نسبت فقه و سیاست از منظر امام خمینی(ره) و غزالی (مقاله ترویجی حوزه)

معمول آن است که اسلام را به سه بخش «احکام اعتقادی»، «احکام اخلاقی» و «احکام عملی» تقسیم می‌کنند. «احکام عملی» نوع گفتار و رفتار انسان را در رابطه با خدا و خویشتن و جامعه مشخص می‌کند. بحث از سیاست و اجتهاد در این نوع از احکام است. در حوزه اندیشه‌های فقهی دو رویکرد به نصوص اسلامی وجود دارد: یکی رویکرد فردی و دیگری اجتماعی. سیر تاریخی اجتهاد اسلامی بیان‌کننده آن است که در آغاز هر دو جنبه مورد توجه قرار گرفته است، ولی سیر حوادث تاریخی و اجتماعی موجب شده است که مجتهدان بیشتر استنباط و اجتهاد خود را به حوزه اول، یعنی رفتارهای فردی، معطوف کنند و به تطبیق رفتارهای اجتماعی به علل و عوامل مختلف کمتر توجه نمایند. این واماندگی و محدودیت با توجه به حکومتهای موجود سنی، فقه شیعی را بیشتر در انزوای سیاسی و دوری از عرصه‌های اجتماعی فرو برد.
آیت الله شهید محمد باقر صدر در این زمینه می‌گوید:
این گوشه‌نشینی سیاسی، به تدریج دامنه هدف اجتهاد را نزد شیعه تنگ‌تر کرده و رفته رفته، این فکر که عرصه عرض اندام آن تنها در حوزه شخصی است رسوخ یافته است و بدین صورت، اجتهاد در ذهن فقیه با فرد مسلمان و نه «جامعه» گره خورده است.1
اگر هدف اجتهاد تطبیق دادن احکام شرع با واقعیات تازه زندگی است که امور جزئی و تحول‌پذیرند، بدون روشن شدن قلمرو شرع اسلام تطبیق آن با واقعیتهای زندگی ممکن نیست. پس باید دو قلمرو آن، یعنی احکام فردی و اجتماعی، را از همدیگر بازشناخت. به همین جهت فقها و علمای اسلامی دسته‌بندیهای مختلفی از فقه ارائه نموده‌اند که در اینجا به علت تطویل بحث از ذکر آنها خودداری می‌شود.2
دسته‌بندیهایی که از فقه ارائه شده است بیان‌کننده آن است که علم فقه برای تنظیم زندگانی مادی انسانهاست، زیرا اجتهاد فقهی بر اساس منابع شرعی، در واقع تفسیری از کتاب و سنت است و این کوشش علمی بر پیش فرضهای خاصی مبتنی است که برگرفته از علوم بشری است.3 به علت بشری بودن، این علم(علم فقه) است که همواره متناسب با زمان خود متحول می‌شود و تغییر می‌کند و نمی‌توان انتظار داشت که علم فقه قرون گذشته، پاسخگوی نیازهای متغیر انسان امروزی باشد.4 یکی از نویسندگان در این باره می‌نویسد:
علم فقه محصول تلاشهای نظری فقیهان است و مانند همه علوم دیگر یک پدیده بشری است. به این جهت قوام علم فقه در این است که مسائل آن استنباطی و دارای قابلیت اختلاف‌نظر باشد. تشبیه علم فقه به علوم ریاضی و انتظار عدم تغییر در فتاوا و احساس نگرانی از ثابت نماندن آرای، فقهی، با ماهیت عام فقه سازگار نیست.5
در این مقاله بر اساس چنین تلقی‌ای از فقه و اجتهاد، به مقایسه اندیشه‌های دو اندیشمند، یکی از جهان تسنن و دیگری از جهان تشیع، پرداخته می‌شود. این دو اندیشمند از نظر زمانی فاصله زیادی با هم دارند، اما به علت موقعیتهایی که در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی داشته‌اند کوشش نموده‌اند با تأکید بر مبانی دینی خود، راه‌حلهای فقیهانه‌ای برای حل معضلات سیاسی، اجتماعی جامعه ارائه نمایند. بر همین اساس در این مقاله، رابطه اجتهاد و سیاست، جایگاه علم فقه در بین طبقه‌بندی علوم، ماهیت عمل سیاسی، نسبت حکمت نظری و علمی و ماهیت فقهی سیاست،‌ از نظر این دو اندیشمند مورد بحث واقع می‌شود.
ماهیت فقه سیاسی از نظر امام محمد غزالی
غزالی در کتاب احیاء العلوم طبقه‌بندی دوگانه‌ای از علوم ارائه می‌دهد. او ابتدا علوم را به شرعی و غیرشرعی (علوم عقلی) و سپس علوم شرعی را نیز به دو دسته علوم دنیوی که موضوعشان تنظیم حیات آدمی در گذرگاه دنیاست و علوم اخروی که به مسائل مربوط به سرنوشت انسان در دنیای دیگر می‌پردازند تقسیم می‌کند. وی این دو دسته از علوم را براساس روایت «الدنیا مزرعة الاخرة» مکمل یکدیگر می‌داند. غزالی سیاست را متأثر از علوم شرعی می‌داند و آن‌را در بقای خود محتاج به علوم شریعت می‌شمارد. از نظر غزالی «سیاست» جزئی از علم فقه است و علم فقه در طبقه‌بندی علوم، در ردیف علوم دنیوی است. ابوحامد بر این امر چنین استدلال می‌کند: «حاصل فن فقه، شناختن سیاست و حراست از دنیاست.»6
غزالی وقتی که به پیوند دنیا و آخرت توجه می‌کند، در ادامه بحث می‌گوید: اما تعلق فقه به آخرت، بنفسه نیست، بلکه به واسطه دنیاست که: «الدنیا مزرعة الاخرة.»7 وی در احیاء علوم الدین، در کتاب علم، به بیان اقسام و احکام علوم محموده و مذمومه، و بیان علومی که آموختنشان واجب عینی و واجب کفایی است می‌پردازد و در این دسته‌بندی منزلت فقه را بیان می‌کند. او در این زمینه می‌گوید:
در بیان اقسام و احکام علوم محموده و مذمومه و بیان علومی که آموختنشان واجب عینی و واجب کفایی است، و بیان اینکه در میان علوم دینی، فقه و کلام چه منزلتی دارند و برتری نهادن علم آخرت بر آنها.8
غزالی سپس علومی را که آموختنشان واجب کفایی است به دو دسته شرعی و غیرشرعی تقسیم می‌کند. به نظر او علوم شرعی آنهایی هستند که عقل و تجربه بدانها راه ندارند و فقط در مدرسه انبیا آموخته می‌شوند و همه محمودند مگر اینکه به خطا با علوم مذموم بیامیزند و در زمره مذمومها درآیند. این علوم خود بر چهار نوع‌اند: 1. اصول، 2. فروع، 3. مقدمات، 4. متممات.9
اصول عبارت‌اند از کتاب خداوند و سنت رسول(ص) و مجموع آنچه از اجماع امت و آثار صحابه به دست ما رسیده است. فروع محصول توسعه‌ای است که به مدد قیاسات عقلی و فقهی و سایر موازین استنباط به دست می‌آید. این فروع خود بر دو قسم‌اند: قسم اول فروع مربوط به مصالح دنیاست. این فروع همان است که کتب فقهی را پر کرده است و فقها متکفل آن‌اند. فروع قسم دوم هم به مصالح آخرت راجع می‌شوند و این دسته از علوم مربوط به احوال قلب‌اند.
نوع سوم مقدمات‌اند. این نوع از علوم در واقع آلت شناخت کتاب خدا و سنت نبی‌اند و خود از علوم شرعیه نیستند. علم نحو و لغت از آن جمله‌اند. و نوع چهارم نیز متممات‌اند که شامل علم تجوید(مخارج حروف)، تفسیر، ناسخ و منسوخ، علم اصول فقه، علم رجال و انساب‌اند. اینها همه علوم شرعی و محمود و واجب کفایی‌اند.10
استدلال امام محمد غزالی بر دنیوی بودن علم فقه
غزالی در بیان دنیوی بودن علم فقه به استدلال می‌پردازد. او در این زمینه می‌گوید:
خداوند آدمیان را بدین دنیا در آورده است تا توشه‌ای برای حیات دیگر بیندوزند. اگر این آدمیان به مسالمت و قناعت و عدالت زندگی می‌کردند و آتش خصومت نمی‌افروختند نیازی به فقیهان پدید نمی‌آمد: «فلو تناولواها بالعدل لانقطعت الخصومات و تعطل الفقهاء». اما چون شهوات در میدان زندگی جولان کردند و غبار خصومات برخاست، لازم آمد که سلاطین برای ضبط و مهار و سیاست مردم و فرونشاندن آتش تجاوز و ستاندن حق ستمدیدگان، پای بر مسند سلطنت و حکومت ننهند و چون این سلاطین خود محتاج قانون بودند، به فقیهان که قانون‌دانان و آموزگاران سلاطین‌اند، نیازمند شدند و روی آوردند. بلی فقه هم متعلق به دین است، اما نه مستقیماً، بلکه به وساطت دنیا. چرا که دنیا مزرعه آخرت است و دین جز با دنیا تمامیت نمی‌یابد و ملک(سیاست) و دین همزاد و همراه یکدیگرند. این به منزله ریشه است و سلطان پاسبان آن است. و هر چه ریشه نداشته باشد وجود نخواهد داشت و هر چه بی‌پاسبان بماند ضایع خواهد شد. سلطنت و سیاست و ضبط قانونی جز با سلطان راست نمی‌آید و فقه است که متکفل بیان نحوه قانونی داوریهاست و همچنان که سیاست کردن خلق جزو علوم اولی و مستقیم دین نیست، بلکه به تحقق امری کمک می‌کند که دین بدان قائم است، شناخت روشها و قوانین آن سیاست هم تعلق مستقیم به دین ندارد. پیداست که حج نمی‌توان گزارد مگر اینکه نگاهبانانی باشند که کاروان حجاج را از راهزنان عرب حراست کنند. حج گزاردن یک امر است و راه پیمودن به سوی خانه کعبه امر دوم، و حراست کردن از کاروان امر سوم، و داشتن آداب و قوانین و فنون حراست امر چهارم، و فن فقه از قبیل داشتن فنون و شیوه‌های سیاست و حراست است.11
سؤالی که در برابر این تصویر از فقه و فقها به ذهن می‌رسد این است: شاید چنین حکمی در مورد ابواب معاملات، قضا و قصاص و دیانت، صادق و نافذ باشد، اما احکام روزه و حج و زکات و حلال و حرام که مبتنی بر نیت و قصد قربت‌اند چگونه در زمرة علوم دنیوی واقع می‌شوند. غزالی خود به چنین اشکالی آگاه است؛ لذا بلافاصله به این اشکال پاسخ می‌دهد:
فقیهان در جمیع موارد یاد شده جز به صحت و فساد ظاهری عمل، به جنبه دیگری نظر نمی‌دوزند. اسلام آوردن در چشم فقیه، کار زبان است و نه کار دل، چرا که دل از ولایت فقیه خارج است.12
همین که کسی اظهار اسلام کند، ولو به دل کافر باشد، فقیه وی را مسلمان و طاهر می‌شمارد و احکام مسلمانان بر وی جاری می‌شود. حتی کسانی که زیر سایه شمشیر برای حفظ جان اظهار اسلام می‌کنند، اسلامشان مقبول فقیهان است. بلی چنان اسلامی به کار آخرت نمی‌آید و چنان مسلمان را از کافران واقعی تمایز نمی‌بخشد. اما در این باب سخن گفتن و داوری کردن شأن فقیهان نیست. به عبارت دیگر، اسلام ظاهری و ظاهر اسلام است که از آن فقیه و داخل در دایره احکام فقه است. و همین است آنکه در این دنیا به کار می‌آید و مایة تمییز مسلمین از غیر مسلمین می‌گردد و بیش از این نه. همچنین است نماز، قصة اخلاص و خشوع و حضور قلب را فقیهان نمی‌سرایند. برای آنان کافی است کسی درست وضو بسازد و در جامه‌ای غیرغصبی و با ادای حروف از مخارج نماز بگزارد تا نمازش صحیح باشد. حال اگر از ابتدا تا انتهای نماز، روی به محراب و دل در بازار باشد، لطمه‌ای به صحت نماز او نمی‌زند. همچنین اگر فقیهی به حیله‌های فقهی از دادن زکات بگریزد، ملامت فقیهانه‌ای دامن وی را نمی‌گیرد. آخر آن حیله را هم از فقه آموخته است به «حلال و حرام» می‌رسیم. بلی پرهیز از محرمات، عملی است دینی و معنوی نه دنیوی.
