه است که هفتاد سالگى این مرد را تجلیل‏کنند. تجلیل از این‏ها، تجلیل از علم است; تجلیل از اجتماع است. شخصیت علامه،تنها یک شخصیت‏شیعى نیست، بلکه شخصیت اسلامى و جهانى است.
یکى دیگر از انحرافاتى که در تفکر مسلمانان پدید آمده، اسم‏گرایى و شعارگرایى‏و ترک عمل و التزام عملى به تعالیم و احکام اسلامى است. این، همان انحرافى است‏که از سوى گروهى به نام «مرجئه‏» در قرن دوم هجرى (و بلکه پیش از آن) به وجودآمد و حاکمان اموى نیز آن را ترویج کردند. با این که این فرقه، رسما در دنیاى‏اسلام وجود ندارد، ولى طرز تفکر آنان، پیوسته وجود داشته است. این، درحالى است‏که قرآن‏کریم و احادیث اسلامى، اعتقاد به شریعت اسلام را به تنهایى کافى در سعادت‏و رستگارى انسان ندانسته، عمل به احکام الهى را کلید سعادت و نیک‏بختى بشرمعرفى مى‏کند. قرآن کریم با صراحت اعلام مى‏کند که «و ان لیس للانسان الا ماسعى (24) ;
براى بشر، جز آن‏چه کوشش کرده نیست. یعنى، سعادت بشر در گرو عمل اواست. این تفکر انحرافى -که در آغاز، در جهان اهل تسنن و با حمایت امویان پدیدآمد- کم‏کم به دنیاى شیعه نیز سرایت کرد، اما با ظهورى دیگر. کسانى به غلط این‏عقیده را پیدا کردند که «تنها، داشتن ولایت اهل بیت‏براى رستگارى انسان کافى‏است، و با داشتن چنین اعتقادى، گناه، خطر و زیانى نخواهد داشت.».
این، در حالى است که پیشوایان معصوم شیعه، خود، در عمل به احکام الهى و تلاش‏در عبادت و تهجد، بر همگان پیشى گرفته بودند، و هرگز انتساب خود باپیامبراکرم(ص) را به تنهایى مایه‏ى نجات و مصونیت‏خود از عقوبت الهى‏نمى‏دانستند، بلکه با کسانى که چنین اعتقادى داشتند، به شدت مبارزه مى‏کردند.
امام رضا(ع) وقتى دید که برادرش زیدالنار در گفت‏وگوى با عده‏اى ، به این که ازخاندان پیامبر است و این امر خود سبب آن است که آنان مورد لطف و عنایت‏خاص‏خداوند باشند، معتقد است، به سختى از وى انتقاد کرد و یادآور شدند که چنین‏نیست که چون ما از اهل بیت پیغمبر مى‏باشیم، هر لغزشى که از ما سر بزند، خدا مارا خواهد بخشید. لازمه‏ى چنین اعتقادى این است که زید، از پدرش موسى بن جعفر(ع)برتر باشد، چرا که امام موسى بن جعفر(ع) به بهشت مى‏رود، زید هم به بهشت‏خواهدرفت، با این تفاوت که امام(ع) یک عمر را به عمل و کوشش و عبادت گذرانده و زید،عمر خود را به بطالت‏سپرى کرده است!
استاد مطهرى، سپس روایتى را از اصول کافى‏نقل مى‏کند و مى‏گوید که گروهى آن را به صورت نادرست معنا مى‏کنند و آن را مستمسک‏عقیده‏ى مرجئه گرایانه‏ى خود قرار داده‏اند. در آن روایت، امام صادق(ع)فرموده‏اند: «اذا عرفت فاعمل ماشئت‏»; هرگاه امام زمان خود را شناختى، هرچه وهراندازه مى‏خواهى عمل کن. فردى از امام پرسید: حتى اگر معتقد به امامت، زنا ودزدى هم بکند مانعى ندارد؟ امام با شنیدن این سخن برآشفت و گفت: واى برشما!
آیا این‏گونه کلام ما را معنا مى‏کنید؟
مقصود من این است که وقتى امام خود را شناختى، هرچه مى‏خواهى عمل صالح انجام‏بده، چون، معرفت امام، مفتاح عمل صالح است، نه این که پس از شناختن امام، هرکار ناشایسته‏اى که مى‏خواهى انجام بده.
پس یکى از موارد احیاى تفکر اسلامى، این است که فکر ما، در مورد عمل، زنده شودو بفهمیم که اسلام دین عمل است و نه دین وابستگى‏هاى خیالى.
