ویژگىهاى بیانى قرآن
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه
قرآن، کلام خداوند متعال است و از آنجا که براساس گفتار امیر (ع) تجلّى بخش خداونداست،1 شناخت آن بسان شناخت خداوند، کارى بس پیچیده و دشوار است و انسان را در دستیابى به کنه، حقیقت و ماهیت خود دچار حیرت و سرگردانى مىکند. آنچه در توصیف این کتاب از زبان روایات پیامبر و اهل بیت (ع) آمده، گواه مدعا است. به عنوان مثال چگونه ممکن است کتابى در 600 صفحه، هیچگاه شگفتىها و شگفتسازىهاى آن پایان نپذیرد و به رغم کنکاشهاى علمى پیوسته، هرگز کهنه نگردد و بسان خورشید و ماه براى هر روز و هر عصر نشاط و تازگى داشته باشد؟2 وچگونه قابل تصور است کتابى این چنین کم حجم، هماره در علم و تفکر پیشتاز و پیشگام باشد، به گونهاى که اندیشهوران هماره سیرابى خود را از آن بجویند؟
3اینها بخشهاى اندکى از ویژگىها و اسرار درونى این کتاب است که از سوى مخاطبان اصلى قرآن ـ همانان که با کنه این کتاب آشنایند ـ ابراز شده است.
در این مقاله در پاسخ به پرسشهاى پیشگفته و بازشناساندن جایگاه بلند قرآن کریم، شمارى از ویژگىهاى این کتاب را برمىشماریم که عبارتند از: 1.معناگسترى؛ 2. توصیف محورى؛ 3. چند معنا رسانى همزمان، شامل معنا رسانى عرضى و طولى. در سایه این مباحث مىتوان همصدا با روایات بر این نتیجه رهنمون شد که قرآن به رغم ساده نمایى بدوى، بسیار ژرف و عمیق بوده و براى ماندگارى و جاودانگى قابلیت تام دارد.
1. معنا گسترى (پهندشت معنایى)
یکى از ویژگىهاى رایج قرآن معناگسترى آن است. به این معنا که در بسیارى از موارد از واژهها ومفاهیمى استفاده مىکند که به خودى خود داراى بسط و سعه معنایى است، و بدین جهت مىتوان آن را بر مفاهیم و مصادیق مختلف حمل کرد. از این ویژگى در روایات بر «ذو وجوه» بودن یاد شده است؛ چنان که حضرت امیر (ع) آن هنگام که عبداللّه بن عباس را براى گفتوگو و مناظره با سپاه خوارج به منظور هدایت آنان فرستاد، خطاب به او چنین فرمود:
لاتخاصمهم بالقرآن، فان القرآن حمّال ذووجوه، تقول و یقولون، ولکن خاصمهم بالسّنة فانهم لن یجدوا عنها محیصاً؛
4با آنان با قرآن احتجاج نکن؛ زیرا وجوه مختلفى را بر مىتابد، به طورى که تو مىگویى و آنان [در پاسخ تو] مىگویند. و بلکه با ایشان با سنت احتجاج کن که از سنتگریزى نخواهند داشت.
قطعاً سنت مورد نظر امام(ع) سنتى است که حوزه دلالت همان آیاتِ داراى وجوه معنایى مختلف را روشن و مبیّن مىسازد. به دیگر سخن، با استفاده از این روایت مىتوان ادعا کرد که سنت ضمن تعیین محدوده دلالت آیات، آنها را صریح و کارامد مىسازد.
از نگاه ائمه (ع) قرآن به دلیل ویژگىهاى خاص و ذو وجوه بودن، تنها در صورتى مىتواند کارامدى داشته باشد که آگاهان از اسرار قرآن، آن را به نطق درآورند. براى روشن شدن این ویژگى چند نمونه از قرآن را ذکر مىکنیم:
یک. مفهوم برهان
قرآن کریم در ترسیم ماجراى دلباختن زلیخا به یوسف و دعوت او به ارتباط نامشروع، از برهانى سخن به میان آورده که مانع یوسف (ع) از انجام این کار شد: ولقد همّت به وهمّ بها لولا أن رأى برهان ربّه؛5 «و در حقیقت [آن زن] آهنگ وى کرد، و [یوسف نیز] اگر برهان پروردگارش را ندیده بود آهنگ او مىکرد». برهان در لغت به معناى بیان حجت و استدلال است؛6 اما این که واقعاً برهان چه بوده است، قرآن از آن ساکت است. امین الاسلام طبرسى پنج وجه درباره برهان ذکر کرده است؛ بدین شرح: 1. حجت خداوند در تحریم زنا؛ 2. برخوردارى یوسف از آداب و اخلاق پیامبران در عفاف و پیراستهدامنى؛ 3. نبوت؛ 4.افکندن پارچه روى بت از سوى زلیخا؛ 5. لطف الهى و عصمت.7
دو. مفهوم نبأ عظیم
در سوره مبارکه نبأ از نبأ و خبرى عظیم سخن به میان مىآورد که مردم درباره آن سوءال و اختلاف داشتند و سرانجام از راز آن باخبر خواهند شد:
عمّ یتسائلون عن النّبإِ العظیم الذى هم فیه مختلفون کلاّ سیعلمون.
8اما بالاخره مشخص نمىکند که نبأ عظیم چیست. هیچ نشانهاى روشن نیز از آن ارائه نمىکند. این نبأ که خود در لغت به معناى خبر بزرگ است، به استناد ظاهر این آیات داراى چهار ویژگى است: 1. عظیم است؛ 2. مورد پرسش مردم واقع شده است؛ 3. مردم در آن اختلاف کردهاند؛ 4. در آینده از آن اطلاع خواهند یافت. این ویژگىها مىتواند قرآن، رسالت پیامبر (ص)، قیامت، اثبات صانع و شناخت اسما و صفات او، و تمام مباحث دینشناسى و... را در برگیرد.9 امین الاسلام طبرسى که تفسیر او آکنده از آراى مختلف تفسیرى است، پس از نقل دیدگاههاى مختلف مىگوید نبأ مىتواند همه موارد را در بر گیرد.
10فخر رازى سه نظریه: 1. قرآن؛ 2. قیامت؛ 3. نبوت پیامبر را ذکر کرده و نظریه دوم را ترجیح مىدهد.
11قرآن چنان با بسط معنایى این امر را مطرح مىکند که هیچ مفسّرى نمىتواند به سادگى یک وجه را ترجیح دهد، و بیشتر به فراگیرى آیه به تمام مصادیق رأى مىدهند.
سه. مفهوم شاهد و مشهود
آیات نخستین سوره مبارکه بروج چنین است: والسماء ذات البروج والیوم الموعود وشاهد ومشهود.12 در این آیات پس از سوگند به آسمانِ داراى برجها و سوگند به روز قیامت، به شاهد و مشهود قسم خورده شده است. آن گاه داستان اصحاب اُخدود با آیه قُتِل اصحابُ الاخدُود آغاز مىشود. حال سوءال این است که مقصود از شاهد و مشهود چیست؟ و چگونه مىتواند با سوگندهاى پیش از خود و داستان اصحاب اخدود ارتباط داشته باشد؟
در تفسیر تبیان درباره مفهوم شاهد و مشهود چهار نظریه آمده است: 1. شاهد پیامبر و مشهود روز قیامت است؛ 2. شاهد خداوند و مشهود قیامت است؛ 3. شاهد روز جمعه و مشهود روز عرفه است؛ 4. شاهد گواهان بر خلائق و مشهود خلائقاند.
13طبرسى در مجمع البیان افزون بر این چهار دیدگاه یازده دیدگاه دیگر را ارائه کرده است: 1. شاهد روز عید قربان و مشهود روز عرفه است؛ 2. شاهد روز جمعه و مشهود روز عید قربان است؛ 3. شاهد روز عرفه و مشهود روز قیامت است؛ 4. شاهد فرشته ناظر بر اعمالِ انسان و مشهود روز قیامت است؛ 5. شاهد این امت و مشهود امتهاى دیگرند؛ 6. شاهد اعضاى انسانها و مشهود خود انسانها هستند؛ 7.شاهد حجر الاسود و مشهود حجّاجاند؛ 8. شاهد روزها و شبها و مشهود انسانها هستند؛ 9. شاهد پیامبران و مشهود پیامبر (ص) است؛ 10. شاهد خداوند و مشهود لا اله الا الله است؛ 11. شاهد خلق و مشهود حق است.
14با افزودن این یازده وجه به چهار وجه پیشین، پانزده دیدگاه به دست مىآید. به عبارت گویاتر درباره اینکه مراد خداوند از مفهوم شاهد و مشهود چیست، پانزده نظریه ارائه شده است. این یکى از نمونههاى روشن براى اثبات بسط معنایى در قرآن است؛ یعنى گفتار به گونهاى ارائه شده که به خودى خود این وجوه مختلف را برمىتابد.
علامه طباطبایى در تفسیر این آیه چنین آورده است:
مفسران در تفسیر شاهد و مشهود دیدگاههاى بسیار و برخى تا سى دیدگاه برشمردهاند نظیر آنکه مىگویند شاهدْ روز جمعه است و مشهودْ روز عرفه است... .
15علامه طباطبایى پس از برشمردن دیدگاههاى مختلف با استناد به سیاق آیات، معتقد است که مقصود از شاهدْ پیامبر (ص) و مراد از مشهود، پاداش و کیفر کافران و فاسقان است.
16در تفاسیرى همچون مفاتیحالغیب 17، روح المعانى18 (آلوسى) و تفسیر ابنکثیر19 نیز دیدگاههاى پراکنده دیگرى ـ بدون اعلام نظریهاى روشن ـ انعکاس یافته است. درباره شاهد و مشهود در آیات مذکور نکات و مطالب بسیار دیگرى نیز در میان است که در کتابهاى تفسیرى به تفصیل به آنها پرداختهاند.
2. توصیفمحورى
قرآن افزون بر یادکرد زندگى شمارى از پیامبران، داستان بسیارى از امتها و اشخاص را که مایه عبرت آیندگان است، مانند لقمان20 و بلعم باعورا21 آورده است. از گروهها و اشخاص زیادى نیز که مربوط به عصر نزول قرآن در مکه و مدینه بودند، یاد کرده است. در اغلب این موارد از بردن نام اشخاص و معرفى نسب و قبیله و تبار آنان پرهیز و به توصیف آنان بسنده کرده است. این قاعده خصوصیات زمانى و مکانى قصص قرآن را نیز در بر مىگیرد که عموماً مسکوت گذاشته شده است.
بر این اساس، به رغم یادکرد داستان بسیارى از پیامبران تنها نام 26 پیامبر برده شده و در مواردى به یادکرد توصیفى آنها بسنده کرده است. و قال لَهُمْ نبیّهم22 که ناظر به اشموییل است و آیه أو کالذى مرّ على قریة23 که به ارمیا اشاره دارد. از میان اشخاص در میان امتهاى پیشین تنها نام طالوت، جالوت، قارون، سامرى و... برده شده است. در لابلاى اشاره به رخدادهاى امت اسلامى، تنها نام زید بن حارثه پسر خوانده پیامبر و نام ابولهب ذکر شده است.24
به عبارت روشنتر در تمام مواردى که پرسش اشخاص و گروهها یا ستایش یا نکوهش آنان در قرآن آمده، نام آنان مسکوت گذاشته شده است. براى روشن شدن اصل مدّعا لازم است به چند نمونه درباره رخدادهاى عصر نزول اشاره کنیم:
2ـ 1. منافقان و کافران
پدیده شوم نفاق که در مدینه بیشتر خودنمایى کرد، یکى از رنجآورترین پدیدههاى عصر رسالت بود که بارها باعث رنجش و آزار فراوان پیامبر(ص) و یاران موءمن ایشان شد. منافقان با تظاهر به اسلام در میان صفوف مسلمانان حضور داشته، در تمام تلخىها و شیرینىها در کنار آنان بودند؛ اما به خاطر کفر پنهان و دشمنى با اسلام از درون بر پیکره اسلام و مسلمانان مىتاختند.