ورع چهار مرتبه دارد: 1. پرهیز از حرامهای ظاهری. 2. پرهیز از شبهات (ورع صالحان). 3. پرهیز از حلالهایی که ممکن است آدمی را به حرام افکنند. 4. اعراض از غیر خدا و اقبال کامل به او. سر وکار فقیه فقط با درجه اول آن است و بقیه درجات ورع از حیطه تصرف و داوری وی بیرون می‌مانند.13
نسبت فقیهان و متکلمان
فقیهان و متکلمان البته در یک رتبه‌اند، با این تفاوت که نیاز مردم به فقیه عام‌تر است و احتیاج ایشان به متکلم بیشتر و شدیدتر. اما حاجت به هر دوی ایشان از بهر مصالح دنیاست. فقیه به منظور حفظ و بیان احکام اکل و نکاح، و متکلم، به جهت رفع ضرر بدعت‌گذاران با مجاجه و مجادله، تا مباد شرشان جامعه را گرفتار کند و ضررشان عام البلوی گردد. نسبت فقیهان با طریق و مقصد، چون آبادکنند‌گان رباطها و برآورندگان نیازهای حاجیان در راه مکه است و نسبت متکلمان همچون مراقبان و نگهبانان طریق. این عالمان اگر بر حرفه و دانش خویش سلوک الی‌الله را نیز بیفزایند، یعنی از گردنه‌های نفس به سلامت بگذرند، دل از دنیا به کلی برکنند و به خداوند روی آورند، برتری ایشان بر دیگران چون برتری خورشید بر ماه است، لیک اگر بر علم خود بسنده کنند، رتبه‌شان بسی نازل است.14
غزالی نه تنها در کتاب احیا بلکه در جواهر القرآن علم فقه را علم دنیوی می‌داند. وی در مقایسه علوم قرآن، علوم لباب را به دو قسم تقسیم می‌کند: یکی علوم علیا که معرفت‌الله و طریق سلوک الی‌الله و شناخت ثواب و عقاب را جزء این علوم قرار می‌دهد؛ و دوم علوم سفلی که علم به احوال سالکان و علم کلام و علم فقه از این قسم‌اند. البته غزالی در مستصفی علم فقه را اشرف العلوم می‌داند و این هیچ منافاتی با دنیوی بودن علم فقه ندارد. بنابراین، نظریه غزالی در مستصفی هیچ گونه تضاد و ناسازگاری با نظریه او در احیا و جواهرالقرآن ندارد. آن ناسازگاری که دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی بین دنیوی بودن و اشرف بودن در دو بیان غزالی طرح می‌کند، به هیچ وجه صحیح نیست. او در این زمینه می‌نویسد:
غزالی نه تنها در کتاب جواهر القرآن خود علم فقه را یک علم دنیوی دانسته، بلکه در کتاب احیاء علوم الدین نیز این مسئله را مطرح ساخته و در این باب به تفصیل سخن گفته است. بنابراین آنچه وی در آغاز کتاب المستصفی من علم الاصول راجع به افضل بودن فقه ابراز داشته، به هیچ وجه با آنچه در سایر آثارش بیان کرد سازگار و هماهنگ نمی‌باشد.15
در توضیح باید گفت اگر غزالی در المستصفی علم فقه را اخروی می‌دانست، در این صورت ممکن بود گفته شود این بیان با بیان احیا و جواهر القرآن منافات دارد؛ چون بحث غزالی در المستصفی و تقسیم سه گانه او از علوم باعتبار منابع شناخت است. او منابع شناخت علوم را سه قسم می‌داند: یکی عقل، دوم نقل، و سوم ممزوج از عقل و نقل. او با توجه به اینکه علم سوم امتزاجی از علوم نقلی و عقلی است، آن را اشرف علوم می‌داند و علم فقه هم به اعتبار منابع شناخت جزء این قسم است. البته غزالی در تقسیم‌بندی صناعات، علم سیاست را هم اشرف العلوم صناعات می‌داند، لذا تعبیر «اشرف العلوم»،16 دلالت بر تفاوت نظریه غزالی در المستصفی با احیا و جواهر القرآن ندارد.
نتیجه‌ای که از این قسمت به دست می‌آید آن است که نگرش امام محمد غزالی به علم فقه، نگرشی سیاسی است. در ادامه این بحث به ماهیت علم سیاسی که از اموری جزئی و تغییرپذیر است و نسبت آن با اجتهاد سیاسی پرداخته خواهد شد.
ماهیت عمل سیاسی
«عمل» برخلاف «اندیشه» که ماهیتی کلی دارد، فعالیتی است عینی و جزئی، و اعمال جزئی ماهیتاً متحول و تکامل‌پذیرند و جنبه کاربردی دارند، و برای نیل به آنها نیاز به برنامه‌ریزی و اجرا وجود دارد. امور اجرایی نیز به تخصصها و مهارتهای خاصی نیازمندند که بدون شناخت علوم عملی و فرایند تاریخی آن، امکان‌پذیر نمی‌شوند. فقیه که متولی جامعه اسلامی است، با اجتهاد در امور جزئی، جامعه را به سوی اهداف اجرایی راهنمایی می‌کند البته فقیهان در گستره فقه دو گونه استنباط دارند: فقیهان گاهی در مقام فتوا قرار می‌گیرند و در امور کلی مکلفان فتوا می‌دهند، و گاهی در مقام صدور احکام واقع می‌شوند. این دو مقام با هم متفاوت‌اند.
فتوا معمولاً کلیت دارد، غیر جزئی و نامعیّن است، یعنی تشخص و عینیت ندارد. آنچه فقیهان در مورد مسائل مکلفان همچون نماز و روزه و یا مسائل اجتماعی استنباط و اعلام می‌کنند، کلی است. اینکه نماز بر همگان واجب است، روزه واجب است و یا تسلط کافر بر مسلمان حرام است و مسائلی از این قبیل، همگی فتاوایی هستند که متوجه فرد و مصداقی خاص نمی‌شوند. اما اینکه مصداق تسلط کدام مورد است و آیا آب حوض فلان مسجد از مصادیق «آب کر» هست یا نیست17 و آیا روزه برای فلان بیمار حرام است یا خیر، تشخیص تمام این موارد از حوزه فقاهت و فتوا خارج می‌شود و تعیین مصادیق آنها بر عهده مکلفان است:
بنابراین «فتوا» تبیین محدوده‌های کلی و بستر عینیت عملی است و در عین حال ارتباط و اثری که بر «عمل» دارد، غیر از «عمل» است، «عمل» نوعی موضوع‌شناسی و مصداق‌یابی مفاهیم و محورهای کلی است که فقیه در مقام فتوا استنباط و اعلام نموده است و در کلیت و جزئیت و در نتیجه در ذهنیت و عینیت، با یکدیگر تفاوت دارند.18
اما مقام دوم، مقام احکام سیاسی است. امور دیگری وجود دارند که جزئی‌اند و چون جزئی‌اند، متغیر و متحول و قابل تکامل هستند و در هر زمانی به رنگ زمانه خود رنگ‌آمیزی می‌شوند و قاعدتاً در هر زمانی حکم مخصوص خود را دارند. لذا ممکن است مصداقی از آنها امروز دارای حکمی باشد و در زمان دیگر حکم دیگری داشته باشد، و این حوزه همان است که اجتهاد اسلامی متولی آن است. بنابراین:
چون حوزه عمل، امور تغییرپذیر است و از سوی دیگر اجتهاد اسلامی یا حکمت عملی در غرب و یونان تابع عمل است، بدین‌سان می‌توان گفت که هر دو گونه از دانش فوق حکمت عملی و اجتهاد اسلامی به اعتبار تغییرپذیری ذاتی مبادی‌شان، بالذات ناپایدار و متحول‌اند.19
نسبت حکمت نظری و عملی در اندیشه امام محمد غزالی
غزالی معتقد است که نفس دارای دو نوع فعل است: دسته‌ای از افعال نفس که با بدن نسبت دارد سیاست، و دسته‌ای که به ذات نفس و مبادی آن مربوط می‌گردد تعقل نامیده می‌شود. در عبارت فوق، به دو جنبه مافوق و مادون نفس آدمی اشاره شده است که بین این دو نوع نسبت برقرار است و به حسب هر یک از این دو جنبه، قوه‌ای وجود دارد: یکی از آن دو قوه عملی است که با جنبه مادون خود نسبت برقرار می‌کند. این جنبه مادون نفس، بدن است و نسبت بین بدن و قوه عملی را سیاست می‌گویند. دوم قوه نظری است که با جنبه مافوق نسبت دارد و از آن بهره‌مند می‌گردد.