دو مسئله‏ى دیگرى که مرحوم مطهرى به تحقیق درباره‏ى آن‏ها پرداخته و برداشت‏هاى‏نادرست در تفکر مسلمانان را در آن مورد یادآور شده و احیاى تفکر اسلامى درباره‏ى‏آن‏ها را لازم دانسته، مسئله‏ى توکل و زهد است. چون، نقل و حتى خلاصه‏ى آن بحث،مایه‏ى گستردگى سخن مى‏شود، از آن صرف نظر مى‏کنیم. و علاقه‏مندان را به مطالعه‏ى آن‏ارجاع مى‏دهیم. (25)
تفکیک مرزها
به هم آمیختن مرز دانش‏ها و محدوده‏ى مسایل وروش‏هاى ویژه‏ى مباحث را مى‏توان یکى از اسباب مهم مغالطه‏ها در تاریخ علم و فلسفه‏و الهیات و سایر رشته‏هاى علوم دانست.
یکى از ایرادهایى که صدرالمتالهین بر متکلمان مانند فخرالدین رازى واردمى‏کند، این است که در مسایلى که مى‏بایست از روش برهان استفاده کنند، روش خطابه‏یا جدل را به کار برده‏اند. ایراد مهمى که علامه‏ى طباطبایى بر متکلمان معتزلى‏وارد کرده، این است که مرز اعتباریات را از حقایق باز نشناخته‏اند.
امروزه، کم نیستند نویسندگان و نظریه پردازانى که در حوزه‏ى دین‏پژوهى و فلسفه‏ى‏دین و کلام جدید، قلم مى‏زنند یا سخن مى‏گویند، ولى متاسفانه حریم مباحث را درهم‏آمیخته و گرفتار مغالطه‏هاى گمراه کننده‏ى بسیارى واقع شده‏اند.
اینان، در حقیقت، همان اشتباهى را تکرار مى‏کنند که پیش از این هواداران‏ماتریالیسم دیالک تیک و مارکسیسم مرتکب شده‏اند; یعنى، اولا، هر نظریه‏اى را به‏ناحق با برچسب علمى معرفى مى‏کردند تا از رونقى که بازار علم و دانش تجربى کسب‏کرده، به نفع نظریه‏ى خویش بهره بگیرند (مغالطه‏ى وضع مالیس بعله عله) و ثانیااعتراض‏هاى وارد بر ادیان تحریف شده و غیر آسمانى را، به نام اعتراض بر کل دین،قلمداد کرده و مى‏کنند (مغالطه‏ى عام به خاص یا مطلق به مقید).
ثالثا، به شیوه‏اى کاملا گزینشى عمل کرده واز میان آراى علماى دینى یا مفاهیم واحکام دینى، نمونه‏هایى که با تفسیرهاى پیش‏داورانه‏ى آن‏ها سازگار است را برگزیده‏و به آن استناد مى‏جویند، و از جامع اندیشى و کل‏نگرى غفلت‏یا تغفل مى‏ورزند.
(مغالطه‏ى کل به جزء).
یکى از ویژه‏گى‏هاى سیره‏ى علمى استاد مطهرى، پرهیز از این‏گونه به‏هم آمیختگى‏ها وتنبه دادن به چنین خطاهایى است. استاد، بدین شیوه، تعارض‏هایى که به نام تعارض‏علم و دین یا علم و فلسفه معرفى شده است را بى‏اساس دانسته است.
این تعارض‏ها، در حقیقت، میان برداشت‏ها یا تفسیرهاى خاصى است که از آراى علمى‏یا احکام و مفاهیم دینى شده است.
از این‏گونه اشتباهات در نوشته‏ها و گفته‏هاى عده‏اى از دانشمندان دینى که روش‏تفکر فلسفى در الهیات را نپذیرفته و خواسته‏اند صرفا از روش علوم طبیعى به حل‏مسایل الهیات بپردازند، بسیار یافت مى‏شود که نمونه‏هایى از آن را در کتاب‏علم‏ودین (نوشته‏ى ایان باربور) مى‏توان یافت.
استاد مطهرى در نقدهایى که بر طرفداران این روش فکرى وارد کرده -خطاهاى آنان‏را در این زمینه یادآور شده است. یکى از آن موارد، به رابطه‏ى «علم و توحید»باز مى‏گردد. مهندس بازرگان، که از طرفداران این روش فکرى است -رابطه‏ى علم‏وتوحید را از طریق علت فاعلى جست‏وجو کرده است; یعنى، کشف روابط على و معلولى‏میان پدیده‏هاى طبیعى که سرانجام به علتى که در راس سلسله‏ى علل و معالیل قراردارد، منتهى مى‏شود.