ارتباط پنهان با مشرکان و جاسوسى براى آنان، تمسخر و استهزاى مستمر مسلمانان در جلسات و خلوت شبانه، تضعیف پیاپى روحیه مسلمانان در برخورد با سپاه دشمن با شیوههاى مختلف، شایعهپراکنى، تهمت به همسران پیامبر(ص)، کوشش همه جانبه براى ایجاد اختلاف و خونریزى میان طوائف مسلمانان بهویژه میان اوس و خزرج بخشى از خیانتها و آزار منافقان بوده است. اختصاص دادن یک سوره مستقل در نکوهش آنان با تأکید بر قرائت آن در نمازهاى جمعه هر هفته ـ که نماد حضور سیاسى اجتماعى مسلمانان است ـ و نیز یادکرد آنان در بسیارى از سور مدنى، همگى حکایت از جمعیت قابل توجه، وجود رهبرى، وجود هماهنگى و طرح در میان منافقان دارد. با این حال هیچگاه قرآن نام آنان حتى نام سرکرده آنان را در مدینه ـ یعنى عبدالله بن ابى ـ نبرده است.25
2ـ2. اهل کتاب
بدون تردید بیشترین سخن، نکوهش و ستایش قرآن درباره اهل کتاب، ناظر به یهود و نصارى است. در عموم آیات و سور مدنى از آنان یاد شده است. با این حال قرآن در مواردى همچون داستان مباهله،26 یا پرسشهاى علمى، نظیر آنچه درباره سوره کهف و داستان موسى و خضر27 یا درباره سوره اخلاص آمده است28 که با حضور اشخاصى معین از علماى نصارى و یهود و گروههایى از آنان انجام گرفته، همچنان از بردن نام آنان سکوت کرده است. روایات اسباب نزول درباره اهل کتاب نشان مىدهد که در بیشتر موارد چهرههاى برجستهاى از آنان همچون: عبدالله بن سلام، کعب الاحبار، حىّ بن أخطب در نزول آیات موءثر بودهاند. اما قرآن بىآنکه نامى از آنان ببرد، به توصیف آنها بسنده کرده است.
2ـ3. نکوهش برخى از مسلمانان
گاهى مسلمانان در رفتارهاى شخصى، رفتارهاى اجتماعى و در ارتباط با اسلام یا پیامبر (ص) دچار لغزش شده و خداوند با نزول آیاتى آنان را مورد عتاب قرار داده است؛ اما همچنان به توصیف آنان بسنده کرده است. به عنوان مثال کوتاهى ثعلبة بن حاطب در پرداخت زکات به رغم تعهد کمک به مستمندان؛29 لغزش بهلول نباش و پذیرش توبه او؛30 برخورد خیانتآمیز ابولبابه در برخورد با یهود و اشاره به اینکه پیامبر آنان را خواهد کشت؛31 منازعه ابوبکر و عمر در حضور پیامبر بر سر انتخاب اقرع بن حابس بر امارت؛32 برخورد سبکسرانه گروهى از اعراب با پیامبر (ص)؛33 دخالت شمارى از مسلمانان در ماجراى تهمت به همسر پیامبر؛34 فرار گروهى از مسلمانان در جنگ احد؛35 و نیز غرور گروهى از آنان در جنگ حنین 36 و....
2ـ4. ستایش برخى از موءمنان
قرآن از کسانى که در دوران رسالت در مکه در برابر آزار مشرکان مقاومت کرده، خانه و کاشانه خود را از دست دادند،37 یا در بیعت شجره و بیعت رضوان شرکت جسته،38 یا در جنگها تا پاى جان مقاومت کرده و جانشان را با خداوند معامله کردهاند،39 ستایش کرده، اما نام آنان را نمىبرد. چنان که در تمام آیاتى که نظیر آیه ولایت، نجوا، ابلاغ، صدقه سرّى و علنى و... از حضرت امیر(ع) تمجید شده، از ایشان با توصیف یاد شده است.
اینها افزون بر پرسشهاى علمى و شرعى و بحرانهاى دینى و اجتماعى نظیر ایلا و ظهار است که در قرآن بدون ذکر نام اشخاص به آنها پاسخ داده شده است.
دلایل توصیفمحورى در قرآن
حال جاى این پرسش است که چرا قرآن تا این حدّ اصرار دارد تا از نام بردن اشخاص و گروهها اجتناب کند؟ در اینجا چند پاسخ را مورد بررسى قرار مىدهیم:
1. فخامت و ارجمندى صاحب سخن. قرآن سخن خداوندى است که آسمانها و زمین با همه عظمت و گستردگى در برابر عظمت و بیکرانگى او هیچاند، و هیچ اندیشه و قلمى قادر به درک و توصیف عظمت او نیست. این مقام بلند و این جایگاه ارجمند، مىطلبد که با نام بردن اشخاص حتى اگر به ستایش باشد فرو کاسته نگردد. چنان که بزرگان و صاحب منصبان غالباً براى رساندن پیامها و هشدارهاى خود مىکوشند حتى المقدور از تصریح به نامها اجتناب کنند.
2. رساتر بودن ابلاغ کنایى. رساتر بودن کنایه نسبت به تصریح (الکنایة أبلغ من التصریح) در گذشته و نیز امروز در روانشناسى تربیت و رفتار اجتماعى مورد پذیرش همگان است. در این شیوه سعى مىشود افزون بر اجتناب از تصریح، پیامها گاه به صورت غیرمستقیم ابلاغ شود. بدین جهت در روایتى از امام صادق (ع) در توصیف شیوه ابلاغ قرآن چنین آمده است:
نزل القرآن بایاک أعنى و اسمعى یا جاره.
41حتى گفته شده که همه یا بخش عمده عتابهاى متوجه پیامبر (ص) در حقیقت متوجه مسلمانان بوده است.41 خداوند با عتاب پیامبر (ص) خواست به آنان تفهیم کند که اگر صدور کارى نظیر کرنش در برابر کافران یا دوستى با آنان از پیامبر چنین عتابى را به همراه داشته باشد، درباره آنان چه میزان عتابآور خواهد بود.
3. حفظ حیثیت افراد. در بسیارى از موارد نکوهش، تصریح به نام اشخاص، آنان را براى همیشه خوار و سرشکسته مىساخت؛ حتى اگر موفق به توبه مىشدند. این امر با ستّار العیوب بودن خداوند ناسازگار است. به عبارت روشنتر عدم ذکر نام اشخاص و گروهها در موارد نکوهش حتى اگر بازگشتى در کار نباشد، نشانگر لطف و رحمت الهى در حفظ اسرار بندگان است. ذکر نام اشخاص در تبیین شمارى از اسرار که در توصیف مصحف حضرت امیر ع) گفته شده، با اصل پیشگفته منافات ندارد؛ زیرا تبیین اسرار تاریخى صدر اسلام براى امتهاى آتى که طبعاً پس از مرگ اشخاصِ لغزشکار تحقق مىیابد، ضرورى است.
4. جلوگیرى از سوء استفاده. رفتارهاى ستایشآمیز افراد و گروهها همچون اصحاب بدر یا اصحاب بیعت رضوان هماره ثابت و استوار نماند و بسیارى از خوبان سرانجام از صراط مستقیم لغزیدند و سرّ آنکه متکلمان شیعه به عکس متکلمان اهل سنّت حتى ستایشهاى غیرمصرّح قرآن از اصحاب پیامبر(ص) را مطلق و مستمر نمىدانند، همین است.42 براساس این اصل اگر قرآن در موارد ستایش نام اشخاص یا گروهها را به صراحت مىبرد، آنان حتى اگر دچار لغزش مىشدند، این امر را وسیلهاى براى تبرئه و نیکو جلوه دادن مطلق خود قرار مىدادند.
5. هماهنگى با اصل جاودانگى قرآن. شاید صیانت از جاودانگى قرآن، مهمترین عامل در عدم تصریح به نامها در قرآن است؛ زیرا وقتى قرآن آکنده از نام اشخاص و خصوصیاتِ بیانگر ماجراها بود، به مثابه هر کتاب تاریخى دیگر قلمداد مىشد که به بازگو کردن حوادث و رخدادهاى تاریخى پرداخته است. در این صورت قرآن دیگر کتاب هدایت یا تربیت انسانها به حساب نمىآمد. کتاب تاریخى نیز تنها براى یکبار خوانده مىشود و کهنه مىگردد.
از سوى دیگر هر رخدادى در نگاه قرآن، ماهیتاً عام و فراگیر بوده، مىتواند براى تمام زمانها و مکانها قابل انطباق باشد. بدین رو ضرورى بود به جاى تصریح به نامها از توصیف استفاده شود.
به عنوان مثال زمخشرى در تفسیر آیه ان شانئک هو الابتر، در علت اینکه چرا قرآن به جاى تصریح به نام عاص بن وائل از توصیف او با عنوان «دشنامدهنده تو» استفاده کرده، مىگوید: این کار با فراگیرى آیه سازگارتر است؛ یعنى خداوند مىخواهد بفرماید هر کس که پیامبر (ص) را به «ابتر» دشنام دهد، مقطوعالنسل خواهد بود؛43 بلکه به صورت عامتر براساس قاعده «و لایحیقُ المکرُ السیّئُ إلاّ بأهله»44 هر دشنامى به موءمن، بازگشتى معکوس براى دشنامدهنده دارد. در روایت نیز آمده است:
من عیّر موءمنا بذنب لمیمت حتّى یرکبه؛45
هر کس موءمنى را سرزنش کند، نمىمیرد مگر آنکه خود در آن نکوهش گرفتار آید.
3. چندرسانگى همزمان
یکى از ویژگىهاى قرآن، چند معنارسانى همزمان است؛ یعنى قرآن افزون بر دلالتِ بیرونى، از دو جهت نیز معنارسانى دارد:
یک. معنارسانى طولى؛ که اصطلاحاً به آن ظاهر و باطن مىگویند به عبارت رساتر مفاهیم باطنى آیات در حقیقت معانى طولى آیاتاند.
دو. معنارسانى عرضى؛ که اصطلاحاً به آن اراده اکثر از معناى واحد در استعمال لفظ اطلاق مىگردد. اینک به بررسى این دو نوع مىپردازیم.
3ـ1. چند معنارسانى طولى؛ (ظاهر و باطن)
یکى از مباحث پرچالش و دشوار، مسئله ظاهر و باطن قرآن است. به استناد روایت نبوىِ ما من آیة الا ولها ظهر و بطن46 قرآن علاوه بر ظاهر داراى باطن نیز هست. در برخى از منابع تا هفت بطن و در برخى دیگر تا هفتاد و حتى هفتصد بطن نیز گفتهاند که به نظر مىرسد تا حدودى مبالغه باشد.47
از روایت امام حسین(ع) به دست مىآید که قرآن داراى چهار مرتبه طولى است که عبارتند از: 1. عبارت؛ 2. اشارت؛ 3. لطائف؛ 4. حقایق:
کتاب الله عزوجل على أربعة أشیاء: على العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقائق، فالعبارة للعوام، والاشارة للخواص و اللطائف للاولیاء و الحقائق للانبیاء؛
48قرآن بر چهار نوع است: عبارت، اشارت، لطائف و حقایق. و عبارت مخصوص عموم مردم، اشاره براى خواص و لطائف براى اولیا و حقایق ویژه پیامبران است.
اکنون باید دید مراد از ظاهر و باطن چیست.