امام محمد غزالی این دو چهره نفس را توضیح می‌دهد. وی می‌گوید که چهره‌ای به سوی بدن است و چهره دیگر به سمت مبادی عالیه متوجه است و از آن وجه که به بدن ناظر است، چیزی دریافت نمی‌کند، ولی از آن وجه که به مبادی عالیه متوجه است، همواره اثر می‌پذیرد و کسب کمال می‌نماید. به این ترتیب می‌توان گفت: «قوه نظریه، قوه‌ای است که به تکمیل جوهر نفس می‌پردازد، ولی قوه عملیه کار تدبیر بدن را به گونه‌ای انجام می‌دهد که سرانجام آن را به کمال نظری برساند.»20 طرح این بحث از این جهت است که منزلت فقه سیاسی در نظریه غزالی به درستی نمایان شود.
حکمت عملی در اندیشه امام محمد غزالی
از نظر غزالی عقل نظری و عقل عملی هر دو فعل نفس‌اند و هیچ تفاوتی ندارند. نفس فقط به اعتبار اینکه توجه به مافوق دارد، عقل نظری نامیده می‌شود و از آن جهت که توجه به مادون (بدن) دارد، عقل عملی نامیده می‌شود. غزالی معلومات عقل عملی را همچون جیوه می‌داند که پیوسته در دگرگونی است. دگرگونی و جزئی دانستن عقل عملی از آن روست که به طور مستقیم منشأ پیدایش اموری می‌شود که به جهت تشخص خارجی‌شان فاقد کلیت‌اند.
بنابراین می‌توان گفت که عقل عملی از نظر غزالی به دو قسم تقسیم می‌شود: یکی عقل علمی که با عقل نظری تفاوت ماهوی ندارد؛ و یکی عقل عملی که به امور عینی و مادی و جزئی و تحول‌پذیر و ناپایدار تعلق دارد و این تحول‌پذیری از مقتضیات طبیعت و بدن است.
ماهیت فقهی سیاست
بررسی کلی تاریخ اندیشه سیاسی در عالم اسلام نشان می‌دهد که اندیشه سیاسی در این حوزه فکری تا هنگام زوال سیطره فرهنگ اسلامی، به طورکلی در قالب پنج شیوه بروز کرد. این شیوه‌ها به ترتیب اهمیت و درجه الهام گرفتن از مبادی اسلامی عبارت‌اند از:
1. شیوه فقاهتی؛ 2. شیوه ادبا؛ 3. شیوه تاریخی؛ 4. شیوه عرفانی؛ 5. شیوه فلسفی.21
منظور از شیوه فقاهتی، آن دسته از اندیشه‌هایی است که متعلق به فقیهان است و نسبت به دیگر حوزه‌های فکری، اسلامی‌ترین نظریه‌هاست و اصول و پایه‌های آنها مبتنی بر اصول ادله اسلامی، یعنی آیات قرآن و سنت پیامبر(ص) و سیره و روش جامعه صدر اسلام، است که تفسیر این منابع در پرتو تحولات سیاسی متأخر شکل می‌گیرد.22 در این بحث تنهابه شیوه فقاهتی پرداخته می‌شود.
در سیاست فقهی،‌ پرسشهایی که مطرح می‌گردد، در قلمرو احکام فقهی است و فقها با توجه به تخصص خود که حوزه فقاهتی است، سیاست جامعه را اجتهاد و استنباط می‌کنند. پیش‌فرضهای آنها درباره سیاست جامعه، مبتنی بر مدنی الطبع بودن انسان‌هاست. مدنی‌الطبع بودن انسان گرچه اصطلاحی فلسفی است، توجیه فقها در نیاز به سیاست در جامعه بر همین مبنا نیز مبتنی است.23
فقیهان معتقدند که انسانها به تنهایی و جدای از جامعه قادر به ادامه حیات نیستند، بلکه بقای حیات انسانها در گرو مشارکت همه جانبه فرد و جامعه است. زیرا اگر انسانها را به حال خود رها کنیم، به دنبال نفع شخصی خود خواهند رفت و تسلیم هوای نفس و انگیزه‌های فردی خود می‌شوند و این موجب فساد و بی‌نظمی و هرج و مرج خواهد شد. لذا برای تمشیت امور زندگی انسانها و نظم و ثبات، نیازمند سامان‌دهی و سیاست‌گذاری در جامعه‌ایم. این سخنی است که همه حکمای اسلامی برای داشتن حیات عملی به آن استدلال نموده‌اند.24
غزالی علوم شرعی را به دو دسته تقسیم می‌کند: 1. علوم دنیوی که برای تمشیت امور زندگی دنیایی انسانهاست. 2. علوم اخروی که مربوط به جهان عقباست. به نظر غزالی این دو علم مکمل یکدیگر و به دنبال اهداف واحدند. علم فقه علمی دنیوی است و می‌تواند زندگی انسانها را سر و سامان بدهد، و علم سیاست هم به علم فقه محتاج است علم فقه تکالیف فرد را درباره خدا و خودش و دیگر افراد جامعه مشخص می‌کند. زندگی دنیایی و معنوی به هم آمیخته‌اند و بدون دین دنیا شقاوت‌آمیز است و اهداف این و مقاصد آن، امکان تحقق‌پذیری ندارند.
نکته قابل توجه در اینجا آن است که فقها در تشریح نظریات فقهی و نظریات سیاسی، علاوه بر اینکه متأثر از اصول مذهبی‌اند، از واقعیتهای سیاسی دولتهای اسلامی نیز متأثر می‌شوند، به همین علت است که از آرمان‌گرایی به واقع‌گرایی سوق پیدا می‌کنند. از نمونه‌های عینی سخن فوق، اندیشه‌های دو اندیشمند مورد بحث است که هر دو معتقد به فقه سیاسی بوده‌اند و حضور آنها در صحنه عمل توانست آنها را از آرمان‌گرایی به واقع‌گرایی سوق دهد. آنان توانستند در جهت رفع شکاف بین دولت آرمانی و دولت واقعی، به اجتهادات و استنباطاتی نو در جامعه زمان خود دست یابند و با این یافته‌ها الگویی از سیاست شرعی برای جامعه خود ارائه نمایند که در ادامه بحث به آن الگو پرداخته می‌شود.
ماهیت فقهی سیاست از نظر امام محمد غزالی
در نظام فکری غزالی سیاست تابعی از علوم شریعت(فقه) است. به نظر او غایت زندگی بشر کسب سعادت است، اما سعادت واقعی سعادت اخروی است.25 زندگی این دنیا زمینه برای زندگی ابدی است و خداوند جهان دنیا را به منظور آمادگی بشر در دنیای دیگر آفریده است. وی از دو نوع علم نام می‌برد که برای کسب سعادت لازم‌اند: یکی علم(حکمت نظری) که شامل معرفت به خداوند و صفات او و فرشتگان درگاه اوست، و دیگری علم عملی است. که مربوط به عمل یا رفتارهای ارادی است.26 این علم همان علم فقه است که غزالی از آن تعبیر به علوم «معامله» می‌کند. علوم معامله یعنی علومی که مربوط به عمل و رفتارهای ارادی است.