استاد مطهرى، این شیوه را به نقد کشیده و چنین گفته است:
علم، جز روابط علت و معلول را کشف نمى‏کند و براى هرچیزى علتى قائل است واین‏قانون را تعمیم مى‏دهد; یعنى، دانشمند، براى عالم، یک نظم زنجیرى قائل است;یعنى، قائل به صدفه و اتفاق نیست، ولى این مطلب کجا حرف خداپرست را تاییدمى‏کند؟ با وجود چنین نظم على و معلولى، جایى براى فرض وجود خدا به عنوان یک‏ناظم جدا از این اشیا، باقى نمى‏ماند، مگر این که بگوییم مقصود از خدا، همین‏علت و معلول‏ها است! آن‏گاه روش صحیح بحث در رابطه‏ى علم و توحید را که از طریق‏برهان اتقان صنع و نظم غایى تقریر مى‏شود، تبیین کرده است که به دلیل رعایت‏اختصار از نقل آن خود دارى مى‏کنیم. (26) نمونه‏اى دیگر از این‏گونه موشکافى‏هاى‏دقیق، بحثى است که استاد در باب اصل علیت و دو فرع آن -یعنى «قانون جبر على ومعلولى‏» و «قاعده‏ى سنخیت‏»- انجام داده و نظریه‏ى کسانى که «اصل عدم تعین وحتمیت‏» در فیزیک جدید را مخالف قانون علیت و دو فرع مزبور آن پنداشته‏اند را،نقد کرده است. استاد مطهرى، پس از نقل کلام طرفداران این نظریه چنین گفته است:
«ما، نمى‏خواهیم مشاهدات تجربى دانشمندان بزرگ و نوابغ جهان فیزیک را منکرشویم و هم نمى‏توانیم، ولى چیزى که مى‏خواهیم و مى‏توانیم این است که استنباطات‏فلسفى این دانشمندان را مورد انتقاد قرار دهیم. یکى از مخاطرات بزرگ این است‏که یک قانون مربوط به فن مخصوصى را بخواهیم با ابزار و وسایل مخصوص فن دیگر،رد یا اثبات کنیم. همان‏طورى که عمل غالب قدما که مسایل طبیعیات را احیانامى‏خواستند با اصول فلسفى نفى یا اثبات کنند، مخاطراتى را در بر داشت و حداقل‏این بود که علم را متوقف مى‏کرد، راهى را که برخى از دانشمندان جدید پیش‏گرفته‏اند و مى‏خواهند فلسفه را نیز از دریچه‏ى چشم فیزیک ببینند، مخاطراتى کم‏تراز آن مخاطرات دربر ندارد...
اشتباه اصلى این دانشمندان این جاست که قانون علیت را به عنوان یک قانون‏تجربى تلقى کرده‏اند، با این که قانون لیت‏با شعب و متفرعاتى که دارد، از قبیل‏«قانون ضرورت على و معلولى‏» و «قانون سنخیت‏»و «بطلان دور و تسلسل‏» وغیره، از قوانین فلسفى خالص است و فقط با اصول فلسفى مى‏توان در مقام نفى یااثبات آن برآمد، و علوم، نه مى‏توانند این قوانین را رد کنند و نه اثبات و نه‏مى‏توانند از آن‏ها بى‏نیاز باشند. تنها کارى که فیزیک یا علم دیگر مى‏تواند بکند،این است که این قانون را با متفرعات وى، به صورت اصول موضوعه بپذیرد و تا هرجا که مى‏تواند از آن استفاده کند، و هرجا که نمى‏تواند، درباره‏ى آن سکوت اختیارکند...» (27) همین تحلیل را استاد، درباره‏ى تصور تعارض «قانون جبر نیوتن‏» با«اصل نیاز معلول به علت در بقا» نیز انجام داده و وجه مغالطه‏ى آن را روشن‏کرده است. و، پس از نقل مشروح سخن طرف‏داران این نظریه گفته است:
نتیجه‏اى که از مجموع بیانات گذشته گرفته مى‏شود، این است که در مسئله‏ى حرکت،علم، صریحا برخلاف فلسفه، راى داده و قانون فیزیکى گالیله و نیوتن -که به‏قانون جبر موسوم است- ناقض قاعده‏ى فلسفى نیازمندى معلول به علت در بقا است.
آن‏گاه، در نقد آن چنین گفته است:
«حقیقت این است که اگر صرفا از دریچه‏ى چشم فیزیک نگاه کنیم، صحت قانون جبرنیوتن، ناقض قاعده‏ى فلسفى فوق‏الذکر وهیچ قاعده‏ى فلسفى دیگر نیست. توهم تناقض‏از آن‏جا پیدا مى‏شود که احیانا در این مورد نیز مانند بسیارى از موارد دیگر،استنباطات نظرى غیر منطقى با نظریه‏ى فیزیکى فوق‏الذکر آمیخته مى‏شود و در نتیجه،این‏گونه توهمات پیدا مى‏شود».
او سپس به تفصیل وجه عدم تناقض میان علم و فلسفه را در مسئله‏ى مزبور بیان‏کرده است. (28)
از این گونه تاءملات و ژرف اندیشى‏ها در آثار استادمطهرى بسیاراست که این نوشتار گنجایش نقل آن‏ها را ندارد.