ابن منظور ظهر را در برابر بطن دانسته است.49 او درباره معناى بطن مىگوید: معناى آن مشخص و در برابر ظهر است.50 جوهرى،51 فیروزآبادى،52 زبیدى و طریحى53 در تعریف ظهر، آن را مخالف بطن دانستهاند.54 راغب درباره مفهوم بطن چنین آورده است:
بطن در اصل به معناى شکم است... و بطن در هر چیز خلاف ظهر است و به جهت پائین بطن و به جهت بالا ظهر گفته مىشود... همچنین به هر چیز دشوار باطن و به هر چیز پیدا ظاهر گفته مىشود... و به آنچه با حواس درک مىشود، ظاهر و به آنچه بیرون از درک حواس است، باطن مىگویند... .55
در منابعى دیگر نیز غالباً ظهر در برابر بطن و به عکس تعریف شده است.56
در لغت نامههاى فارسى این شیوه در تعریف بطن دنبال شده است. دهخدا بطن را به معناى شکم و در برابر ظهر دانسته است.57 در فرهنگ معین چنین آمده است:
بطن در مقابل ظهر است، و جمع آن بطون و ابطن و بطنان است که به معناى شکم، اندرون و نهان مىباشد. باطن به معناى پنهان و درون چیزى است که جمع آن بواطن و ابطنه است.58
در قرآن واژه ظاهر در هشت مورد به معناى آشکار و غالباً در برابر مفهوم باطن آمده است. به عنوان مثال در آیه 120 سوره انعام مىفرماید:
وذروا ظاهر الاثم وباطنه؛ «گناه آشکار و پنهان را وانهید» بارى، برخى از گناهان همچون غیبت و دروغ و نگاه به نامحرم آشکار است و به گناهانى مثل حسادت با وجود پنهان ماندن گناه اطلاق نمىشود، اما برخى از گناهان پنهان است؛ مثلاً ریا که امرى قلبى و پنهان است. در آیه 20 سوره لقمان از نعمتهاى آشکار و پنهان خداوند گفتوگو شده است. و أسبغ علیکم نعمة ظاهرة و باطنة.59 شاید یکى از نعمتهاى باطنى، محبوبیت و تزیین ایمان در قلوب موءمنان و کریه و زشت نشاندادن کفر، فسق و عصیان در دلهاى آنان باشد که در سوره حجرات آمده است. و لکنّ الله حبّب الیکم الایمان و زیّنه فى قلوبکم و کرّه الیکم الکفر و الفسوق و العصیان... .60 زیرا این گونه نعمتها در برابر نعمتهایى مانند مال و فرزند به چشم نمىآید.
نیز در آیه 3 سوره حدید در توصیف خداوند آمده است: هو الاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن. این آیه چنان که در روایتى از امام سجاد(ع) تصریح شده است، جزو پیچیدهترین و پرمغزترین آیات قرآن است که فهم آن به اقوام ژرفاندیش در آخرالزمان احاله شده است.61 در این آیه باطن در کنار ظاهر قرار گرفته و مقصود از آن احاطه برابر خداوند به آشکار و پنهان هستى است. در همین سوره در توصیف در و دیوارى که حاجب میان بهشتیان و جهنمیان است، چنین آمده است: فضرب بینهم بسور له باب باطنه فیه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب.62 طبق مفاد این آیه باطن این در، رحمت و ظاهر آن عذاب است؛ یعنى در بخش نهان آن رحمت و در بخش آشکار آن عذاب تعبیه شده است. در آیات 22 سوره کهف، 7 سوره روم و 18 سوره سبأ نیز همین کارکرد براى واژه ظاهر مشهود است.
در آیه 33 سوره رعد چنین آمده است: أم تنبّئونه بما لایعلم فى الارض أم بظاهر من القول، که در این آیه ظاهر ناظر به گفتار است. پس مىتوان براى هر سخنى ظاهرى و باطنى در نظر گرفت. ظاهر همان دلالتهاى آشکار و باطن دلالتهاى پنهان آن است.
از کارکرد دو واژه ظاهر و باطن در قرآن مىتوان استفاده کرد که این دو واژه در قرآن به همان معناى لغوى آمده است.
درباره مفهوم اصطلاحى ظاهر و باطن دیدگاههاى متفاوتى از سوى صاحب نظران ارائه شده است که برخى از آنها بدین شرح است:
1. ظهر لفظ قرآن و بطن تأویل آن است.
2. ظهر حدیث و خبر و بطن آن چیزى است که در آن پند و اندرز آمده است.
3. ظهر به معناى لفظ قرآن و بطن به معناى قرآن است.
4. ظهر در مواردى است که تأویل و معناى آیه مشخص باشد و بطن در موارد پنهان بودن تفسیر است.
5. ظاهر قصص قرآن و باطن عبرتهاى آنها است.
6. ظهر تلاوت و بطن فهم و علم است.63
شاطبى دیدگاههاى مختلفى در این باره ارائه کرده است؛ از جمله آنکه ظهر به معناى تلاوت و بطن فهم مراد الهى است؛ ظاهر، مفهوم عربى و باطنْ مراد الهى از گفتارش است. از نظر شاطبى آنچه از معانى عربى که فهم قرآن جز از رهگذر آنها غیرقابل دستیابى است، داخل در ظاهر است و آن دسته از معانى که مقتضى تحقق وصف عبودیت در مخاطب است، مربوط به بطن قرآن است.64
شیخ طوسى براى ظاهر و باطن سه معنا ذکر کرده است؛ بدین شرح:
1. ظاهر، داستان امتهاى پیشین و باطن پندها و عبرتها است؛ 2. ظاهر عمل گروهى از مردم به آیات و باطن عمل اقوام آینده به آیات قرآن است؛ 3. ظاهر لفظ و باطن تأویل آن است.65
از نظر علامه طباطبایى، ظهر همان معناى ابتدایى آیه است، اما بطن معناى نهفته در زیر ظاهر است؛ چه آن معنا یکى باشد یا بیشتر، نزدیک به معناى ظاهرى باشد یا دور از آن.66
آیت الله معرفت در این باره چنین آورده است:
معناى چهارم تأویل که در کلام سلف به کار رفته است، مفهوم عامى است که از محتواى آیهاى که ناظر به یک مسئله خاص است، انتزاع شده است... که گاه از آن به بطن تعبیر مىشود؛ در برابر ظهر که با دلالت وصفى و استعمالى براساس ظاهر گفتار قابل برداشت است.... 67
3ـ2. معنارسانى عرضى (استعمال لفظ و اراده بیش از یک معنا)
مقصود از معنا رسانى عرضى همان است که از آن به استعمال لفظ و اراده اکثر از معناى واحد گفته مىشود. تفاوت معنا رسانى عرضى یا استعمال لفظ در اکثر از معناى واحد با معنارسانى طولى یا ظاهر و باطن از سه جهت است:
1. در معنارسانى عرضى حقیقتاً استعمال واحد است و لفظ به رغم آنکه فاقد اشتراک لفظى از نوع «عین» یا اشتراک معنوى از نوع «وجود» است، همزمان و در عرض هم دو یا چند معنا از آن اراده مىشود. بدین جهت اشکالاتى نظیر عدم امکان مرآتیت لفظ براى چند معنا پیش مىآید. اما در معنارسانى طولى معانى در طول هم قرار دارند؛ به مثابه لایههاى سطوح میانى زمین که روى هم چیده شدهاند و طبعاً چنین اشکالى پیش نمىآید.
2. در معنارسانى عرضى، چه بسا معانى با یکدیگر هماهنگ نبوده یا هیچ گونه ارتباطى میان آنها نباشد؛ اما میان معانى طولى نوعى هماهنگى و همآوایى وجود دارد. به این خاطر از نگاه عموم صاحبنظران براى به دست آوردن باطن یا بواطن آیات هماره مىبایست از ظاهر یا بواطن پیشین گذشت؛68 چنانکه از قواعد دستیابى به باطن وجود مناسبت میان باطن و ظاهر معرفى شده است.
369. قواعد دستیابى به بواطن غیر از قواعدى است که در معنارسانى عرضى مورد استفاده قرار مىگیرد.
استعمال لفظ و اراده بیش از یک معنا از نگاه اصولیون
درباره استعمال لفظ و اراده اکثر از معناى واحد در عموم کتابهاى اصولى بحثهاى مبسوطى ارائه شده است. اصولیان مىکوشند اصول و قوانین فهم و برداشت از متون دینى در زمینه فقه را به دست دهند. از آنجا که فقیه غالباً با محدودیت منابع و نصوص دینى روبهرو است و با عنایت به اینکه گاه امکان چند معنارسانى همزمان متن به ذهن تداعى مىکند، طبعاً به بررسى گسترده این بحث نیاز خواهند داشت. با این حال آنچه از سوى عموم اصولیان در این زمینه ارائه شده، امتناع و عدم امکان اراده همزمان چند معنا از یک لفظ است.70
همان گونه که مرحوم سید مصطفى خمینى آوردهاند، در این مسئله سه دیدگاه وجود دارد:
1. استعمال لفظ و اراده بیش از یک معنا عقلاً و عرفاً جایز است.
2. چنین استعمالى مطلقاً ممنوع است.
3. عقلاً جایز و عرفاً ممنوع است.71
صاحبنظرانى که چنین استعمالى را عقلاً و عرفاً جایز و ممکن دانستهاند عبارتند از: شیخ عبدالکریم حائرى،72 امام خمینى،73 صاحب نهایة الاصول74 و مناهج الوصول75.
محقق رشتى76 و آیت الله خویى77 از جمله کسانى هستند که استعمال لفظ و اراده بیش از معناى واحد را عقلاً تجویز کردهاند؛ هر چند کاربرد آن را در عرف نپذیرفتهاند.
با صرف نظر از دلایلِ دیدگاههاى پیشگفته، نباید از این نکته غفلت کرد که امتناع اراده همزمان چند معنا از یک لفظ، بیشتر از آنکه به لفظ ناظر باشد، به محدودیت فکر و اندیشه و ظرفیت انسانى به عنوان مفسر و موءوّل متن مربوط است. بارى، براى انسان به خاطر محدودیت وجودى جمع همزمان میان چند وجود ـ هر چند آن وجود شامل مفاهیم باشد ـ ناممکن است. از این رو در فلسفه اثبات شده که نه تنها جمع میان ضدان در وجود خارجى ممکن نیست، در مقام توهم نیز ناممکن است. به عبارت روشنتر حتى در وجود ذهنى نیز نمىتوان میان ضدان جمع کرد؛ چنانکه خداوند فرموده است: ما جعل الله لرجل من قلبین فى جوفه.78
اما آیا درباره خداوند نیز این قوانین محدود بشرى جارى است؟ قطعاً پاسخ منفى است. بنابراین درباره خداوند متعال معنا ندارد که گفته شود اراده همزمان چند معنا در حق او محال است.
79اگر گفته شود این امتناع به لحاظ سعه وجودى لفظ است، نه به لحاظ مرید، پاسخ آن است که سعه یا ضیق وجودى لفظ حداقل در حوزه متون فرازمینى تابع ضیق و سعه الفاظ بشرى نیست. یعنى ضرورتى ندارد که مثلاً همه الفاظ قرآن حتى الفاظ متافیزیکى و الفاظى که بیانگر حقایق ماورایى این جهان است، نظیر خداشناسى، ملکوتشناسى، آخرتشناسى و... ، با همان ضیق و سعه کاربردشان در متون زمینى معنارسانى کنند.