 از نظر غزالی قوام نظام دنیا بر چهار صنعت است که این چهار صنعت از اصول‌اند: اول: زراعت(کشاورزی) برای تأمین معیشت و نیازهای اولیه؛ دوم: بافندگی برای تهیه پوشاک؛ سوم: ساختمان برای سکونت و آسایش؛ چهارم: سیاست. اشرف اصول صناعات، صناعات سیاسات است، زیرا جهان را بی‌آنها قوامی نیست.27
سیاست دارای چهار مرتبه است. اولین و اعلی مراتب آن، سیاست انبیا(ع) است. البته قدرت نفوذ آنها هم بر خواص و هم بر عوام، و هم در حیات باطنی و هم در حیات ظاهری آنهاست. مرتبه دوم سیاست، حکومت خلافا و سلاطین و شاهان است که قدرت نفوذ اعمال آنها هم بر خواص است و هم بر عوام. اما این قدرت تنها درباره بعد ظاهری زندگی آنهاست. مرتبه سوم، سیاست علما و فقهاست که حکم ایشان تنها بر بواطن خواص است. مرتبه چهارم نیز حکومت و سیاست وعاظ است که حکم آنها در زندگی باطنی عوام قابل اجراست.28
در این تقسیم‌بندی بعد از اعلی مراتب سیاست که سیاست انبیاست سیاست علما قرار می‌گیرد، ولی غزالی در عمل و واقعیت اجتماعی، سیاست خلفا و سلاطین را مقدم می‌داند، زیرا ورثه انبیا را توانایی تصرف در ظاهر «بالالزام و المنع» نیست.29 البته غزالی با تقدم سیاست خلفا و سلاطین دست عالمان به دین الله را از قدرت سیاسی کوتاه نمی‌کند.30 غزالی ملک و دین را دو برابر همزاد می‌داند.31 البته گاهی به جای ملک، سلطان را به کار می‌برد.32
غزالی در نصیحة الملوک، پادشاهان را همدوش با پیامبران قرار می‌دهد: «پیامبران را فرستاد تا به بندگان خویش راه را بنماید و پادشاهان را برگزید تا ایشان را از یکدیگر نگاه دارند.» او با استناد به نص روایتی، «سلطان را سایه هیبت خدا بر روی زمین» می‌داند و همچنین با استناد به آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولوا الامر منکم» منازعات با ملوک را شایسته نمی‌داند. به اعتقاد وی نباید با آنها دشمنی ورزید، بلکه باید از آنها متابعت نمود.33
غزالی در تداوم همین اندیشه در کتاب فضائح الباطنیة (المستظهری) در باب نهم، در اقامه برهان شرعی بر امامت المستطهر بالله، می‌نویسد: «و مقصود از این باب(باب نهم) بیان امامت مستظهری است که بر وفق شرع می‌باشد و اینکه بر همه علماء بلاد واجب است فتوای بر وجوب اطاعت او و نفوذ قضاوت او بدهند... .»34
وجوب نصب امام و شرایط آن
غزالی مانند دیگر متکلمان اهل سنت نصب امام را واجب می‌شمارد و آن را حکمی شرعی می‌داند. او معتقد است که برهان قطعی شرعی بر وجوب نصب امام اقامه شده است. وی به اجماع امت بر وجوب نصب امام بسنده نمی‌کند و می‌گوید نظام امر دین، مقصود قطعی صاحب شرع است و نظام امر دین جز به وسیله امام مطاع حاصل نمی‌شود. از سخنان فوق نتیجه می‌گیرد که «پس نصب امام واجب است.»35
او معتقد است که امام المسلمین باید دارای هفت شرط باشد: 1. اسلام، 2. تکلیف، 3. مرد بودن، 4. ورع، 5. علم، 6. کفایت، 7. نسبت قریشی. غزالی شرط اخیر را براساس روایاتی که منسوب به پیامبر اکرم(ص) است ذکر می‌کند. پیامبر اکرم(ص) فرمود: «الائمة من قریش.» غزالی اضافه می‌کند که اگر تعدای از افراد، دارای این صفات باشند، کسی امام است که بیشتر مردم با او بیعت کنند و هر کسی که با اکثریت مخالفت کند، ستمگر است و وادار کردن او به پذیرش حق، واجب است.36
او معتقد است که امام بعد از رسول الله(ص)، ابوبکر و عمر و عثمان و علی(ع)‌اند. اما نصی از پیامبر بر امامت آنها وجود ندارد. امامت فقط با اختیار و بیعت ثابت می‌شود و امامت ابوبکر هم با بیعت ثابت می‌شود، اما وی وجود نص بر امامت را خرق اجماع می‌داند و می‌گوید کسی جز روافض به آن اعتقاد ندارد.37 او در ادامه می‌گوید: «اما اختلاف علی و معاویه مبتنی بر اجتهاد آنها بوده است و الا معاویه در امامت نزاعی نداشت.»38
تا اینجا شرایط لازم برای وجود امام و امامت آن در جامعه اسلامی، از نظر غزالی بیان شد. اما اگر این شرایط مفقود بود و امامی بعضی از شرایط امامت را نداشت چه باید کرد؟ غزالی در احیا علوم الدین و الاقتصاد فی الاعتقاد به این پرسش پاسخ می‌دهد، او در احیا گوید:
اگر کسی که عهده‌دار امامت است فاقد ورع و علم باشد و تغییر او مستلزم وقوع فتنه‌ای بیش از طاقت ما باشد، به امامت او حکم می‌کنیم، چرا که زیان وارد بر مسلمانان در صورت تغییر وی، بیش از ضرری است که در اثر نقصان این شروط به آنها می‌رسد. چنین کاری(دست برداشتن از مصلحت) مانند این است که قصری بسازیم، اما شهری را نابود کنیم. برای نیل به مزایای بیشتر در مصلحت، نباید اصل مصلحت را فدا کرد. از سوی دیگر، نمی‌توان به خالی بودن بلاد از امام و فاسد شدن همه احکام حکم کرد. چنین چیزی محال است، زیرا ما فاقد بودن قضای اهل بغی در بلاد آنها را به دلیل نیازشان تصویب می‌کنیم. حال چگونه به صحت امامت در زمان حاجت و ضرورت حکم نکنیم؟39
وی در الاقتصاد فی الاعتقاد، در پاسخ به این پرسش که اگر اجتماع شرایط امامت در یک تن دشوار باشد چه باید کرد، نکته‌ای را مطرح می‌کند. پرسش این است:
اگر مقصود این باشد که فردی مورد اطاعت قرار گیرد و مردم را از نزاع و کشمکش باز دارد و آنها را به مصالح دنیوی و اخروی‌شان راهنمایی کند و چنین کسی دارای همه شروط امامت به استثنای شرایط قضاوت باشد، اما به علما رجوع کند و به گفته آنها عمل نماید، درباره‌اش چه باید گفت؟ آیا خلع وی و مخالفت با او واجب است یا اطاعت کردن از وی؟
غزالی در جواب می‌گوید:
خلع او واجب است، به شرط اینکه قدرت جایگزینی فرد دارای شرایط، بدون وقوع فتنه و شعله‌ور شدن آتش جنگ، موجود باشد. و اگر این کار غیر از راه جنگ ممکن نباشد، اطاعت کردن از او واجب است و به امامت وی حکم می‌شود، زیرا اگر فتنه‌ای رخ دهد، نمی‌دانیم که عاقبت آن چه خواهد شد و چه بسا که به هلاک نفوس اموال بینجامد. برخورداری از علم بیشتر، مزیت و تکمیل کننده مصالح به شمار می‌رود و جایز نیست که اصل مصالح به جهت تمایل به مزایای بیشتر و تکمیل مصالح فدا شود.40
امامت در نظر غزالی
در نظریه غزالی امامت همچنان به معنای کلی حکومت اسلامی است، ولی به سه عنصر عمده تقسیم می‌شود: امام، سلطان علما.41 غزالی تأکید می‌کند که شریعت در بنیاد اندیشه او جای دارد و دانش دین، شرط لازم سیاست است. او از یک طرف به تحلیل پایه‌ها و اهداف احکام فقهی و می‌پردازد و از طرف دیگر، به تبیین نظریه فقهی در چارچوب قانون پای همت می‌شمارد. او سخن را با این فصل آغاز می‌کند که «حاکم تنها خداست»، هیچ کس حق طبیعی تسلط بر دیگران را ندارد، پیش از وحی شریعت، هیچ فرض و تکلیفی بر مردم نبود، حقوق فردی آنان با استفاده از هرج و مرج نظریات و اغراض متعارض بر یکدیگر تحمیل می‌شد و آنها در حالتی از برائت شرعی به سر می‌بردند.42
بر همین اساس، غزالی مدعی است احکام شریعت مقتضی وجود یک نهاد اجرایی است که آنها را اجرا می‌کند. این نهاد نیز که شکل آن را اجماع امت تصویب کرده، امامت است.43
ماهیت فقه سیاسی از نظر امام خمینی(ره)
امام خمینی(ره) با تمسک به احادیثی از پیامبر گرامی اسلام(ص)، علوم را به سه قسم تقسیم می‌کند: «آیة محکمة، فریضة عادلة، سنت قائمة.»44 او در ادامه توضیح می‌دهد که منظور از «آیه محکمة» علوم عقلی و از «فریضة عادلة» علم اخلاق، و از «سنت قائمة» علم ظاهر و علوم آداب قالبیه است.45 وی در تقسیم‌بندی دیگری از علوم، آن را به «علوم نافع و علوم مضر و علومی که نه نافع و نه مضر هستند» تقسیم می‌کند و با توجه به این تقسیم‌بندی، علوم مورد اشاره در حدیث پیامبر را جزء علوم نافعه قرار می‌دهد. امام در این زمینه می‌نویسد:
کلیه علوم نافعه منقسم شود به این سه علم، یعنی علمی که راجع است به کمالات عقلیه و وظایف روحیه، علمی که راجع به اعمال قلبیه و وظایف آن است و علمی که راجع به اعمال قالبیه و وظایف نشئه ظاهره نفس است.46
متکفل علم اول، انبیا و اولیا(ع)، فلاسفه و اعاظم حکما و اصحاب معرفت و عرفان‌اند و متکفل علم دوم، انبیا و اوصیا(ع)، علمای اخلاق و اصحاب ریاضت و معارف‌اند. علم سوم نیز که راجع به تربیت ظاهر و ارتیاض آن است، علم فقه و مبادی آن و علم آداب معاشرت و تدبیر منزل و سیاست مدن است که متکفل آن علمای ظاهر و فقها و محدثان‌اند که پس از انبیا و اوصیا(ع) قرار دارند.47 امام در تقسیم‌بندی دیگری حکمت را به نظری و عملی تقسیم می‌کند، قسم اول از علوم سه گانه را جزء حکمت نظری و قسم دوم و سوم را جزء حکمت عملی قرار می‌دهد.48
جایگاه علم فقه از منظر امام خمینی(ره)
مقصود از اشاره به این تقسیم‌بندی نشان دادن جایگاه فقه سیاسی از منظر امام خمینی(ره) است، در این تقسیم‌بندیهای سه گانه علم فقه جزء علوم ظاهری قرار گرفته است و متکفل آن هم علمای ظاهر و فقها هستند، اما در عین حال امام خمینی(ره) این علم را «جزء علوم آخروی می‌داند.»49
امام خمینی(ره) در اینجا هیچ استدلالی بر اخروی بودن این علم نمی‌کند البته در همین کتاب با مقایسه‌ای که بین این سه علم می‌کند، سنت قائمه را «راجع به تعبد صرف» می‌داند که «عقول از ادراک آن عاجزند» و طریق اثبات و فهم آنها سنت است، چنان‌که تعبیر و توصیف «قائمه» نیز مناسب همان واجبات شرعیه است؛ زیرا «اقامه» واجبات و برپا داشتن و «اقامه» صلوات و زکوات و غیر آن، تعبیر شایع صحیحی است و این کلمه در آن دو دیگر به کار برده نمی‌شود، و تعبیر از آنها به آن غیر صحیح است.50
البته امام خمینی(ره) در دو جای دیگر تعبیر متفاوتی از علم فقه دارد و در یک جا علم فقه را «علم معاش و معاد»51 و در جای دیگر آن را «تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور»52 می‌داند. توجیهی که می‌توان برای رفع تعارض و تعاند این دو تعبیر نمود شاید این باشد که در آنجا که امام خمینی(ره) از علم فقه تعبیر به علم اخروی نموده است، نظر به منبع آن، یعنی «سنت» داشته است. سنت نیز از علوم تعبدی است و بنابراین علوم تعبدی از علوم آخروی محسوب می‌شوند.
همین توجیه را غزالی در المستصفی درباره علم فقه قائل است. در آنجا غزالی علم فقه را اشرف العلوم می‌داند. در توجیه کلام غزالی گفته شده که غزالی نظر به منبع این علم (فقه) دارد که ترکیبی از «سنت» و «عقل» است و در این صورت است که بین کلام غزالی در مستصفی و کلام او در احیا و جواهر رفع تعارض می‌شود. در هر صورت، به نظر می‌رسد جمع‌بندی کلمات امام خمینی(ره) درباره فقه، تهافتی با کلام غزالی که آن را از علوم دنیوی می‌داند ندارد.