مطالب گفتنى درباره‏ى ابعاد شخصیت و ویژگى‏هاى سیریه‏ى علمى آن متفکر فرزانه،فراوان است، ولى چون یک مقاله، ظرفیت‏بیش از این را ندارد، سخن را همین جاکوتاه کرده، با نقل ابیاتى از قصیده‏اى که نگارنده این سطور در وصف آن حکیم‏فرزانه سروده است، پى‏گیرى و تحقیق در این‏باره را به فرصتى دیگر واگذار مى‏کنیم:
اى شهید حکمت و ایمان و دین لاله‏گون از خون پاکت‏شدزمین بد مطهر روح و جان و فکر تو پاک و روشن قلب پر از مهر تو هم حکیم و هم فقیه و خطیب کرده الطاف خداوندت، نصیب اى عجب از آن نبوغ و فکرت‏ات! آفرین بر غیرت و برهمت‏ات! برتر از گوهر بود آثار تو پند و حکمت‏سربه سر گفتار تو منطق تو، استوار و آهنین گفته‏هایت‏بس رسا و دل نشین راستى حکمت‏بدادت کردگار مایه‏ى خیر است و گنج‏بى‏شمار مى‏کند صدرا به چون تو افتخار خواجه گوید آفرین‏ات صدهزار! پورسینا بر تو گوید مرحبا! بر دروس‏ات از اشارات و شفا سبزوارى لب به تحسین‏ات گشود درس‏هایت از فرائد را ستود پاره‏ى تن خواندت آن روح خدا حاصل عمرش بد آخر مرتضى
پى نوشت ها:
1- عناوین این مقالات - که در مجله‏ى نورعلم چاپ شده است - بدین قرار است:
الف)ذهن شناسى و فلسفه.
ب)رابطه‏ى فلسفه و علوم تجربى‏ج)معقولات ثانیه و حل معماى شناخت.
د)معرفت‏شناسى.
ه)جایگاه تفکر عقلى در الهیات.
2- علل گرایش به مادیگرى، چاپ پانزدهم، صص 8-9.
3- سیرى در نهج‏البلاغه، چاپ دوم، صص‏76-77 .
4- عدل الهى، چاپ هشتم، صص 124-125 .
5- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏4، صص 184-185 .
6- اصول فلسفه وروش رئالیسم، ج‏3، ص‏25.
7- شرح مبسوط منظومه، ج‏1 صص 264-266 .
8- عدل الهى، مقدمه، صص 8-11.
9- همان .
10- نظام حقوق زن در اسلام، چ چهاردهم، صص‏147-152 .
11- عدل الهى، صص‏109-110 .
12- اسلام و مقتضیات زمان، ج‏1، ص‏39.
13- همان، صص‏47-48.
14- نظام حقوق زن در اسلام، چ چهاردهم، صص‏117-121.
15- علل گرایش به مادیگرى، چ پانزدهم، صص‏73-156.
16- ر.ک: شرح مبسوط منظومه ج‏3، بخش دوم; ایضاح الحکمه (ترجمه و شرح‏بدایه‏الحکمه) على ربانى گلپایگانى، ج‏1 صص‏367-375.
17- شرح مبسوط منظومه، ج‏1، صص‏36-37 با تلخیص.
18- همان صص 58-60 .
19- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏3، مقدمه‏ى مقاله‏ى هفتم.
20- مقالات فلسفى، ج‏1، صص‏63-69 .
21- نهج‏البلاغه، خطبه‏ى 108 .
22- 8 (انفال):24.
23- لازم به یادآورى است که این مطالب، در سال‏1349 خ و پیش از انقلاب اسلامى‏ایران ایراد شده است. در حقیقت، انقلاب اسلامى ایران -که به رهبرى پیامبرگونه‏ى‏امام خمینى(ره) شکل گرفت- روح تازه‏اى بود که در کالبد مرده‏ى دنیاى اسلام دمیده‏شد و سبب بیدارى دنیاى اسلام گردید. هر چند هم‏اکنون نیز کمابیش علایم مرگ‏اجتماعى، در جهان اسلام به چشم مى‏خورد و تا نیل به یک حیات عمیق و همه جانبه،مسافت‏بسیارى را باید پیمود.
24-53 (النجم): 32 .
25- ر.ک: حق و باطل به ضمیمه‏ى احیاى تفکر اسلامى، صص‏67-123.
26- ر.ک: توحید، بحث‏برهان نظم صص 61-71; اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏5،مقدمه‏ى کتاب، صص‏27-33 .
27- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏3، صص 214-215.
28- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏3، ص 128; شرح مختصر منظومه، ج‏2، ص 51.