اکنون مناسب مىنماید چند نمونه را مورد بررسى قرار دهیم:
یک. مفهوم کافّه:
خداوند در آیه یا أیّها الذین آمنوا ادخلوا فى السّلم کافّة،80 از موءمنان خواسته است تا اسلام را به کمال پذیرا باشند. «کافّه» به معناى «جمعاً و مجتمعاً» حال است؛ اما در اینکه حال براى موءمنان است یا سلم، میان مفسران اختلاف است.81 اگر حال براى موءمنان باشد، مفهومش آن است که اى موءمنان همگى با هم و در کنار یکدیگر و با پرهیز از تکروىها وارد اسلام شوید و تسلیم خداوند باشید. در این صورت آیه پیامى شبیه آیه قل انّما أعظکم بواحدة أن تقوموا للّه مثنى و فرادى،82 خواهد داشت که خداوند نخست بر قیام جمعى و همگرایانه براى خداوند تأکید مىورزد. یا پیامى نظیر پیام آیه واعتصموا بحبل اللّه جمیعاً و لاتفرّقوا83 خواهد داشت که به وحدت و همراهى دعوت کرده است. ولى اگر حال براى «سلم» باشد، معنایش آن است که تسلیم همه جانبه بدون چون و چرا و کامل خداوند باشید؛ یعنى چنان نباشد که نسبت به بخشى از فرامین الهى تسلیم محض و نسبت به مابقى نافرمان و ناباور باشید. در این صورت آیه عدم پراکنده ساختن دین و تجزیه آن تأکید دارد؛ چنان که در آیاتى نظیر ویقولون نوءمن ببعض و نکفر ببعض84 و الذین جعلوا القرآن عضین85 از آن نهى شده است. در میان مفسران اختلاف است. حال اگر گفته شود که خداوند هر دو معنا را همزمان اراده کرده، چه اشکالى خواهد داشت؟ یعنى همزمان از موءمنان خواسته که با هم و بدون پراکندگى، همه فرامین و برنامههاى دینى را بدون تجزیه کردن پذیرا باشند. این تفسیر با چه محذورى روبهرو است؟
دو. مفهوم آیه «ثم السبیل یسّره»:
خداوند در سوره مبارکه عبس نعمتهاى خود را بر انسان برمىشمرد. یکى از نعمتهاى خود را پس از آفرینش انسان، تسهیل سبیل [= آسان کردن راه] نام مىبرد: قتل الانسان ما أکفره من أىّ شىء خلقه من نطفة خلقه فقدّره ثمّ السبیل یسّره ثمّ أماته فأقبره.86
درباره این که مقصود از سبیل چیست، میان مفسران اختلاف است. گروهى آن را به معناى راه رحم مادر دانستهاند.87 بر این اساس معناى آیه این است: این خداوند است که براى انسان پس از تکمیل نطفه و طى مراحل مختلف جنینى به هنگام رسیدن زمان زاده شدن راه خروج از رحم مادر را تسهیل و آسان مىکند؛ زیرا اگر قدرت الهى در چنین مرحلهاى به انسان یارى نکند، هرگز ولادت اتفاق نمىافتد؛ مگر از راههاى غیرطبیعى و پر رنج مثل شکافتن.
سه. آیه تأویل
مثال دیگر مربوط به «واو» در آیه 7 سوره آل عمران است. در اینکه واو در فقره وما یعلم تأویله الا اللّه والراسخون فى العلم، عاطفه است یا استیناف، بحث و گفتوگوى دامنهدارى میان مفسران از آغاز تاکنون در جریان بوده است. گروهى واو را استینافیه دانسته، نتیجه مىگیرند که علم به تأویل متشابهات در انحصار خداوند است.88 گروهى نیز آن را عاطفه مىدانند و معتقدند راسخان در علم نیز در کنار خداوند از تأویل متشابهات آگاهند.89 البته در این بین صاحبنظرانى همچون علامه طباطبایى معتقدند در عین آنکه «واو» در این آیه استینافیه است، راسخان در علم به قرینه منفصل، یعنى آیه لایمسّه الا المطهرون، تأویل متشابهات را مىدانند.
90گذشته از دلایل متعددى که صاحبان هر یک از سه دیدگاه پیشگفته ارائه کردهاند، آنچه در روایات اهل بیت(ع) آمده، با هر دو قرائت سازگار است. به عنوان مثال مرحوم کلینى در یکى از بابهاى کتاب الحجة، روایاتى ارائه کرده که طبق مفاد آنها ائمه(ع) با استناد به همین آیه، خود را آگاه به تأویل معرفى کردهاند.91 در برابر آنچه خطبه اشباح نهج البلاغه92 از زبان حضرت امیر(ع) و نیز برخى دیگر از روایات آمده، استینافیه بودن «واو» و انحصار تأویل به متشابهات را به خداوند به اثبات مىرساند.
پرسش این است که چه اشکال دارد که آیه همزمان دو معنا را برساند. مىتوان گفت آگاهى از تأویل متشابهاتى درباره حقیقت و کنه ذات و صفات الهى منحصر به خداوند و آگاهى از سایر مراتب متشابهات براى راسخان در علم نیز ممکن است؛ چنان که راغب اصفهانى نیز همین دیدگاه را پسندیده است.93
پىنوشتها:
* دانش آموخته حوزه علمیه، دکتراى تفسیر و علوم قرآن از مرکز تربیت مدرس و عضو هیئت علمى پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
1. نهج البلاغه، خطبه 147.
2. بحار الانوار، ج 2، ص 280؛ امالى (شیخ طوسى)، ص 580.
3. حضرت امیر (ع) در این باره فرمود: وجعله ریّاً لعطش العلماء؛ «خداوند قرآن را وسیله سیرابى تشنگى عالمان قرار داده است». نهج البلاغه، خطبه 198.
4. نهج البلاغه، نامه 77.
5. یوسف، آیه 24.
6. لسان العرب، ج 1، ص 393؛ المفردات فى غریب القرآن، ص 45.
7. مجمع البیان، ج 5، ص 344 ـ 345.
8. نبأ، آیات 1 ـ 4.
9. شیخ طوسى دو نظریه قرآن و رستاخیز را آورده است. ر. ک: تفسیر تبیان، ج 10، ص 238.
10. مجمع البیان، ج 10، ص 239.
11. تفسیر کبیر، ج 16، ص 4 ـ 5.
12. بروج، آیه 1 ـ 3.
13. التبیان فى تفسیر القرآن، ج 10، ص 316.
14. مجمع البیان فى علوم القرآن، ج 10، ص 708 ـ 709.
15. المیزان فى تفسیر القرآن، ج 2، ص 250.
16. همان، ص 250 ـ 249.
17. تفسیر کبیر، ج 16، ص 115 ـ 117.
18. روح المعانى، ج 16، ص 154 ـ 156.
19. تفسیر القرآن العظیم، ج 4، ص 814.
20. قرآن یک سوره را به این شخصیت که حکیم بوده است، اختصاص داده است.
21. اعراف، آیه 176.
22. بقره، آیه 247.
23. بقره، آیه 259، براى تفصیل بیشتر ر. ک: پیام قرآن، ج 7، ص 358 ـ 359.
24. براى تفصیل بیشتر در این باره ر. ک: محمد خزائلى، اعلام القرآن، ص 90 ـ 93؛ ص 353 ـ 357.
25. ر. ک: شرائع الاسلام، ج 1، ص 77؛ المعتبر، ج 2، ص 515.
26. آل عمران، آیه 61.
27. اسباب النزول، ص 202.
28. همان، ص 309.
29. توبه، آیه 75 ـ 77. ر. ک: تفسیر جلالین، ص 253.
30. ر. ک: المیزان فى تفسیر القرآن، ج 4، ص 24.
31. انفال، آیه 27.
32. حجرات، آیه 1.
33. همان، آیه 4 ـ 5.
34. نور، آیه 11 ـ 17.
35. آل عمران، آیه 153 ـ 154.
36. توبه، آیه 25.
37. نظیر آیه 195 سوره آل عمران.
38. فتح، آیه 18.
39. احزاب، آیه 23.
40. تفسیر عیاشى، ج 1، ص 10. یعنى: «مقصودم تویى؛ اما تو نیز بشنو اى همسایه».
41. همان.
42. براى آگاهى بیشتر ر. ک: معالم المدرستین، ج 1، ص 127 ـ 141.
43. به نقل از الجوامع الجامع، ص 554.
44. فاطر، آیه 43.
45. کافى، ج 2، ص 356؛ وسائل الشیعه، ج 12، ص 277.
46. بحار الانوار، ج 23، ص 197 و ج 89، ص 94؛ تفسیر عیاشى، ج 1، ص 11.
47. هفتاد بطن تنها در حد احتمال است و منبع روایى ندارد. ر. ک: کتاب الاربعین، ص 280؛ معانى الاخبار، ص 259 (پاورقى)؛ نور البراهین، ج 1، ص 238؛ سید مصطفى خمینى، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 474؛ المیزان، ج 1، ص 7.
48. این سخن از امام صادق (ع) نیز روایت شده است. ر. ک: بحارالانوار، ج 75، ص 278؛ ج89، ص 20 و 103.
49. لسان العرب، ج 8، ص 273.
50. همان، ج 1، ص 433.
51. الصحاح، ج 2، ص 730.
52. القاموس المحیط، ج 2، ص 82.
53. تاج العروس، ج 2، ص 253.
54. ر. ک: معجم البحرین، ج 3، ص 100.
55. المفردات فى غریب القرآن، ص 51.
56. ر. ک: معجم الفاظ الفقه الجعفرى، ص 146؛ معجم لغة الفقهاء، ص 296.
57. لغت نامه دهخدا، ج 4، ص 4872.
58. فرهنگ معین، ج 1، ص 548 (ماده بطن).
59. لقمان، آیه 20.
60 .حجرات، آیه 7.
61. کافى، ج 1، ص 91؛ التوحید، ص 283 ـ 284.
62. حدید، آیه 13.
63. این شش وجه را ابن منظور نقل کرده است. ر. ک: لسان العرب، ج 8، ص 274.
64. الموافقات، ص 646 ـ 651.
65. التبیان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 9.
66. المیزان فى تفسیر القرآن، ج 3، ص 74.
67. التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب، ج 1، ص 21.
68. براى نمونه ر. ک: تفسیر القرآن الکریم، ج 7، ص 194 ـ 195؛ ر. ک: بررسى مکتب تفسیرى صدرالمتألهین (پایان نامه دکترا)، ص 124 ـ 126.
69. التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب، ج 1، ص 24 ـ 25.
70. ر. ک: قوانین الاصول، ص 250؛ کفایة الاصول، ج 1، ص 38 ـ 39؛ مقالات الاصول، ج 1، ص 150 ـ 152.
71. تحریرات فى الاصول، ج 1، ص 289. خود ایشان دیدگاه سوم را برگزیده است.
72. الفوائد، ج 1، ص 55.
73. تهذیب الاصول، ج 1، ص 69.
74. نهایة الاصول، ص 52 ـ 54.
75. مناهج الوصول، ج 1، ص 186 به نقل از تحریرات فى الاصول، ج 1، ص 298 (پاورقى).
76. بدائع الافکار، ص 163.
77. محاضرات فى اصول الفقه، ج 1، ص 210.
78. احزاب، آیه 4.
79 .در دعاها خطاب به خداوند چنین آمده است: «یا من لایشغله سمع عن سمع و یا من لایغلطه السائلون. اى خدایى که شنیدنى او را از شنیدن دیگر باز نمىدارد و پرسشهاى همزمان سائلان او را به اشتباه نمىاندازد. » امالى (شیخ مفید)، ص 92؛ بحارالانوار، ج 39، ص 132.
80. بقره، آیه 208.
81. براى تفصیل بیشتر ر. ک: مجمع البیان، ج 2، ص 58؛ المیزان، ج 2، ص 101؛ جامع البیان، ج 2، ص 442 ـ 444.
82. سبأ، آیه 46.
83. آل عمران، آیه 103.
84. نساء، آیه 150.
85. حجر، آیه 91.
86. عبس، آیه 17 ـ 21.
87. ابن عباس، قتاده و سدى بر این رأى اند. ر. ک: التبیان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 273؛ مجمعالبیان، ج 10، ص 268.
88. براى نمونه ر. ک: تفسیر کبیر، ج 7، ص 188؛ معانى القرآن، ج 1، ص 191؛ الاتقان فى علوم القرآن، ج 3، ص 6.
89. براى نمونه ر. ک: تفسیر کشاف، ج 1، ص 338؛ امالى (سیدمرتضى)، ج1، ص 432؛ مجمعالبیان، ج 1، ص 701.
90. المیزان، ج 3، ص 52.
91. کافى، ج 1، ص 212.
92. نهج البلاغه، خطبه 90.
93. المفردات فى غریب القرآن، ص 254 ـ 255. براى تفصیل بیشتر ر. ک: بحار الانوار، ج 57، ص 119 ـ 120. و مقاله «استواران در علم و تأویل قرآن» از نگارنده، فصلنامه بیّنات، شماره 20، ص 56 ـ 57.