شایسته یادآوری است که حضرت امام در مبحث تقسیم‌بندی علوم، علم فقه را از علوم ظاهری و متکفل آن را علمای ظاهر و فقها قرار می‌دهد و غزالی هم آن را از علوم ظاهری و دنیوی و متکفل آن را فقها و علما دنیا می‌داند. ثانیاً، امام خمینی(ره) همانند غزالی عبادات را جزء علوم تعبدی می‌داند، ولی احکامی را که فقیه در تعبدیات صادر می‌کند، مربوط به ظاهر اعمال می‌شمارد. به همین علت است که به نظر غزالی تعلق فقه به آخرت بنفسه نیست، بلکه به واسطه دنیاست: «الدنیا مزرعة الآخرة.»53 به نظر می‌رسد این همان تعبیری است که امام خمینی(ره) به عنوان «علم معاد و معاش» از آن نام برد.54
ثالثاً، امام خمینی(ره) در جامعیت قرآن و حدیث نسبت به رساله‌های عملیه که احکام فقهی است به کلی تفاوت قائل است و می‌نویسد که نسبت اجتماعیات قرآن به آیات عبادی آن، از نسبت صد به یک هم بیشتر است! از یک دوره کتاب حدیث که حدود پنجاه کتاب است و همه احکام اسلام را دربر دارد، سه ـ چهار کتاب مربوط به عبادات(تعبدیات)55 و وظایف انسان در برابر پروردگار است، مقداری از احکام هم مربوط به اخلاقیات است، بقیه همه مربوط به اجتماعیات، اقتصادیات، حقوق و سیاست و تدبیر جامعه است.56
اجتماعیات، اقتصادیات، حقوق، سیاست و تدبیر، همه مربوط به راه و رسم زندگانی دنیوی انسانهاست. بنابراین اکثر علم فقه مربوط به متغیرات و جزئیات زندگی دنیوی بشر است. از همین تعبیر امام خمینی(ره) درباره فقه و تعابیر دیگر معلوم می‌شود که وی همانند امام محمد غزالی علم فقه را از علوم دنیوی می‌داند. تعبیر دیگر امام خمینی(ره) در تعریف فقه با صراحت بیشتری این معنا را تأیید می‌کند.
حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان‌دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است، فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است.57
امام در جای دیگر گفته است: «بیشتر کتب فقه، کتب سیاست است.»58 نشان‌دهنده نگرش امام خمینی(ره) به علم فقه به عنوان یک علم دنیوی است. چون «جنبه عملی فقه» و اینکه «بیشتر کتب فقه سیاست است» نشان می‌دهد که این دو (فقه وسیاست) از علوم جزئی و تغییرپذیرند و علوم تغییرپذیر نمی‌توانند جزء علوم اخروی باشند.
رابعاً، می‌توان گفت که تعبیر امام از علم فقه به عنوان علمی اخروی، نظر به غایت فقه است. البته با تمام این توجیهات فقها موضوع سیاست را به عنوان شاخه‌ای از فقه اسلامی می‌دانند و به همین جهت است که سیاست علمی است شرعی و جزئی از فقه اسلامی، و متولی استنباط این علوم سیال و جزئی، اجتهاد پویای اسلامی است که در اندیشه امام خمینی(ره) جایگاهی ویژه دارد. از جمله این جایگاههای ویژه، نقش زمان و مکان در اجتهاد است که می‌توان آن را یکی از بی‌نظیرترین اندیشه‌های فقه سیاسی امام خمینی(ره) دانست: «پای مقتضیات زمان و مکان را پیش کشیدن یعنی پذیرش موقت بودن حکم شرعی. مقتضیات زمان و مکان لزوماً ثابت نیست، بلکه متغیر و مختلف است.»59
البته احکام شرعی(غیر عبادی) در عصر نزول سه ویژگی داشته‌اند: اول: مطابق عرف آن روز عقلایی محسوب می‌شدند. دوم: مطابق عرف آن روز عادلانه تلقی می‌شدند. سوم: در مقایسه با احکام دیگر ادیان و مکاتب راه‌حل برتر به حساب می‌آمدند.60 سه شرط فوق، همگی دلالت بر دنیوی بودن علم فقه می‌کنند. البته در ادامه بحث با تأکید بر اندیشه‌های امام خمینی(ره) بیشتر به این نکته پرداخته می‌شود.
ماهیت عمل سیاسی در نظر امام خمینی(ره)
همان‌گونه که در سطور قبل گذشت، دانش سیاسی در گستره فقه اسلامی و اجتهادات فقیهان، تنها با کلیات احکام سیاسی سروکار ندارد، بلکه با جزئیات عمل نیز ارتباط می‌یابد. این اندیشه نه تنها در حکما و فقیهان مسلمان، بلکه در حکمت عملی یونانی هم وجود دارد که به عنوان مثال می‌توان از ابن سینا و غزالی نام برد. اندیشه‌های فقهی امام خمینی(ره) هم ادامه همین میراث تاریخی و اسلامی است.
نسبت حکمت نظری و عملی در اندیشه امام خمینی(ره)
امام خمینی(ره) در تقسیم‌بندی علوم به حکمت نظری و عملی می‌نویسد:
برای انسان یک عقل نظری است که آن را ادراک است و یک عقل عملی است که کارهای معقوله را عملی می‌کند، ولی ما می‌گوییم: در هر دو عمل لازم است و عقل نظری به عقل عملی برمی‌گردد، چنان‌که عقل عملی به عقل نظری برمی‌گردد، و در نظری هم که درک و علم است عمل لازم است.61
«...پس غایت هر دو عقل در آخر یکی شد ولو در آغاز از هم جدا بودند ناگفته نماند:  ]که[ کمال انسانی به عقل عملی است نه به عقل نظری، چنانکه گفتیم که ممکن است انسان، برهان داشته باشد ولی در مرتبه کفر و شرک باقی بماند ولی عقل عملی همان ارجاع کثرت به وحدت عملاً و جارجاً است لذا کمال انسان به عقل عملی اوست نه به عقل نظری62 و علوم مطلقاً عملی هستند حتی علوم معارف که یک نحوة عملی در آنها نیز هست.63
در تقسیم‌بندی فوق علم و عمل روابطی متقابل دارند و هر کدام به دیگر بازگشت می‌کند. ولی در اندیشه امام خمینی(ره) عمل جایگاهی برتری از نظر دارد حوزه عقل عملی همان حوزه اجتهاد سیاسی است که از آن تعبیر به سیاست مدن(فقه سیاسی) شده است و عقل عملی دانشی است که مؤدی به «حسن تدبیر» در زندگی سیاسی است. حسن تدبیر نوعی درست عمل کردن است از آن حیث که آدمی را به سوی هدفی رهنمون می‌کند که عقل عملی به درستی دریافته است. به عبارت دیگر، حسن تدبیر رسیدن به نتیجه مطلوب سیاسی از راه درست است و این امر بیش از اجتهاد و شناخت نظری، نیازمند تجربه مستمر در فهم مصالح و طرق عملی تحقق آنها است.64
انواع حکمت عملی در نظریه امام خمینی(ره)
امام خمینی(ره) علم فقه را مقدمه عمل می‌داند و آن شعبه از علم فقه که به سیاست مدن و تدبیر منزل و تعمیر بلاد و تنظیم عباد مربوط می‌شود نیز مقدمه آن اعمال است.65 از مجموعه کلام فوق این نتیجه به دست می‌آید که به نظر امام خمینی(ره) سیاست زیر مجموعه علم فقه است؛ البته آن جزء از علم فقه که در حکمت عملی از آن به عمل جزئی یا حوادث واقعه تعبیر می‌شود. امام خمینی(ره) آن را حوزه‌ای می‌داند که روحانی باید در آن دخالت کند. ایشان با توجه به تبلیغات سوء بیگانگان می‌فرماید:
حکمت عملی (حوادث واقعه)
اینها همچو تبلیغات کرده بودند که اگر یک ملایی وارد می‌شد در امر سیاسی، راجع به حکومت می‌خواست صحبت بکند، راجع به مجلس صحبت بکند، راجع به گرفتاری‌های سیاسی مردم می‌خواست صحبت بکند، در خود جامعه روحانیت می‌گفتند که این آدم «سیاسی» است، دیگر به درد نمی‌خورد! همان خاصیتی که در علی‌بن‌ابیطالب(ع) بود که یک رجل سیاسی بود. از خطبش معلوم است که مرد سیاست بوده، و از کاغذی که به مالک اشتر نوشته و دستورهایی که داده، همه‌اش دستورهای سیاسی است. ما غفلت کردیم از مبادی امر و از صدر اسلام و از کیفیت سیاست رسول اکرم(ص) و از سیاست امیرالمؤمنین(ع) و سیاست زیر ائمه(ع) که به صورت تقیه سیاست‌ها را اجرا می‌کردند. به ما اینها تزریق کردند، و حتی به خود ما تعمیه کردند، که شما حق دخالت در این امور را ندارید. اصلاً در شأن شما نیست که با این اسم، که ما یک قدری خوشحال بشویم که آقا شما بالاتر از این هستند که در سیاست دخالت بکنید! شما یک رجل روحانی هستید، شما باید مردم را تهذیب اخلاقشان را بکنید، اخلاق برای مردم بگویید، و امثال این حرف‌ها. هم منبرها را از محتوایی که باید داشته باشد که آن دخالت در امور سیاست مملکت است؛ و هم مسجدها را و هم سایر طبقات روحانیون را و هم حوزه‌های علمیه را از آن محتوایی که اسلام از اول می‌خواسته اینها(داشته) باشند و این کارها را بکنند(باز داشتند.)«حوادث واقعه» باید به روحانیون رجوع بشود. «حوادث واقعه» چه چیز است؟ حادثه‌ها همین حوادث سیاسی است. حالا احکام جزء «حوادث» نیست. و اما الحوادث الواقعه رجوع کنید به فقها. حوادث همین سیاست‌هاست. این «حادثه»ها عبارت از اینهایی است که برای ملت‌ها پیش می‌آید. این است که باید مراجعه‌کنند به کسان دیگر که در رأس مثلاً هستند والا مسئله گفتن و احکام شرعی جزء حوادث نیست. یک چیزهایی است که بوده.66
این کلام طولانی از آن جهت آورده شد که وافی به بیان مقصود است. غرض از این بحث، نشان دادن ماهیت عمل سیاسی در اندیشه امام خمینی(ره) است که در جای جای مطلب فوق به آن اشاره شده است. بیانات امام خمینی(ره) دلالت بر جزئی بودن عمل سیاسی دارد که یکی از دو جزء حکمت عملی است67 که از آن تعبیر به اجتهاد سیاسی می‌شود. بنابراین اجتهاد تمیز احکامی است که مطابق مقتضیات زمان و مکان و شرایط عصر نزول از احکام ثابت و دائمی تشریع شده‌اند.68 مقتضیات زمان و مکان نیز یعنی همین حوادث واقعه جزئی که نیاز به اجتهاد سیاسی دارد، و احکام ثابت و دائمی نیز یعنی همان «احکام شرعی » که نیاز به اجتهاد ندارند.