قرآن، کلام خداوند متعال است و از آنجا که براساس گفتار امیر (ع) تجلّى بخش خداونداست،1 شناخت آن بسان شناخت خداوند، کارى بس پیچیده و دشوار است و انسان را در دستیابى به کنه، حقیقت و ماهیت خود دچار حیرت و سرگردانى مىکند. آنچه در توصیف این کتاب از زبان روایات پیامبر و اهل بیت (ع) آمده، گواه مدعا است. به عنوان مثال چگونه ممکن است کتابى در 600 صفحه، هیچگاه شگفتىها و شگفتسازىهاى آن پایان نپذیرد و به رغم کنکاشهاى علمى پیوسته، هرگز کهنه نگردد و بسان خورشید و ماه براى هر روز و هر عصر نشاط و تازگى داشته باشد؟2 وچگونه قابل تصور است کتابى این چنین کم حجم، هماره در علم و تفکر پیشتاز و پیشگام باشد، به گونهاى که اندیشهوران هماره سیرابى خود را از آن بجویند؟
3اینها بخشهاى اندکى از ویژگىها و اسرار درونى این کتاب است که از سوى مخاطبان اصلى قرآن ـ همانان که با کنه این کتاب آشنایند ـ ابراز شده است.
در این مقاله در پاسخ به پرسشهاى پیشگفته و بازشناساندن جایگاه بلند قرآن کریم، شمارى از ویژگىهاى این کتاب را برمىشماریم که عبارتند از: 1.معناگسترى؛ 2. توصیف محورى؛ 3. چند معنا رسانى همزمان، شامل معنا رسانى عرضى و طولى. در سایه این مباحث مىتوان همصدا با روایات بر این نتیجه رهنمون شد که قرآن به رغم ساده نمایى بدوى، بسیار ژرف و عمیق بوده و براى ماندگارى و جاودانگى قابلیت تام دارد.
1. معنا گسترى (پهندشت معنایى)
یکى از ویژگىهاى رایج قرآن معناگسترى آن است. به این معنا که در بسیارى از موارد از واژهها ومفاهیمى استفاده مىکند که به خودى خود داراى بسط و سعه معنایى است، و بدین جهت مىتوان آن را بر مفاهیم و مصادیق مختلف حمل کرد. از این ویژگى در روایات بر «ذو وجوه» بودن یاد شده است؛ چنان که حضرت امیر (ع) آن هنگام که عبداللّه بن عباس را براى گفتوگو و مناظره با سپاه خوارج به منظور هدایت آنان فرستاد، خطاب به او چنین فرمود:
لاتخاصمهم بالقرآن، فان القرآن حمّال ذووجوه، تقول و یقولون، ولکن خاصمهم بالسّنة فانهم لن یجدوا عنها محیصاً؛
4با آنان با قرآن احتجاج نکن؛ زیرا وجوه مختلفى را بر مىتابد، به طورى که تو مىگویى و آنان [در پاسخ تو] مىگویند. و بلکه با ایشان با سنت احتجاج کن که از سنتگریزى نخواهند داشت.
قطعاً سنت مورد نظر امام(ع) سنتى است که حوزه دلالت همان آیاتِ داراى وجوه معنایى مختلف را روشن و مبیّن مىسازد. به دیگر سخن، با استفاده از این روایت مىتوان ادعا کرد که سنت ضمن تعیین محدوده دلالت آیات، آنها را صریح و کارامد مىسازد.
از نگاه ائمه (ع) قرآن به دلیل ویژگىهاى خاص و ذو وجوه بودن، تنها در صورتى مىتواند کارامدى داشته باشد که آگاهان از اسرار قرآن، آن را به نطق درآورند. براى روشن شدن این ویژگى چند نمونه از قرآن را ذکر مىکنیم:
یک. مفهوم برهان
قرآن کریم در ترسیم ماجراى دلباختن زلیخا به یوسف و دعوت او به ارتباط نامشروع، از برهانى سخن به میان آورده که مانع یوسف (ع) از انجام این کار شد: ولقد همّت به وهمّ بها لولا أن رأى برهان ربّه؛5 «و در حقیقت [آن زن] آهنگ وى کرد، و [یوسف نیز] اگر برهان پروردگارش را ندیده بود آهنگ او مىکرد». برهان در لغت به معناى بیان حجت و استدلال است؛6 اما این که واقعاً برهان چه بوده است، قرآن از آن ساکت است. امین الاسلام طبرسى پنج وجه درباره برهان ذکر کرده است؛ بدین شرح: 1. حجت خداوند در تحریم زنا؛ 2. برخوردارى یوسف از آداب و اخلاق پیامبران در عفاف و پیراستهدامنى؛ 3. نبوت؛ 4.افکندن پارچه روى بت از سوى زلیخا؛ 5. لطف الهى و عصمت.7
دو. مفهوم نبأ عظیم
در سوره مبارکه نبأ از نبأ و خبرى عظیم سخن به میان مىآورد که مردم درباره آن سوءال و اختلاف داشتند و سرانجام از راز آن باخبر خواهند شد:
عمّ یتسائلون عن النّبإِ العظیم الذى هم فیه مختلفون کلاّ سیعلمون.
8اما بالاخره مشخص نمىکند که نبأ عظیم چیست. هیچ نشانهاى روشن نیز از آن ارائه نمىکند. این نبأ که خود در لغت به معناى خبر بزرگ است، به استناد ظاهر این آیات داراى چهار ویژگى است: 1. عظیم است؛ 2. مورد پرسش مردم واقع شده است؛ 3. مردم در آن اختلاف کردهاند؛ 4. در آینده از آن اطلاع خواهند یافت. این ویژگىها مىتواند قرآن، رسالت پیامبر (ص)، قیامت، اثبات صانع و شناخت اسما و صفات او، و تمام مباحث دینشناسى و... را در برگیرد.9 امین الاسلام طبرسى که تفسیر او آکنده از آراى مختلف تفسیرى است، پس از نقل دیدگاههاى مختلف مىگوید نبأ مىتواند همه موارد را در بر گیرد.
10فخر رازى سه نظریه: 1. قرآن؛ 2. قیامت؛ 3. نبوت پیامبر را ذکر کرده و نظریه دوم را ترجیح مىدهد.
11قرآن چنان با بسط معنایى این امر را مطرح مىکند که هیچ مفسّرى نمىتواند به سادگى یک وجه را ترجیح دهد، و بیشتر به فراگیرى آیه به تمام مصادیق رأى مىدهند.
سه. مفهوم شاهد و مشهود
آیات نخستین سوره مبارکه بروج چنین است: والسماء ذات البروج والیوم الموعود وشاهد ومشهود.12 در این آیات پس از سوگند به آسمانِ داراى برجها و سوگند به روز قیامت، به شاهد و مشهود قسم خورده شده است. آن گاه داستان اصحاب اُخدود با آیه قُتِل اصحابُ الاخدُود آغاز مىشود. حال سوءال این است که مقصود از شاهد و مشهود چیست؟ و چگونه مىتواند با سوگندهاى پیش از خود و داستان اصحاب اخدود ارتباط داشته باشد؟
در تفسیر تبیان درباره مفهوم شاهد و مشهود چهار نظریه آمده است: 1. شاهد پیامبر و مشهود روز قیامت است؛ 2. شاهد خداوند و مشهود قیامت است؛ 3. شاهد روز جمعه و مشهود روز عرفه است؛ 4. شاهد گواهان بر خلائق و مشهود خلائقاند.
13طبرسى در مجمع البیان افزون بر این چهار دیدگاه یازده دیدگاه دیگر را ارائه کرده است: 1. شاهد روز عید قربان و مشهود روز عرفه است؛ 2. شاهد روز جمعه و مشهود روز عید قربان است؛ 3. شاهد روز عرفه و مشهود روز قیامت است؛ 4. شاهد فرشته ناظر بر اعمالِ انسان و مشهود روز قیامت است؛ 5. شاهد این امت و مشهود امتهاى دیگرند؛ 6. شاهد اعضاى انسانها و مشهود خود انسانها هستند؛ 7.شاهد حجر الاسود و مشهود حجّاجاند؛ 8. شاهد روزها و شبها و مشهود انسانها هستند؛ 9. شاهد پیامبران و مشهود پیامبر (ص) است؛ 10. شاهد خداوند و مشهود لا اله الا الله است؛ 11. شاهد خلق و مشهود حق است.
14با افزودن این یازده وجه به چهار وجه پیشین، پانزده دیدگاه به دست مىآید. به عبارت گویاتر درباره اینکه مراد خداوند از مفهوم شاهد و مشهود چیست، پانزده نظریه ارائه شده است. این یکى از نمونههاى روشن براى اثبات بسط معنایى در قرآن است؛ یعنى گفتار به گونهاى ارائه شده که به خودى خود این وجوه مختلف را برمىتابد.
علامه طباطبایى در تفسیر این آیه چنین آورده است:
مفسران در تفسیر شاهد و مشهود دیدگاههاى بسیار و برخى تا سى دیدگاه برشمردهاند نظیر آنکه مىگویند شاهدْ روز جمعه است و مشهودْ روز عرفه است... .
15علامه طباطبایى پس از برشمردن دیدگاههاى مختلف با استناد به سیاق آیات، معتقد است که مقصود از شاهدْ پیامبر (ص) و مراد از مشهود، پاداش و کیفر کافران و فاسقان است.
16در تفاسیرى همچون مفاتیحالغیب 17، روح المعانى18 (آلوسى) و تفسیر ابنکثیر19 نیز دیدگاههاى پراکنده دیگرى ـ بدون اعلام نظریهاى روشن ـ انعکاس یافته است. درباره شاهد و مشهود در آیات مذکور نکات و مطالب بسیار دیگرى نیز در میان است که در کتابهاى تفسیرى به تفصیل به آنها پرداختهاند.
2. توصیفمحورى
قرآن افزون بر یادکرد زندگى شمارى از پیامبران، داستان بسیارى از امتها و اشخاص را که مایه عبرت آیندگان است، مانند لقمان20 و بلعم باعورا21 آورده است. از گروهها و اشخاص زیادى نیز که مربوط به عصر نزول قرآن در مکه و مدینه بودند، یاد کرده است. در اغلب این موارد از بردن نام اشخاص و معرفى نسب و قبیله و تبار آنان پرهیز و به توصیف آنان بسنده کرده است. این قاعده خصوصیات زمانى و مکانى قصص قرآن را نیز در بر مىگیرد که عموماً مسکوت گذاشته شده است.
بر این اساس، به رغم یادکرد داستان بسیارى از پیامبران تنها نام 26 پیامبر برده شده و در مواردى به یادکرد توصیفى آنها بسنده کرده است. و قال لَهُمْ نبیّهم22 که ناظر به اشموییل است و آیه أو کالذى مرّ على قریة23 که به ارمیا اشاره دارد. از میان اشخاص در میان امتهاى پیشین تنها نام طالوت، جالوت، قارون، سامرى و... برده شده است. در لابلاى اشاره به رخدادهاى امت اسلامى، تنها نام زید بن حارثه پسر خوانده پیامبر و نام ابولهب ذکر شده است.24
به عبارت روشنتر در تمام مواردى که پرسش اشخاص و گروهها یا ستایش یا نکوهش آنان در قرآن آمده، نام آنان مسکوت گذاشته شده است. براى روشن شدن اصل مدّعا لازم است به چند نمونه درباره رخدادهاى عصر نزول اشاره کنیم:
2ـ 1. منافقان و کافران
پدیده شوم نفاق که در مدینه بیشتر خودنمایى کرد، یکى از رنجآورترین پدیدههاى عصر رسالت بود که بارها باعث رنجش و آزار فراوان پیامبر(ص) و یاران موءمن ایشان شد. منافقان با تظاهر به اسلام در میان صفوف مسلمانان حضور داشته، در تمام تلخىها و شیرینىها در کنار آنان بودند؛ اما به خاطر کفر پنهان و دشمنى با اسلام از درون بر پیکره اسلام و مسلمانان مىتاختند.
ارتباط پنهان با مشرکان و جاسوسى براى آنان، تمسخر و استهزاى مستمر مسلمانان در جلسات و خلوت شبانه، تضعیف پیاپى روحیه مسلمانان در برخورد با سپاه دشمن با شیوههاى مختلف، شایعهپراکنى، تهمت به همسران پیامبر(ص)، کوشش همه جانبه براى ایجاد اختلاف و خونریزى میان طوائف مسلمانان بهویژه میان اوس و خزرج بخشى از خیانتها و آزار منافقان بوده است. اختصاص دادن یک سوره مستقل در نکوهش آنان با تأکید بر قرائت آن در نمازهاى جمعه هر هفته ـ که نماد حضور سیاسى اجتماعى مسلمانان است ـ و نیز یادکرد آنان در بسیارى از سور مدنى، همگى حکایت از جمعیت قابل توجه، وجود رهبرى، وجود هماهنگى و طرح در میان منافقان دارد. با این حال هیچگاه قرآن نام آنان حتى نام سرکرده آنان را در مدینه ـ یعنى عبدالله بن ابى ـ نبرده است.25
2ـ2. اهل کتاب
بدون تردید بیشترین سخن، نکوهش و ستایش قرآن درباره اهل کتاب، ناظر به یهود و نصارى است. در عموم آیات و سور مدنى از آنان یاد شده است. با این حال قرآن در مواردى همچون داستان مباهله،26 یا پرسشهاى علمى، نظیر آنچه درباره سوره کهف و داستان موسى و خضر27 یا درباره سوره اخلاص آمده است28 که با حضور اشخاصى معین از علماى نصارى و یهود و گروههایى از آنان انجام گرفته، همچنان از بردن نام آنان سکوت کرده است. روایات اسباب نزول درباره اهل کتاب نشان مىدهد که در بیشتر موارد چهرههاى برجستهاى از آنان همچون: عبدالله بن سلام، کعب الاحبار، حىّ بن أخطب در نزول آیات موءثر بودهاند. اما قرآن بىآنکه نامى از آنان ببرد، به توصیف آنها بسنده کرده است.
2ـ3. نکوهش برخى از مسلمانان
گاهى مسلمانان در رفتارهاى شخصى، رفتارهاى اجتماعى و در ارتباط با اسلام یا پیامبر (ص) دچار لغزش شده و خداوند با نزول آیاتى آنان را مورد عتاب قرار داده است؛ اما همچنان به توصیف آنان بسنده کرده است. به عنوان مثال کوتاهى ثعلبة بن حاطب در پرداخت زکات به رغم تعهد کمک به مستمندان؛29 لغزش بهلول نباش و پذیرش توبه او؛30 برخورد خیانتآمیز ابولبابه در برخورد با یهود و اشاره به اینکه پیامبر آنان را خواهد کشت؛31 منازعه ابوبکر و عمر در حضور پیامبر بر سر انتخاب اقرع بن حابس بر امارت؛32 برخورد سبکسرانه گروهى از اعراب با پیامبر (ص)؛33 دخالت شمارى از مسلمانان در ماجراى تهمت به همسر پیامبر؛34 فرار گروهى از مسلمانان در جنگ احد؛35 و نیز غرور گروهى از آنان در جنگ حنین 36 و....
2ـ4. ستایش برخى از موءمنان
قرآن از کسانى که در دوران رسالت در مکه در برابر آزار مشرکان مقاومت کرده، خانه و کاشانه خود را از دست دادند،37 یا در بیعت شجره و بیعت رضوان شرکت جسته،38 یا در جنگها تا پاى جان مقاومت کرده و جانشان را با خداوند معامله کردهاند،39 ستایش کرده، اما نام آنان را نمىبرد. چنان که در تمام آیاتى که نظیر آیه ولایت، نجوا، ابلاغ، صدقه سرّى و علنى و... از حضرت امیر(ع) تمجید شده، از ایشان با توصیف یاد شده است.
اینها افزون بر پرسشهاى علمى و شرعى و بحرانهاى دینى و اجتماعى نظیر ایلا و ظهار است که در قرآن بدون ذکر نام اشخاص به آنها پاسخ داده شده است.
دلایل توصیفمحورى در قرآن
حال جاى این پرسش است که چرا قرآن تا این حدّ اصرار دارد تا از نام بردن اشخاص و گروهها اجتناب کند؟ در اینجا چند پاسخ را مورد بررسى قرار مىدهیم:
1. فخامت و ارجمندى صاحب سخن. قرآن سخن خداوندى است که آسمانها و زمین با همه عظمت و گستردگى در برابر عظمت و بیکرانگى او هیچاند، و هیچ اندیشه و قلمى قادر به درک و توصیف عظمت او نیست. این مقام بلند و این جایگاه ارجمند، مىطلبد که با نام بردن اشخاص حتى اگر به ستایش باشد فرو کاسته نگردد. چنان که بزرگان و صاحب منصبان غالباً براى رساندن پیامها و هشدارهاى خود مىکوشند حتى المقدور از تصریح به نامها اجتناب کنند.
2. رساتر بودن ابلاغ کنایى. رساتر بودن کنایه نسبت به تصریح (الکنایة أبلغ من التصریح) در گذشته و نیز امروز در روانشناسى تربیت و رفتار اجتماعى مورد پذیرش همگان است. در این شیوه سعى مىشود افزون بر اجتناب از تصریح، پیامها گاه به صورت غیرمستقیم ابلاغ شود. بدین جهت در روایتى از امام صادق (ع) در توصیف شیوه ابلاغ قرآن چنین آمده است:
نزل القرآن بایاک أعنى و اسمعى یا جاره.
41حتى گفته شده که همه یا بخش عمده عتابهاى متوجه پیامبر (ص) در حقیقت متوجه مسلمانان بوده است.41 خداوند با عتاب پیامبر (ص) خواست به آنان تفهیم کند که اگر صدور کارى نظیر کرنش در برابر کافران یا دوستى با آنان از پیامبر چنین عتابى را به همراه داشته باشد، درباره آنان چه میزان عتابآور خواهد بود.
3. حفظ حیثیت افراد. در بسیارى از موارد نکوهش، تصریح به نام اشخاص، آنان را براى همیشه خوار و سرشکسته مىساخت؛ حتى اگر موفق به توبه مىشدند. این امر با ستّار العیوب بودن خداوند ناسازگار است. به عبارت روشنتر عدم ذکر نام اشخاص و گروهها در موارد نکوهش حتى اگر بازگشتى در کار نباشد، نشانگر لطف و رحمت الهى در حفظ اسرار بندگان است. ذکر نام اشخاص در تبیین شمارى از اسرار که در توصیف مصحف حضرت امیر ع) گفته شده، با اصل پیشگفته منافات ندارد؛ زیرا تبیین اسرار تاریخى صدر اسلام براى امتهاى آتى که طبعاً پس از مرگ اشخاصِ لغزشکار تحقق مىیابد، ضرورى است.
4. جلوگیرى از سوء استفاده. رفتارهاى ستایشآمیز افراد و گروهها همچون اصحاب بدر یا اصحاب بیعت رضوان هماره ثابت و استوار نماند و بسیارى از خوبان سرانجام از صراط مستقیم لغزیدند و سرّ آنکه متکلمان شیعه به عکس متکلمان اهل سنّت حتى ستایشهاى غیرمصرّح قرآن از اصحاب پیامبر(ص) را مطلق و مستمر نمىدانند، همین است.42 براساس این اصل اگر قرآن در موارد ستایش نام اشخاص یا گروهها را به صراحت مىبرد، آنان حتى اگر دچار لغزش مىشدند، این امر را وسیلهاى براى تبرئه و نیکو جلوه دادن مطلق خود قرار مىدادند.
5. هماهنگى با اصل جاودانگى قرآن. شاید صیانت از جاودانگى قرآن، مهمترین عامل در عدم تصریح به نامها در قرآن است؛ زیرا وقتى قرآن آکنده از نام اشخاص و خصوصیاتِ بیانگر ماجراها بود، به مثابه هر کتاب تاریخى دیگر قلمداد مىشد که به بازگو کردن حوادث و رخدادهاى تاریخى پرداخته است. در این صورت قرآن دیگر کتاب هدایت یا تربیت انسانها به حساب نمىآمد. کتاب تاریخى نیز تنها براى یکبار خوانده مىشود و کهنه مىگردد.
از سوى دیگر هر رخدادى در نگاه قرآن، ماهیتاً عام و فراگیر بوده، مىتواند براى تمام زمانها و مکانها قابل انطباق باشد. بدین رو ضرورى بود به جاى تصریح به نامها از توصیف استفاده شود.
به عنوان مثال زمخشرى در تفسیر آیه ان شانئک هو الابتر، در علت اینکه چرا قرآن به جاى تصریح به نام عاص بن وائل از توصیف او با عنوان «دشنامدهنده تو» استفاده کرده، مىگوید: این کار با فراگیرى آیه سازگارتر است؛ یعنى خداوند مىخواهد بفرماید هر کس که پیامبر (ص) را به «ابتر» دشنام دهد، مقطوعالنسل خواهد بود؛43 بلکه به صورت عامتر براساس قاعده «و لایحیقُ المکرُ السیّئُ إلاّ بأهله»44 هر دشنامى به موءمن، بازگشتى معکوس براى دشنامدهنده دارد. در روایت نیز آمده است:
من عیّر موءمنا بذنب لمیمت حتّى یرکبه؛45
هر کس موءمنى را سرزنش کند، نمىمیرد مگر آنکه خود در آن نکوهش گرفتار آید.
3. چندرسانگى همزمان
یکى از ویژگىهاى قرآن، چند معنارسانى همزمان است؛ یعنى قرآن افزون بر دلالتِ بیرونى، از دو جهت نیز معنارسانى دارد:
یک. معنارسانى طولى؛ که اصطلاحاً به آن ظاهر و باطن مىگویند به عبارت رساتر مفاهیم باطنى آیات در حقیقت معانى طولى آیاتاند.
دو. معنارسانى عرضى؛ که اصطلاحاً به آن اراده اکثر از معناى واحد در استعمال لفظ اطلاق مىگردد. اینک به بررسى این دو نوع مىپردازیم.
3ـ1. چند معنارسانى طولى؛ (ظاهر و باطن)
یکى از مباحث پرچالش و دشوار، مسئله ظاهر و باطن قرآن است. به استناد روایت نبوىِ ما من آیة الا ولها ظهر و بطن46 قرآن علاوه بر ظاهر داراى باطن نیز هست. در برخى از منابع تا هفت بطن و در برخى دیگر تا هفتاد و حتى هفتصد بطن نیز گفتهاند که به نظر مىرسد تا حدودى مبالغه باشد.47
از روایت امام حسین(ع) به دست مىآید که قرآن داراى چهار مرتبه طولى است که عبارتند از: 1. عبارت؛ 2. اشارت؛ 3. لطائف؛ 4. حقایق:
کتاب الله عزوجل على أربعة أشیاء: على العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقائق، فالعبارة للعوام، والاشارة للخواص و اللطائف للاولیاء و الحقائق للانبیاء؛
48قرآن بر چهار نوع است: عبارت، اشارت، لطائف و حقایق. و عبارت مخصوص عموم مردم، اشاره براى خواص و لطائف براى اولیا و حقایق ویژه پیامبران است.
اکنون باید دید مراد از ظاهر و باطن چیست.