البته در بیانات امام خمینی(ره) تأکید زیادی بر این نوع از اجتهادات سیاسی شده است که به عنوان مثال می‌توان به پیامها، نامه‌ها و بیانیه‌های زیر اشاره نمود: بحث ضرورت قانون، بیانیه هشت ماده‌ای، مباحث مربوط به مجمع تشخیص مصلحت، مباحث مربوط به قانون کار، مالک و مستأجر، بازنگری قانون اساسی، و نامه معروف به «منشور برادری» که در آن مسئله مالکیت و محدوده آن، مسئله زمین تقسیم‌بندی آن، انفال و ثروتهای عمومی، مسئله پول و ارز و بانکداری، مالیات، تجارت داخلی و خارجی در مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، حدود و دیات، قوانین مدنی، مسائل فرهنگی و برخورد با هنر(همچون عکاسی، نقاشی، مجسمه سازی، موسیقی، تئاتر، سینما، خوشنویسی و غیره) همچنین مسئله فتح باب اجتهاد، اجتهاد مصطلح، شناخت افراد صالح و ناصالح مطرح شده است. در پیام معروف به «منشور روحانیت» نیز به عناوینی مانند اسلام ناب، فقه پویا و سنتی، منابع و شیوه‌های بحث اجتهاد، خطر تحجرگرایان و شرایط اجتهاد، مانند نقش زمان و مکان در اجتهاد، آشنایی به روش برخورد با حیله‌ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاستها و حتی سیاسیون و تعریف حکومت و فقه و اینکه اجتهاد مصطلح برای اداره جامعه کافی نیست، پرداخته شده است. همه موارد یاد شده به نحوی در حوزه امور جزئی و اجرایی و تجربی و تخصصی و کاربردی قرار دارند که همه آنها از شرایط فقیه حاکم(حاکم اسلامی) است.
به هر حال، این قسم از حکمت یا اجتهاد، سیاسی است که به موارد جزئی و فردی را به روشنی می‌بیند و درباره آنها تأمل می‌کند و ماهیت آن عمل کردن و شور کردن است، زیرا تصمیم سیاسی بیشتر به این حوزه برمی‌گردد و آن چیزی است که از طریق یک عمل و اقدام، به اجرای تصمیم می‌انجامد.69
از نظر امام خمینی(ره) مجتهد باید به مسائل زمانه خود آگاهی داشته باشد. برای مردم و جوانان و حتی عوام هم قابل قبول نیست که مرجع و مجتهد بگوید در مسائل سیاسی اظهارنظر نمی‌کند. آشنایی به روش برخورد با حیله‌ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان، دانش بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاستها و حتی سیاسیون و فرمولهای دیکته شده آنان و درک موقعیت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمایه‌داری و کمونیزم که در حقیقت استراتژی حکومت بر جهان را ترسیم می‌کنند، از ویژگیهای یک مجتهد جامع است. یک مجتهد باید زیرکی و هوش و فراست هدایت یک جامعه بزرگ اسلامی و حتی غیر اسلامی را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدی که در خور شأن مجتهد است، واقعاً مدیر و مدبر باشد. حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان‌دهنده عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است. فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است.70 به همین جهت است که در فقه سیاسی امام خمینی(ره) «زمان و مکان دو عنصر تعیین‌کننده در اجتهادند.» مسئله‌ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می‌طلبد.71
لذا در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می‌کند که آرای اجتماعی ـ فقهی در زمینه‌های مختلف ـ ولو مخالف با یکدیگر ـ آزادانه عرضه شود و کسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد. ولی مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که براساس آن نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه‌ریزی کند. همین جاست که اجتهاد مصطلح در حوزه‌ها کافی نیست، بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‌ها هم باشد، ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم‌گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی‌تواند زمام جامعه را به دست گیرد.72
در اندیشه امام خمینی(ره) فقه و اجتهاد با جزئیات عمل سیاسی بدین گونه ارتباط پیدا می‌کند و چون انسان از طریق تجربه با پدیده‌های جزئی آشنا می‌شود، صحت و سقم احکام اجتهاد و فقه سیاسی بیش از هر چیز با تجربه و ادراک حس جزئی و کلی پیوند می‌یابد و هر چه فهم مجتهد به مسائل زمانه بیشتر باشد، اعتبار آرا و تصمیمات او در جامعه استوارتر می‌شود.
ماهیت فقهی سیاست از نظر امام خمینی(ره)
از نظر امام خمینی(ره) سیاست تابعی از فقه اسلامی است که با تأکید بر نصوص دینی و منابع چهارگانه توسط مجتهدان استنباط می‌شود. استنباط احکام سیاسی به دست مجتهدان در خلأ اتفاق نمی‌افتد، بلکه از تصادم نص اسلامی با عمل ایجاد می‌شود. این نوع از تصادم الزامهای خاصی را برای فقیهان به وجود می‌آورد. در این صورت مجتهدان برای رفع تصادم نصوص دینی و عمل، به چاره‌جویی می‌افتند. فرایند هم‌پیوندی بین نصوص و عمل را اجتهاد می‌گویند. این عمل توسط کسی صورت می‌گیرد که با ابزارهای شرعی و ادله دینی چند کارکرد اساسی را برای انتظام جامعه دینی ارائه می‌دهد. اولاً: به تعریف سیاست می‌پردازد. ثانیاً: به مجریان و کارگزاران آن و مراحل و مراتب کارگزاران می‌پردازد. ثالثاً: ویژگیهای حاکمان را بیان می‌کند. رابعاً: قلمرو اختیارات حاکمان رابا رویکردی فقهی تبیین می‌کند. به عبارت دیگر، مجتهدان از منظری فقیهانه به تعریف سیاست و تعیین مجریان و مراتب و قلمرو اختیارات آنها می‌پردازند و نشان می‌دهند که تابعیت موارد فوق از فقه شریعت اسلامی چرا و چگونه ماهیتی فقهی پیدا می‌کند.
چنان‌که گفته شد، بررسی تاریخ اندیشه سیاسی در جهان اسلام نشان می‌دهد که اندیشه سیاسی مسلمانان از پنج حوزه، فقاهتی، ادبی، تاریخی، عرفانی و فلسفی الهام گرفته است. در میان این حوزه‌ها حوزه فقاهتی از اسلامی‌ترین حوزه‌هاست، چون اصول و پایه‌های آن بر ادله چهارگانه مسلمانان مبتنی است.
امام خمینی(ره) شخصیتی چند بعدی است و از حوزه‌های پنج‌گانه فوق، حداقل از اندیشه عرفانی و فلسفی و فقهی بهره جسته است. وی استاد مسلّم این سه حوزه اندیشه بوده و سالها به تدریس در حوزه فلسفه آمیخته به عرفان و فقه پرداخته است. اما اندیشه‌های فقهی او به جهات مختلف دارای اهمیت بیشتری است. امام کوشیده است با استفاده از ادله عقلی و نصوص اسلامی و به خصوص از رویه سنت پیامبر(ص) و معصومان(ع) و همچنین از روش و سیره جامعه صدر اسلام(شیوه تاریخی)، جامه‌ای شرعی بر تن سیاست بپوشد و به تعریف سیاست و کارگزاران و مجریان آن و مراحل و مراتب آن و همچنین به ویژگیها و قلمرو و محدوده اختیارات آنها بپردازد و نیازهای سیاسی جامعه خود را در قلمرو احکام فقهی پاسخ بدهد.
از نظر امام خمینی(ره) انسان دارای دو جنبه مادی و معنوی است و هدف از بعثت انبیا آن است که بتوانند با رشد دادن این دو جنبه انسان را به سعادت دنیوی و اخروی راهنمایی نمایند. نیل به این سعادت نیز در گرو شناخت خداوند است. امام با توجه به همین انسان‌شناسی تعریفی از سیاست ارائه می‌دهد که مستند به نصوص دینی است و می‌توان از آن به «سیاست به معنای خاص» و یا «سیاست فقهی» تعبیر نمود. البته تعبیر «سیاست فقهی» به اعتبار کارگزاران آن است که فقها باشند.