ابن منظور ظهر را در برابر بطن دانسته است.49 او درباره معناى بطن مىگوید: معناى آن مشخص و در برابر ظهر است.50 جوهرى،51 فیروزآبادى،52 زبیدى و طریحى53 در تعریف ظهر، آن را مخالف بطن دانستهاند.54 راغب درباره مفهوم بطن چنین آورده است:
بطن در اصل به معناى شکم است... و بطن در هر چیز خلاف ظهر است و به جهت پائین بطن و به جهت بالا ظهر گفته مىشود... همچنین به هر چیز دشوار باطن و به هر چیز پیدا ظاهر گفته مىشود... و به آنچه با حواس درک مىشود، ظاهر و به آنچه بیرون از درک حواس است، باطن مىگویند... .55
در منابعى دیگر نیز غالباً ظهر در برابر بطن و به عکس تعریف شده است.56
در لغت نامههاى فارسى این شیوه در تعریف بطن دنبال شده است. دهخدا بطن را به معناى شکم و در برابر ظهر دانسته است.57 در فرهنگ معین چنین آمده است:
بطن در مقابل ظهر است، و جمع آن بطون و ابطن و بطنان است که به معناى شکم، اندرون و نهان مىباشد. باطن به معناى پنهان و درون چیزى است که جمع آن بواطن و ابطنه است.58
در قرآن واژه ظاهر در هشت مورد به معناى آشکار و غالباً در برابر مفهوم باطن آمده است. به عنوان مثال در آیه 120 سوره انعام مىفرماید:
وذروا ظاهر الاثم وباطنه؛ «گناه آشکار و پنهان را وانهید» بارى، برخى از گناهان همچون غیبت و دروغ و نگاه به نامحرم آشکار است و به گناهانى مثل حسادت با وجود پنهان ماندن گناه اطلاق نمىشود، اما برخى از گناهان پنهان است؛ مثلاً ریا که امرى قلبى و پنهان است. در آیه 20 سوره لقمان از نعمتهاى آشکار و پنهان خداوند گفتوگو شده است. و أسبغ علیکم نعمة ظاهرة و باطنة.59 شاید یکى از نعمتهاى باطنى، محبوبیت و تزیین ایمان در قلوب موءمنان و کریه و زشت نشاندادن کفر، فسق و عصیان در دلهاى آنان باشد که در سوره حجرات آمده است. و لکنّ الله حبّب الیکم الایمان و زیّنه فى قلوبکم و کرّه الیکم الکفر و الفسوق و العصیان... .60 زیرا این گونه نعمتها در برابر نعمتهایى مانند مال و فرزند به چشم نمىآید.
نیز در آیه 3 سوره حدید در توصیف خداوند آمده است: هو الاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن. این آیه چنان که در روایتى از امام سجاد(ع) تصریح شده است، جزو پیچیدهترین و پرمغزترین آیات قرآن است که فهم آن به اقوام ژرفاندیش در آخرالزمان احاله شده است.61 در این آیه باطن در کنار ظاهر قرار گرفته و مقصود از آن احاطه برابر خداوند به آشکار و پنهان هستى است. در همین سوره در توصیف در و دیوارى که حاجب میان بهشتیان و جهنمیان است، چنین آمده است: فضرب بینهم بسور له باب باطنه فیه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب.62 طبق مفاد این آیه باطن این در، رحمت و ظاهر آن عذاب است؛ یعنى در بخش نهان آن رحمت و در بخش آشکار آن عذاب تعبیه شده است. در آیات 22 سوره کهف، 7 سوره روم و 18 سوره سبأ نیز همین کارکرد براى واژه ظاهر مشهود است.
در آیه 33 سوره رعد چنین آمده است: أم تنبّئونه بما لایعلم فى الارض أم بظاهر من القول، که در این آیه ظاهر ناظر به گفتار است. پس مىتوان براى هر سخنى ظاهرى و باطنى در نظر گرفت. ظاهر همان دلالتهاى آشکار و باطن دلالتهاى پنهان آن است.
از کارکرد دو واژه ظاهر و باطن در قرآن مىتوان استفاده کرد که این دو واژه در قرآن به همان معناى لغوى آمده است.
درباره مفهوم اصطلاحى ظاهر و باطن دیدگاههاى متفاوتى از سوى صاحب نظران ارائه شده است که برخى از آنها بدین شرح است:
1. ظهر لفظ قرآن و بطن تأویل آن است.
2. ظهر حدیث و خبر و بطن آن چیزى است که در آن پند و اندرز آمده است.
3. ظهر به معناى لفظ قرآن و بطن به معناى قرآن است.
4. ظهر در مواردى است که تأویل و معناى آیه مشخص باشد و بطن در موارد پنهان بودن تفسیر است.
5. ظاهر قصص قرآن و باطن عبرتهاى آنها است.
6. ظهر تلاوت و بطن فهم و علم است.63
شاطبى دیدگاههاى مختلفى در این باره ارائه کرده است؛ از جمله آنکه ظهر به معناى تلاوت و بطن فهم مراد الهى است؛ ظاهر، مفهوم عربى و باطنْ مراد الهى از گفتارش است. از نظر شاطبى آنچه از معانى عربى که فهم قرآن جز از رهگذر آنها غیرقابل دستیابى است، داخل در ظاهر است و آن دسته از معانى که مقتضى تحقق وصف عبودیت در مخاطب است، مربوط به بطن قرآن است.64
شیخ طوسى براى ظاهر و باطن سه معنا ذکر کرده است؛ بدین شرح:
1. ظاهر، داستان امتهاى پیشین و باطن پندها و عبرتها است؛ 2. ظاهر عمل گروهى از مردم به آیات و باطن عمل اقوام آینده به آیات قرآن است؛ 3. ظاهر لفظ و باطن تأویل آن است.65
از نظر علامه طباطبایى، ظهر همان معناى ابتدایى آیه است، اما بطن معناى نهفته در زیر ظاهر است؛ چه آن معنا یکى باشد یا بیشتر، نزدیک به معناى ظاهرى باشد یا دور از آن.66
آیت الله معرفت در این باره چنین آورده است:
معناى چهارم تأویل که در کلام سلف به کار رفته است، مفهوم عامى است که از محتواى آیهاى که ناظر به یک مسئله خاص است، انتزاع شده است... که گاه از آن به بطن تعبیر مىشود؛ در برابر ظهر که با دلالت وصفى و استعمالى براساس ظاهر گفتار قابل برداشت است.... 67
3ـ2. معنارسانى عرضى (استعمال لفظ و اراده بیش از یک معنا)
مقصود از معنا رسانى عرضى همان است که از آن به استعمال لفظ و اراده اکثر از معناى واحد گفته مىشود. تفاوت معنا رسانى عرضى یا استعمال لفظ در اکثر از معناى واحد با معنارسانى طولى یا ظاهر و باطن از سه جهت است:
1. در معنارسانى عرضى حقیقتاً استعمال واحد است و لفظ به رغم آنکه فاقد اشتراک لفظى از نوع «عین» یا اشتراک معنوى از نوع «وجود» است، همزمان و در عرض هم دو یا چند معنا از آن اراده مىشود. بدین جهت اشکالاتى نظیر عدم امکان مرآتیت لفظ براى چند معنا پیش مىآید. اما در معنارسانى طولى معانى در طول هم قرار دارند؛ به مثابه لایههاى سطوح میانى زمین که روى هم چیده شدهاند و طبعاً چنین اشکالى پیش نمىآید.
2. در معنارسانى عرضى، چه بسا معانى با یکدیگر هماهنگ نبوده یا هیچ گونه ارتباطى میان آنها نباشد؛ اما میان معانى طولى نوعى هماهنگى و همآوایى وجود دارد. به این خاطر از نگاه عموم صاحبنظران براى به دست آوردن باطن یا بواطن آیات هماره مىبایست از ظاهر یا بواطن پیشین گذشت؛68 چنانکه از قواعد دستیابى به باطن وجود مناسبت میان باطن و ظاهر معرفى شده است.
369. قواعد دستیابى به بواطن غیر از قواعدى است که در معنارسانى عرضى مورد استفاده قرار مىگیرد.
استعمال لفظ و اراده بیش از یک معنا از نگاه اصولیون
درباره استعمال لفظ و اراده اکثر از معناى واحد در عموم کتابهاى اصولى بحثهاى مبسوطى ارائه شده است. اصولیان مىکوشند اصول و قوانین فهم و برداشت از متون دینى در زمینه فقه را به دست دهند. از آنجا که فقیه غالباً با محدودیت منابع و نصوص دینى روبهرو است و با عنایت به اینکه گاه امکان چند معنارسانى همزمان متن به ذهن تداعى مىکند، طبعاً به بررسى گسترده این بحث نیاز خواهند داشت. با این حال آنچه از سوى عموم اصولیان در این زمینه ارائه شده، امتناع و عدم امکان اراده همزمان چند معنا از یک لفظ است.70
همان گونه که مرحوم سید مصطفى خمینى آوردهاند، در این مسئله سه دیدگاه وجود دارد:
1. استعمال لفظ و اراده بیش از یک معنا عقلاً و عرفاً جایز است.
2. چنین استعمالى مطلقاً ممنوع است.
3. عقلاً جایز و عرفاً ممنوع است.71
صاحبنظرانى که چنین استعمالى را عقلاً و عرفاً جایز و ممکن دانستهاند عبارتند از: شیخ عبدالکریم حائرى،72 امام خمینى،73 صاحب نهایة الاصول74 و مناهج الوصول75.
محقق رشتى76 و آیت الله خویى77 از جمله کسانى هستند که استعمال لفظ و اراده بیش از معناى واحد را عقلاً تجویز کردهاند؛ هر چند کاربرد آن را در عرف نپذیرفتهاند.
با صرف نظر از دلایلِ دیدگاههاى پیشگفته، نباید از این نکته غفلت کرد که امتناع اراده همزمان چند معنا از یک لفظ، بیشتر از آنکه به لفظ ناظر باشد، به محدودیت فکر و اندیشه و ظرفیت انسانى به عنوان مفسر و موءوّل متن مربوط است. بارى، براى انسان به خاطر محدودیت وجودى جمع همزمان میان چند وجود ـ هر چند آن وجود شامل مفاهیم باشد ـ ناممکن است. از این رو در فلسفه اثبات شده که نه تنها جمع میان ضدان در وجود خارجى ممکن نیست، در مقام توهم نیز ناممکن است. به عبارت روشنتر حتى در وجود ذهنى نیز نمىتوان میان ضدان جمع کرد؛ چنانکه خداوند فرموده است: ما جعل الله لرجل من قلبین فى جوفه.78
اما آیا درباره خداوند نیز این قوانین محدود بشرى جارى است؟ قطعاً پاسخ منفى است. بنابراین درباره خداوند متعال معنا ندارد که گفته شود اراده همزمان چند معنا در حق او محال است.
79اگر گفته شود این امتناع به لحاظ سعه وجودى لفظ است، نه به لحاظ مرید، پاسخ آن است که سعه یا ضیق وجودى لفظ حداقل در حوزه متون فرازمینى تابع ضیق و سعه الفاظ بشرى نیست. یعنى ضرورتى ندارد که مثلاً همه الفاظ قرآن حتى الفاظ متافیزیکى و الفاظى که بیانگر حقایق ماورایى این جهان است، نظیر خداشناسى، ملکوتشناسى، آخرتشناسى و... ، با همان ضیق و سعه کاربردشان در متون زمینى معنارسانى کنند.