تعریف سیاست فقهی از نظر امام خمینی(ره)
امام خمینی(ره) تعاریف متفاوتی را از سیاست ارائه می‌کند و در جواب اشکال عده‌ای که حکومت را خارج از عهده فقیهان می‌شناسند می‌گوید:
آنچه مربوط به نظارت و اداره عالیه کشور و بسط عدالت بین مردم و برقراری روابط عادلانه میان مردم می‌باشد، همان است که فقیه تحصیل کرده است.73
امام در تعریف دیگر سیاست را هدایت جامعه به سمت صلاح جامعه و افراد می‌داند و در این زمینه می‌گوید:
سیاست به معنای اینکه جامعه را راه ببرد و هدایت کند به آنجایی که صلاح جامعه و صلاح افراد هست این در روایات ما برای نبی اکرم(ص) با لفظ «سیاست» ثابت شده است.74
کارگزاران سیاست فقهی و مراحل و مراتب آن
امام خمینی(ره) برای این نوع از سیاست سه نوع کارگزار را نام می‌برد که عبارت‌اند از: «انبیا، اولیا و علماء دین.» وی اصولاً سیاست را حق این سه دسته از کارگزاران می‌داند: «سیاست برای روحانیون و برای انبیاء و برای اولیای خدا حقی است... .»75 امام خمینی(ره) در مقام رتبه‌بندی کارگزاران سیاست، رتبه اول را به پیامبران الهی و رتبه دوم را به معصومان(ع) و رتبه سوم را برای علما معتبر می‌داند. منظور از علما در استنباط امام خمینی(ره) از روایت «اللهم ارحم خلفائی» و روایات دیگر، «فقهای اسلامند».76 این حق برای فقها از قانون‌دانی و شریعتمداری آنها ناشی می‌شود:
چون حکومت اسلام حکومت قانون است، قانون‌شناسان، و از آن بالاتر دین‌شناسان، یعنی فقها، باید متصدی آن باشند و ایشان هستند که بر تمام امور اجرایی و اداری و برنامه‌ریزی کشور مراقبت دارند. فقهاء در اجرای احکام الهی امین هستند.77
امام خمینی(ره) با مقایسه دو روایت «اللهم ارحم خلفائی» و «علی خلیفتی» از اینکه عده‌ای در جمله «خلفائی» توقف نموده‌اند و فرمانروایی و حاکمیت آنان را منکر شده‌اند تعجب می‌کند و نتیجه چنین تفکری را بی‌سرپرستی اسلام و تعطیلی احکام می‌داند.78 برخلاف تصور فوق که چنین جایگاهی را برای فقها قائل نیست، امام خمینی(ره) معتقد است «حکام حقیقی همان فقهاء هستند»79 و «الفقهاء حکام علی السلاطین»، و سلاطین اگر تابع اسلام باشند، باید به تبعیت فقها درآیند و قوانین و احکام را از فقها بپرسند.80  بنابراین: «بایستی حکومت رسماً به فقها تعلق بگیرد.»81
وقتی سیاست ماهیتی فقهی پیدا می‌کند، به خودی خود نیازمند مجری می‌شود. آن مجری در اندیشه سیاسی امام خمینی(ره) کسی است که عالم به قانون باشد و قانون‌دان کسی جز فقیه نیست. بدین صورت برای انتظام و امنیت جامعه و اجرای قوانین اسلامی در دوران غیبت، نیازمندی به ولایت فقیه جایگاه به وجود می‌آید. امام خمینی(ره) همان‌گونه که سیاست فقهی را مستند به ادله شرعی و نصوص اسلامی می‌کند، مسئله ولایت فقیه را هم مستند به ادله و نصوصی شرعی می‌داند. امام در ابتدای کتاب ولایت فقیه می‌نویسد:
ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آن موجب تصدیق می‌شود و چندان به برهان احتیاج ندارد. به این معنی که هر کس عقاید و احکام اسلام را حتی اجمالاً دریافته است چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد، بی‌درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت اینکه امروز به ولایت فقیه چندان توجهی نمی‌شود و احتیاج به استدلال پیدا کرده علتش اوضاع اجتماعی مسلمانان عموماً و حوزه‌های علمیه خصوصاً می‌باشد.82
این غفلت و بی‌توجهی موجب شد تا برای اثبات ولایت فقیه به ادله و نصوص شرعی نیاز افتد. به همین جهت امام در کتاب بیع، در رساله ولایت فقیه و کتاب اجتهاد و تقلید به تعدادی از احادیث استناد می‌کند و در ذیل هر کدام به اثبات ولایت فقها می‌پردازد.83 از نظر امام خمینی(ره) گرچه می‌توان در سند و دلالت این نصوص خدشه وارد کرد، با نگاهی به مجموعه آنها می‌توان استفاده نمود که قدر متیقن آن است که فقهای عادل جانشین معصومان در امر حکومت و قضا و سیاسات‌اند84 و ولایتی که برای پیغمبر اکرم(ص) و ائمه(ع) است، برای فقیه هم ثابت است.85
امام در ادامه بحث از ادله شرعی، با استفاده از اطلاق مقبوله عمر بن حنظله، مطلق حکومت را، چه در جنبه‌های سیاسی و چه در ابعاد قضایی، برای فقیه جامع‌الشرائط قائل می‌شود.86 هیچ‌کس نمی‌تواند امور سیاسی مانند اجرای حدود و امور مالیه مانند خراجات و مالیات شرعی را متکفل شود، مگر امام مسلمانان و یا کسی که از ناحیه امام منصوب شود. در عصر غیبت ولی امر، سلطان عصر(عج)، نایبان عامه آن حضرت، فقها جامع شرایط برای فتوا و قضاوت، جانشین آن حضرت در اجرای سیاسات و مسائل حکومتی و سایر امور مربوط به امام معصوم (به جز جهاد ابتدایی) هستند.87 
نتیجه‌گیری
در این مقاله کوشش شده است که نسبت بین فقه و سیاست در اندیشه سیاسی امام محمد غزالی و امام خمینی(ره) بررسی شود. در این نوشتار به مباحثی چون ماهیت فقه سیاسی، ماهیت عمل سیاسی و ماهیت فقهی سیاست از منظر این دو دانشمند پرداخته شد و رویکرد آنها در حل تعارضات در عرصه نظر و عمل مورد بررسی قرار گرفت.
چنان‌که گذشت، امام محمد غزالی و امام خمینی(ره) سیاست را تابعی از شریعت اسلامی (فقه) می‌دانند و از نظر آنها علم سیاست در حوزه حکمت عملی جای می‌گیرد. حکمت عملی دو قسم است: یک قسم آن ماهیتاً به حکمت نظری برمی‌گردد و قسم دیگر که معلومات عقل عملی باشد، مربوط به امور جزئی است. اجتهاد فقهی نیز به معنای استنباط حکم شرعی جزئی است که انسان مجتهد از قرآن و سنت برای سامان‌بخشی امور زندگانی بشر به دست می‌آورد. علم فقه چون ناظر به نیازهای متغیر بشری است، همواره متناسب با زمان خود متحول می‌شود و در هر عصر پاسخگوی نیازهای همان عصر است و برای این پویایی است که می‌توان به نوعی نسبیت و تصویب در اجتهاد اعتقاد پیدا کرد.
غزالی علم فقه را علم دنیوی و فقها را علمای دنیا می‌داند و وظیفة آنها را فقط رفع خصومات می‌شمارد. غزالی فقیهان و متکلمان را دریک رتبه قرار می‌دهد، با این تفاوت که نیاز مردم به فقیه عام‌تر است و احتیاج ایشان به متکلم بیشتر و شدیدتر. اما حاجت به هر دوی ایشان از بهر مصالح دنیاست. امام خمینی(ره) نیز علم فقه را علم معاش و معاد و آن را «تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور» می‌داند و آن را از علوم ظاهری می‌شمارد و متکفل آن را علمای ظاهر و فقها می‌داند.
در این مقاله همچنین به ماهیت عمل سیاسی در نظریه امام محمد غزالی و امام خمینی(ره) پرداخته شد. عمل سیاسی برخلاف «اندیشه» که ماهیتی کلی دارد، مربوط به فعالیتهای عینی و جزئی است و اعمال جزئی ماهیتاً متحول و تکامل‌پذیرند که در فرهنگ اسلامی از آن به «حوادث واقعه» تعبیر می‌شود. در مرحله اجرا و تصمیم نیاز به تخصصها و مهارتهای خاصی وجود دارد و به نظر این دو اندیشمند فقط فقیه است که با اجتهاد در امور جزئی جامعه را به سوی اهداف اجرایی راهنمایی می‌کند.
در ادامه بحث به این نکته پرداخته شد که چگونه سیاست ماهیتی فقهی پیدا می‌کند و در این بحث به پنج حوزه فکری اشاره شد که با اهمیت‌ترین آنها شیوه فقاهتی است. منابع شیوه فقاهتی در نزد مجتهدان نصوص دینی است. از یک سو نصوص دینی در نزد مسلمانان و فقیهان دارای تقدس‌اند و از سوی دیگر، عمل سیاسی ماهیتاً متحول و تغییرپذیر است و به همین جهت در تصادم با نصوص دینی واقع می‌شود. در فرایند این تصادم است که نوعی هم‌پیوندی و همپوشی بین نصوص و عمل به وجود می‌آید که به آن اجتهاد گفته می‌شود. در نسبت فقه و سیاست است که می‌توان به تولید احکام و فرآورده‌های متفاوتی نایل شد که دراین بحث به اجتهادات امام محمد غزالی و امام خمینی(ره) در مباحثی چون تعریف سیاست فقهی و کارگزاران آن و شرایط و قلمرو اختیارات آنها پرداخته شد.
پی‌نوشتها
1. فقه اهل‌بیت، سال اول، شماره اول، بهار 1374، مقاله «روند آینده اجتهاد».
2. مراجعه شود به: زمین در فقه اسلامی، ج 1، سید حسین مدرسی طباطبایی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362، ص 30و32 و علوم اسلامی، استاد مطهری، ج 3، صدرا، 1366، ص 67ـ68.
3. مقدمات و مبانی روش‌شناسی اجتهاد مانند علوم صرف و نحو، علم اصول فقه، علم تفسیر، و علم رجال و درایه، همه از علوم بشری و جزئی‌اند.
4. مراجعه شود به: ختم نبوت، استاد مطهری، بحث نسبیت اجتهاد، ص 99ـ102.
اثر بینشهای متوالی و متکامل در هیچ جا به اندازه مسائل فقهی محسوس و مشهور نیست. بر فقه اسلامی ادوار و اطوری گذشته است که در هر دوره‌ای طرز تفکر و بینش خاصی حکمفرما بوده است؛ اصول و قواعد استنباط امروز با هزار سال پیش و هفتصد سال پیش متفاوت است. علمای حدود هزار سال پیش نظیر شیخ طوسی قطعاً مجتهدان مبرزی بوده‌اند، و توده مردم، به حق، از آنان تقلید و پیروی می‌کردند. طرز تفکر و نوع بینش آنها از کتابهایی که در فقه و مخصوصاً اصول نگاشته‌اند کاملاً پیداست. کتاب عده شیخ طوسی که در اصول است و طرز تفکر و نوع بینش او را نشان می‌دهد، اکنون در دست است. اما از نظر فقهای عصرهای اخیر، آن نوع بینش و آن طرز تفکر منسوخ است، زیرا بینشهای نوتر و عمیق‌تر و وسیع‌تر و واقع‌بین‌تر از آن آمده و جای آن را گرفته است؛ همچنان‌که پیشرفت دانشهای حقوقی و روان‌شناسی و جامعه‌شناسی در عصر حاضر، امکان تعمقهای بیشتری در مسائل فقهی به وجود آورده است. اگر کسی بپرسد: آیا علمای آن عهد و آن عصر با آن بینش و آن طرز تفکر مجتهد بوده‌اند و توده مردم حق داشته‌اند از آنها تقلید و پیروی کنند و بینش آنها را ملاک تشخیص مقررات اسلامی قرار دهند؟ جواب مثبت است. باز اگر بپرسد: آیا اگر در این عصر دانشجویی بخواهد تمام کتابها و تألیفات و آثار بعد از قرن چهارم و پنجم را نادیده بگیرد و خود را در قرن پنجم فرض کند، همان مطالعاتی را انجام دهد که علمای زمان شیخ طوسی انجام می‌داده‌اند و همان بینش و همان طرز تفکر را پیدا کند که آنها پیدا کرده‌اند، آیا چنین شخصی واقعاً مجتهد است و توده مردم حق دارند از او تقلید و تبعیت کنند؟ جواب منفی است.