اکنون مناسب مىنماید چند نمونه را مورد بررسى قرار دهیم:
یک. مفهوم کافّه:
خداوند در آیه یا أیّها الذین آمنوا ادخلوا فى السّلم کافّة،80 از موءمنان خواسته است تا اسلام را به کمال پذیرا باشند. «کافّه» به معناى «جمعاً و مجتمعاً» حال است؛ اما در اینکه حال براى موءمنان است یا سلم، میان مفسران اختلاف است.81 اگر حال براى موءمنان باشد، مفهومش آن است که اى موءمنان همگى با هم و در کنار یکدیگر و با پرهیز از تکروىها وارد اسلام شوید و تسلیم خداوند باشید. در این صورت آیه پیامى شبیه آیه قل انّما أعظکم بواحدة أن تقوموا للّه مثنى و فرادى،82 خواهد داشت که خداوند نخست بر قیام جمعى و همگرایانه براى خداوند تأکید مىورزد. یا پیامى نظیر پیام آیه واعتصموا بحبل اللّه جمیعاً و لاتفرّقوا83 خواهد داشت که به وحدت و همراهى دعوت کرده است. ولى اگر حال براى «سلم» باشد، معنایش آن است که تسلیم همه جانبه بدون چون و چرا و کامل خداوند باشید؛ یعنى چنان نباشد که نسبت به بخشى از فرامین الهى تسلیم محض و نسبت به مابقى نافرمان و ناباور باشید. در این صورت آیه عدم پراکنده ساختن دین و تجزیه آن تأکید دارد؛ چنان که در آیاتى نظیر ویقولون نوءمن ببعض و نکفر ببعض84 و الذین جعلوا القرآن عضین85 از آن نهى شده است. در میان مفسران اختلاف است. حال اگر گفته شود که خداوند هر دو معنا را همزمان اراده کرده، چه اشکالى خواهد داشت؟ یعنى همزمان از موءمنان خواسته که با هم و بدون پراکندگى، همه فرامین و برنامههاى دینى را بدون تجزیه کردن پذیرا باشند. این تفسیر با چه محذورى روبهرو است؟
دو. مفهوم آیه «ثم السبیل یسّره»:
خداوند در سوره مبارکه عبس نعمتهاى خود را بر انسان برمىشمرد. یکى از نعمتهاى خود را پس از آفرینش انسان، تسهیل سبیل [= آسان کردن راه] نام مىبرد: قتل الانسان ما أکفره من أىّ شىء خلقه من نطفة خلقه فقدّره ثمّ السبیل یسّره ثمّ أماته فأقبره.86
درباره این که مقصود از سبیل چیست، میان مفسران اختلاف است. گروهى آن را به معناى راه رحم مادر دانستهاند.87 بر این اساس معناى آیه این است: این خداوند است که براى انسان پس از تکمیل نطفه و طى مراحل مختلف جنینى به هنگام رسیدن زمان زاده شدن راه خروج از رحم مادر را تسهیل و آسان مىکند؛ زیرا اگر قدرت الهى در چنین مرحلهاى به انسان یارى نکند، هرگز ولادت اتفاق نمىافتد؛ مگر از راههاى غیرطبیعى و پر رنج مثل شکافتن.
سه. آیه تأویل
مثال دیگر مربوط به «واو» در آیه 7 سوره آل عمران است. در اینکه واو در فقره وما یعلم تأویله الا اللّه والراسخون فى العلم، عاطفه است یا استیناف، بحث و گفتوگوى دامنهدارى میان مفسران از آغاز تاکنون در جریان بوده است. گروهى واو را استینافیه دانسته، نتیجه مىگیرند که علم به تأویل متشابهات در انحصار خداوند است.88 گروهى نیز آن را عاطفه مىدانند و معتقدند راسخان در علم نیز در کنار خداوند از تأویل متشابهات آگاهند.89 البته در این بین صاحبنظرانى همچون علامه طباطبایى معتقدند در عین آنکه «واو» در این آیه استینافیه است، راسخان در علم به قرینه منفصل، یعنى آیه لایمسّه الا المطهرون، تأویل متشابهات را مىدانند.
90گذشته از دلایل متعددى که صاحبان هر یک از سه دیدگاه پیشگفته ارائه کردهاند، آنچه در روایات اهل بیت(ع) آمده، با هر دو قرائت سازگار است. به عنوان مثال مرحوم کلینى در یکى از بابهاى کتاب الحجة، روایاتى ارائه کرده که طبق مفاد آنها ائمه(ع) با استناد به همین آیه، خود را آگاه به تأویل معرفى کردهاند.91 در برابر آنچه خطبه اشباح نهج البلاغه92 از زبان حضرت امیر(ع) و نیز برخى دیگر از روایات آمده، استینافیه بودن «واو» و انحصار تأویل به متشابهات را به خداوند به اثبات مىرساند.
پرسش این است که چه اشکال دارد که آیه همزمان دو معنا را برساند. مىتوان گفت آگاهى از تأویل متشابهاتى درباره حقیقت و کنه ذات و صفات الهى منحصر به خداوند و آگاهى از سایر مراتب متشابهات براى راسخان در علم نیز ممکن است؛ چنان که راغب اصفهانى نیز همین دیدگاه را پسندیده است.93
پىنوشتها:
* دانش آموخته حوزه علمیه، دکتراى تفسیر و علوم قرآن از مرکز تربیت مدرس و عضو هیئت علمى پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
1. نهج البلاغه، خطبه 147.
2. بحار الانوار، ج 2، ص 280؛ امالى (شیخ طوسى)، ص 580.
3. حضرت امیر (ع) در این باره فرمود: وجعله ریّاً لعطش العلماء؛ «خداوند قرآن را وسیله سیرابى تشنگى عالمان قرار داده است». نهج البلاغه، خطبه 198.
4. نهج البلاغه، نامه 77.
5. یوسف، آیه 24.
6. لسان العرب، ج 1، ص 393؛ المفردات فى غریب القرآن، ص 45.
7. مجمع البیان، ج 5، ص 344 ـ 345.
8. نبأ، آیات 1 ـ 4.
9. شیخ طوسى دو نظریه قرآن و رستاخیز را آورده است. ر. ک: تفسیر تبیان، ج 10، ص 238.
10. مجمع البیان، ج 10، ص 239.
11. تفسیر کبیر، ج 16، ص 4 ـ 5.
12. بروج، آیه 1 ـ 3.
13. التبیان فى تفسیر القرآن، ج 10، ص 316.
14. مجمع البیان فى علوم القرآن، ج 10، ص 708 ـ 709.
15. المیزان فى تفسیر القرآن، ج 2، ص 250.
16. همان، ص 250 ـ 249.
17. تفسیر کبیر، ج 16، ص 115 ـ 117.
18. روح المعانى، ج 16، ص 154 ـ 156.
19. تفسیر القرآن العظیم، ج 4، ص 814.
20. قرآن یک سوره را به این شخصیت که حکیم بوده است، اختصاص داده است.
21. اعراف، آیه 176.
22. بقره، آیه 247.
23. بقره، آیه 259، براى تفصیل بیشتر ر. ک: پیام قرآن، ج 7، ص 358 ـ 359.
24. براى تفصیل بیشتر در این باره ر. ک: محمد خزائلى، اعلام القرآن، ص 90 ـ 93؛ ص 353 ـ 357.
25. ر. ک: شرائع الاسلام، ج 1، ص 77؛ المعتبر، ج 2، ص 515.
26. آل عمران، آیه 61.
27. اسباب النزول، ص 202.
28. همان، ص 309.
29. توبه، آیه 75 ـ 77. ر. ک: تفسیر جلالین، ص 253.
30. ر. ک: المیزان فى تفسیر القرآن، ج 4، ص 24.
31. انفال، آیه 27.
32. حجرات، آیه 1.
33. همان، آیه 4 ـ 5.
34. نور، آیه 11 ـ 17.
35. آل عمران، آیه 153 ـ 154.
36. توبه، آیه 25.
37. نظیر آیه 195 سوره آل عمران.
38. فتح، آیه 18.
39. احزاب، آیه 23.
40. تفسیر عیاشى، ج 1، ص 10. یعنى: «مقصودم تویى؛ اما تو نیز بشنو اى همسایه».
41. همان.
42. براى آگاهى بیشتر ر. ک: معالم المدرستین، ج 1، ص 127 ـ 141.
43. به نقل از الجوامع الجامع، ص 554.
44. فاطر، آیه 43.
45. کافى، ج 2، ص 356؛ وسائل الشیعه، ج 12، ص 277.
46. بحار الانوار، ج 23، ص 197 و ج 89، ص 94؛ تفسیر عیاشى، ج 1، ص 11.
47. هفتاد بطن تنها در حد احتمال است و منبع روایى ندارد. ر. ک: کتاب الاربعین، ص 280؛ معانى الاخبار، ص 259 (پاورقى)؛ نور البراهین، ج 1، ص 238؛ سید مصطفى خمینى، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 474؛ المیزان، ج 1، ص 7.
48. این سخن از امام صادق (ع) نیز روایت شده است. ر. ک: بحارالانوار، ج 75، ص 278؛ ج89، ص 20 و 103.
49. لسان العرب، ج 8، ص 273.
50. همان، ج 1، ص 433.
51. الصحاح، ج 2، ص 730.
52. القاموس المحیط، ج 2، ص 82.
53. تاج العروس، ج 2، ص 253.
54. ر. ک: معجم البحرین، ج 3، ص 100.
55. المفردات فى غریب القرآن، ص 51.
56. ر. ک: معجم الفاظ الفقه الجعفرى، ص 146؛ معجم لغة الفقهاء، ص 296.
57. لغت نامه دهخدا، ج 4، ص 4872.
58. فرهنگ معین، ج 1، ص 548 (ماده بطن).
59. لقمان، آیه 20.
60 .حجرات، آیه 7.
61. کافى، ج 1، ص 91؛ التوحید، ص 283 ـ 284.
62. حدید، آیه 13.
63. این شش وجه را ابن منظور نقل کرده است. ر. ک: لسان العرب، ج 8، ص 274.
64. الموافقات، ص 646 ـ 651.
65. التبیان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 9.
66. المیزان فى تفسیر القرآن، ج 3، ص 74.
67. التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب، ج 1، ص 21.
68. براى نمونه ر. ک: تفسیر القرآن الکریم، ج 7، ص 194 ـ 195؛ ر. ک: بررسى مکتب تفسیرى صدرالمتألهین (پایان نامه دکترا)، ص 124 ـ 126.
69. التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب، ج 1، ص 24 ـ 25.
70. ر. ک: قوانین الاصول، ص 250؛ کفایة الاصول، ج 1، ص 38 ـ 39؛ مقالات الاصول، ج 1، ص 150 ـ 152.
71. تحریرات فى الاصول، ج 1، ص 289. خود ایشان دیدگاه سوم را برگزیده است.
72. الفوائد، ج 1، ص 55.
73. تهذیب الاصول، ج 1، ص 69.
74. نهایة الاصول، ص 52 ـ 54.
75. مناهج الوصول، ج 1، ص 186 به نقل از تحریرات فى الاصول، ج 1، ص 298 (پاورقى).
76. بدائع الافکار، ص 163.
77. محاضرات فى اصول الفقه، ج 1، ص 210.
78. احزاب، آیه 4.
79 .در دعاها خطاب به خداوند چنین آمده است: «یا من لایشغله سمع عن سمع و یا من لایغلطه السائلون. اى خدایى که شنیدنى او را از شنیدن دیگر باز نمىدارد و پرسشهاى همزمان سائلان او را به اشتباه نمىاندازد. » امالى (شیخ مفید)، ص 92؛ بحارالانوار، ج 39، ص 132.
80. بقره، آیه 208.
81. براى تفصیل بیشتر ر. ک: مجمع البیان، ج 2، ص 58؛ المیزان، ج 2، ص 101؛ جامع البیان، ج 2، ص 442 ـ 444.
82. سبأ، آیه 46.
83. آل عمران، آیه 103.
84. نساء، آیه 150.
85. حجر، آیه 91.
86. عبس، آیه 17 ـ 21.
87. ابن عباس، قتاده و سدى بر این رأى اند. ر. ک: التبیان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 273؛ مجمعالبیان، ج 10، ص 268.
88. براى نمونه ر. ک: تفسیر کبیر، ج 7، ص 188؛ معانى القرآن، ج 1، ص 191؛ الاتقان فى علوم القرآن، ج 3، ص 6.
89. براى نمونه ر. ک: تفسیر کشاف، ج 1، ص 338؛ امالى (سیدمرتضى)، ج1، ص 432؛ مجمعالبیان، ج 1، ص 701.
90. المیزان، ج 3، ص 52.
91. کافى، ج 1، ص 212.
92. نهج البلاغه، خطبه 90.
93. المفردات فى غریب القرآن، ص 254 ـ 255. براى تفصیل بیشتر ر. ک: بحار الانوار، ج 57، ص 119 ـ 120. و مقاله «استواران در علم و تأویل قرآن» از نگارنده، فصلنامه بیّنات، شماره 20، ص 56 ـ 57.
تبلیغات