چرا؟ چه فرقی هست میان این شخص و میان مردم قرن پنجم؟ فرق اینجاست که آنها در عصری زندگی کرده‌اند که آن بینش تنها بینش موجود بوده است، و این شخص در عصری زندگی می‌کند که بینشهای کامل‌تری جانشین آن طرز بینش و آن طرز تفکر شده است و آن نوع بینش و آن طرز تفکر منسوخ شده است. از اینجا به خوبی می‌توانیم بفهمیم که اجتهاد یک مفهوم «نسبی» و متطور و متکامل است و هر عصری و زمانی بینش و درک مخصوصی ایجاب می‌کند. این نسبیت از دو چیز ناشی می‌شود قابلیت استعداد پایان‌ناپذیر منابع اسلامی برای کشف و تحقیق، و دیگر تکامل طبیعی علوم و افکار بشری، و این است راز بزرگ خاتمیت.
رجوع شود به: خاتمیت، استاد مطهری، چاپ اول، 1366، ص 141ـ158.
5. مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، چاپ چهارم، تهران، طرح نو، 1379، ص 88.
6. غزالی، احیاء علوم الدین، تحقیق و تصحیح عبدالله خالدی، چاپ اول، شرکت دارالارقم‌بن‌ابی‌الارقم، 1419ق، ج 1، ص 17.
7.همان، ص 18.
8. همان، ص 17.
9. همان، ص 25.
10. همان، ج 3، ربع سوم، صص 224ـ227؛ سروش، عبدالکریم، قصه ارباب معرفت، ص 39.
11. غزالی، احیاء علوم الدین، ج 1، تحقیق و تنفیح عبدالله الخالدی، انتشارات دارالارقم، 1419ق، ص 27؛ سروش، عبدالکریم، قصه ارباب معرفت، ص 40ـ41.
12. همان، ص 28؛ سروش، عبدالکریم، همان، ص 42.
13. همان، ص 29؛ سروش، عبدالکریم، همان، ص 42.
14. غزالی، جواهر القرآن، ترجمه حسن خدیو جم، چاپ سوم، تهران، انتشارات اطلاعات، 1365، ص 23.
15. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، منطق و معرفت در نظر غزالی، چاپ دوم، تهران، سپهر، 1375، ص 326.
16. اشرف بودن علم فقه غیر از اخروی بودن آن است، چنان‌که اشرف بودن صناعت سیاست آن را علمی اخروی نمی‌کند.
17. درست است که می‌گویند تشخیص موضوع وظیفه فقیه نیست، اما آن مطلب به طور مطلق درست نیست، چون فقیه علاوه بر اینکه حکم را می‌خواهد بیان کند، باید موضوعی را که این حکم در ضمن دارد مشخص سازد. معرفت، محمد هادی، «اقتراح در مبانی اجتهاد»، نقد و نظر، سال اول، زمستان 1373، ص28.
18. حسینی قائم مقامی، عباس، قدرت و مشروعیت، انتشارات سوره، 1379، ص 290.
19. فیرحی، داود، امام خمینی و حکومت اسلامی(روحانیت، اجتهاد و دولت)، مجموعه آثار 8، ص 302.
20. غزالی، معارج القدس فی مدارج معرفة النفس ومعه قانون التأویل، تحقیق و مقدمه محمد مصطفی ابوالعلا، مکتبة الجندی، ص 41.
21. رجائی، فرهنگ، معرکه جهان‌بینی‌ها در خردورزی سیاسی و هویت ایرانیان، احیاء کتاب، 1373، ص129ـ130.
22. لمبتون، آن. کی. اس، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه عباس صالحی، تهران، عروج، 1373، ص23ـ24.
23. منتظری، حسینعلی، نظام الحکم فی الاسلام، خلاصة کتاب: دراسات فی ولایة الفقیه الدولة الاسلامیة، تهران، سرابی، 1380، ص73.
24. فارابی، محمدبن‌محمد، تحصیل السعادة، با تحقیق و مقدمه و تعلیقه جعفر آل یاسین، بیروت، دارالاندلس، 1401ق، ص 61ـ62؛ آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، با مقدمه علی بوملحم، ص 112؛ فاخوری، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1358، ص 509.
25. غزالی، میزان العمل، قاهره، دارالمعارف، 1964م، ص 304.
26. میزان العمل، ص 228؛ احیاء العلوم الدین، ج 1، ص 17.
27. میزان العمل، ص 116؛ احیاء علوم الدین، ج 1، ص 44.
28. احیاء علوم الدین، پیشین، ص 21 و ترجمه فارسی، ج 1، ص 45.
29. طباطبایی، جواد، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، چاپ سوم، تهران، کویر، 1372، ص92.
30. همان، ص 93.
31. احیاء علوم الدین، ج 1، ص 27؛ نصیحة الملوک، ص 106.
32. غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 215.
33. نصیحة الملوک، صص 81ـ82.
34. غزالی، فضائح الباطنیة، چاپ اول، بیروت، مکتبة العصریة، 1421ق، ص 153 «الباب التاسع فی اقامه البراهین الشرعیه...و المقصود من هذا الباب، بیان امامته علی وفق الشرع، و أنه یحب علی کافة علماء الدهر الفتوی، علی البت. و القطع، بوجوب طاعته... .»
35. الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 147.
36. احیاء علوم الدین، ج 1، ص 174.
37. احیاء علوم الدین، ، ج 1، ص 173؛ فضائح الباطنیه، ص 121.
38. احیاء علوم الدین، ، ج 1، ص 173.
39. احیاء علوم الدین، ، ج 1، ص 174 و ترجمه احیاء، ج 1، ص 260.
ـ« الاصل العاشر: انه لو تعذر وجود الورع و العم فیمن یتصدی للامامة، و کان فی صرفه اثارة فتنه لاتطاق، حکمنا بانعقاد امامته، لانا بین آن نحرک فتنه بالاستبدال، فما یلقی المسلمون فیه من الضرر یزید علی ما یفوتهم من نقصان هذه الشروط التی اثبتت لمزید المصلحة فلا یهدم اصل المصلحة شغفاً بمزایاها. کالذی یبغی قصراً و یهدم مصراً، و یبن ان نحکم بخلو البلاد عن الامام و بفساد الافصیة و ذلک محال و نحن نقضی بنفود قضاء اهل البغی فی بلادهم لمسیس حاجتهم فکیف لانقضی بصحة الامامة عند الحاجة و الضرورة.»
40. الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 150.
41. لمبتون، آن.کی، پیشین، ص 203.
42. لمبتون، آن. کی، پیشین، ص 215؛ غزالی، المستصفی، ص 66.
43. لمبتون، آن.کی، پیشین، ص 201.
44. خمینی، روح الله، شرح چهل حدیث، ص 385.
45. همان، ص 391.
46. همان، ص 386.
47. خمینی، روح الله، شرح چهل حدیث، پیشین، ص 387.
48. تقریرات درس فلسفه امام خمینی(ره)، مقرر عبدالغنی اردبیلی، ج 3، ص 341.
49. شرح چهل حدیث، ص 395.
50. همان، ص 392.
51. خمینی، روح الله، الرسائل، ج 2، قم، اسماعیلیان، ص 98.
52. خمینی، روح الله، صحیفه، ج 21، ص 289.
53. احیاء علوم الدین، ، ج 1، ص 18.
54. خمینی، روح الله، الرسائل، ج 2، قم، اسماعیلیان، ص 98.
55. کلمه تعبدیات از متن کتاب نیست.
56. خمینی، روح‌الله، ولایت فقیه، پیشین، ص 11.
57. صحیفه امام، ج 21، ص 289.
58. همان، ج 13، ص 12.
59. کدیور، محسن، گفت‌وگو درباره حقوق بشر و روشنفکر دین، ماهنامه آفتاب، شماره 28، مرداد و شهریور، 1382، ص 115.
60. همان، ص 113.
61. تقریرات درس فلسفه امام خمینی(ره)، ج 3، ص 341.
62. همان، ص 354.
63. شرح چهل حدیث، ص 527.
64. فیرحی، داود، «امام خمینی: اجتهاد و سیاست»، مجموعه آثار کنگره اندیشه حکومت، ج 8؛ امام خمینی(ره) و حکومت اسلامی(روحانیت، اجتهاد و دولت)، چاپ اول، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1378، ص 304ـ305.
65. خمینی، روح الله، شرح حدیث «جنود، عقل و جهل»، چاپ پنجم، تهران، مؤسسه تنظیم و نظر آثار امام خمینی(ره)، ص 10.
66. صحیفه امام، ج 8، ص 186.
67. در ابتدای این مقاله آمده است که حکمت عملی در اندیشه ابن‌سینا و غزالی به دو قسم تقسیم می‌شود: قسمتی از عقل عملی که با عقل نظری تفاوت ندارد و به نحوی با احکام کلی سروکار دارد و قسمتی که به امور عینی و مادی و جزئی و تحول‌پذیر و ناپایدار تعلق دارد. حوادث واقعه در کلام حضرت امام خمینی(ره) همین قسم دوم از حکمت عملی، و مسائل شرعی همان احکام کلی عقل عملی است.
68. کدیور، محسن، پیشین، ص 115.
69. فیرحی، داود، امام خمینی و حکومت اسلامی(روحانیت، اجتهاد و دولت)، ص 304.
70. صحیفه امام، ج 21، ص 298.
71. همان، ص 289.
72. همان، ج 21، ص 177ـ178.
73. نامه‌ای از امام موسوی کاشف الغطاء، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا، ص 189.
74. صحیفه امام، ج 13، ص 431.
75. همان.
76. ولایت فقیه، ص 63.
77. ولایت فقیه، ص 72.
78. همان، ص 65ـ66.
79. همان، ص 38.
80. همان.
81. همان.
82. همان، ص 9.
83. کتاب بیع، ج 2، پیشین، ص 654ـ627؛ ولایت فقیه، پیشین، ص 59ـ70؛ الاجتهاد و تقلید، ص 24ـ25.
84. اجتهاد و تقلید، ص 25.
85. ولایت فقیه، ص 123.
86. اجتهاد و تقلید، ص 30.
87. خمینی، روح‌الله، تحریر الوسیلة، ج 2، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ص 459.
 
* فارغ التحصیل کارشناسی ارشد در رشته علوم سیاسی از مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم(ع).