آسیب ‏شناسى انقلاب اسلامى و تئورى ترمیدورى برینتونى

مقدمه
در تقویم انقلابى فرانسه، روز نهم ماه ترمیدور (7 ژوئیه 1794) روزى بود که روبسپیر و یارانش از گروه رادیکالها (ژاکوبنها) و با کودتاى ناپلئون سرنگون شدند. این سرنگونى، در پى تحولات متعددى بود که بعد از انقلاب فرانسه رخ داده بود. از روى کار آمدن میانه‏روها تا رادیکالها، دوره‏هاى متعددى است که با درگیریها و نزاعهاى خسته کننده همراه بود. کرین برینتون و ادوار دز با تعمیم الگوى انقلاب فرانسه، معتقدند همه انقلابها از سه مرحله مى‏گذرند؛ حکومت میانه‏روها، حکومت رادیکالها و دوران ترمیدور. میانه‏روها (ثروتمندان و مشاهیر) ، گروه مخالفان قدیم هستند که بیش از دیگران، آماده سازش با رژیم گذشته‏اند و اینک بر امواج خیزان جنبش توده‏اى انقلاب، سوار شده و به قدرت رسیده‏اند. رادیکالها (انقلابیون تندرو) نسبت به ضعف، دو دلى و سازش میانه‏روها، منتقدند و با شعار شتاب انقلاب، به ساخت دوگانه قدرت (میانه‏هاروها+ رادیکال‏ها) پایان مى‏دهند و سرانجام، خود نیز قربانى نظامیان و کودتاگران (= ترمیدور) مى‏شوند.
علاوه بر آن، تعابیر مورخان و تحلیلگران از معناى ترمیدور درانقلاب، متفاوت است. گروهى آن را واکنشى علیه انقلاب مى‏دانند که در آن، طبقات قدیمى به نحوى به قدرت باز مى‏گردند. برخى دیگر آن را عبارت از فروکش کردن هیجان و تب انقلاب مى‏دانند که در زمان رادیکالها آغاز مى‏گردد و پایان مى‏پذیرد. بنابراین، خصوصیات ترمیدور مى‏تواند عبارت باشد از: کاهش سختگیریهاى دوره انقلاب، رهایى حوزه خصوصى زندگى مردم و اقتصاد از قید نظارت حکومت، جایگزینى واقعگرایى به جاى آرمانگرایى انقلابى و غیرسیاسى شدن مردم. به تعبیر برینتون، ترمیدور عبارت است از: نقاهت پس از فرونشستن تب انقلاب.(2)
در تبیین علل ایجاد حرکت‏دورى، مى‏توان به تمایل رهبران و مردم در حرکتى از آرمانگرایى به واقع‏گرایى، احساس نرسیدن به اهداف بلند مدت اعلام شده، انحراف از آرمانگرایى به واقع‏گرایى و روى‏گردانى از اهداف و ارزشهاى انقلاب، اشاره کرد. به هر روى، برخى معتقدند که همه انقلابها از مراحل سه گانه مزبور، عبور مى‏کنند و انقلابیون پس از گذران دوران آرمانى و رؤیایى، تحت الشعاع مشکلات روزمره و مدیریت جامعه قرار مى‏گیرند و این یعنى: ترمیدور.
برخى مى‏کوشند مدل ترمیدورى انقلاب برینتون را بر روند همه انقلابهاى جهان تطبیق دهند؛ ولى به طور وضوح و یکنواخت نمى‏توان دست به این کار زد. چنانچه به ادعاى برینتون، در انقلاب آمریکا و. . . ترمیدورى صورت نگرفته؛ ولى ترمیدور برینتونى، در انقلاب فرانسه و انگلستان قابل تطبیق است؛ زیرا در انقلاب انگلستان، سلطنت طلبان و طرفداران کلیساى رسمى، حامیان دولت پیشین و هواداران پارلمان و کلیساى دولتى، میانه‏روها را تشکیل مى‏دادند و در سال 1646، شاه دستگیر و اخراج شد و با اخراج یازده نفر از دولت، ثروت محافظه کاران توسط میانه‏روها مصادره شد. دو سال بعد، اسکاتلندیها از کرامول شکست خوردند و حکومت مشترک‏المنافع را تشکیل دادند. به این وسیله، میانه‏روها به پایان عمر خود رسیدند. در 20 آوریل 1653، کرامول با انحلال پارلمان، قدرت شاهانه یافت و سلطنت استوارتها را در سال 1660، احیا کرد. در انقلاب فرانسه، زندان باستیل در ژوئیه 1789 سقوط کرد و سطلنت طلبان شکست خوردند. در ماه اکتبر همان سال، شاه و ملکه توسط میانه‏روها (ژیروندنها) بازگردانده شدند و تندروها (ژاکوبن‏ها) به رهبرى دانتون و روبسپیر در سال 1792 در جریان جنگ فرانسه، روسیه و اتریش، سلطنت را برانداختند. روبسپیر، دانتون را اعدام کرد و پس از چندى، یعنى در 27 ژوئیه 1794 (نهم ماه ترمیدور) سرِ خودِ وى، توسط مخالفانش به تیغ گیوتین سپرده شد. سرانجام، کودتاى ناپلئون به نقاهت (مریضى) انقلاب پایان داد.
همین روند، در انقلاب مشروطیت هم به چشم مى‏آید. میانه‏روها، بعد از پیروزى انقلاب (موج اول) به قدرت مى‏رسند؛ ولى مجلس به دست رادیکالها (حزب سوسیال دمکرات به رهبرى تقى‏زاده و اسکندرى) مى‏افتد. سرانجام، با بروز موج ترور و ناامنى، کودتاى رضاخانى به عمر کوتاه انقلاب مشروطه پایان مى‏دهد و دوباره، نوعى حکومت سلطنتى استبدادى ، برمى‏گردد.(3)
آسیب ‏شناسى ابعاد دینى انقلاب
پدیده انقلاب، پیچیدگى تحلیلى و تعلیلى بسیارى دارد. انقلابهاى دینى نه تنها هیچیک از این پیچیدگیها را از دست نمى‏دهند، بلکه ابعاد جدیدى هم به آن مى‏افزاید. در انقلابهاى دینى، حضور و روى آوردن توده‏هاى عظیم مردم به دین، امرى بدیهى است، این روى‏آورى، انتظارات گسترده‏اى را مقابل دین و دین‏آوران قرار مى‏دهد که نتیجه منطقى خصلت روانى و اعتقادى انقلاب دینى است. بى‏تردید، بالاترین سطح انتظار از دین، در شرایط انقلاب دینى پدید مى‏آید. این اقبال به دین و انقلاب دینى، خود بذر آسیب و آفت را به همراه دارد. از نگاه ایمانى، تنها روى‏آورى نمى‏تواند چنین نتیجه‏اى را داشته باشد. شرایط و حالات روى‏آورى است که مى‏تواند مشکل‏زا بوده و بذر آسیب و آفت را به همراه داشته باشد. حضور گسترده مردم، رمز پیروزى و مقاومت به شمار مى‏آید که در انقلاب دینى، دین، این نقش بسیج‏کنندگى را برعهده دارد؛ اما سرازیرى انتظارات مقدور و یا نامقدور، موهوم یا واقعى، متوجه دین مى‏شود که این امر، خالى از مشکلات و آسیبهاى بعدى نیست.(4)
بى‏تردید، پس از پیروزى انقلاب و در جریان سرریز کردن انتظارات و هم‏چنین، در معرض تجربه قرارگرفتن نظام، به‏تدریج شاهد مرحله ظهور مفاهیم و تفاسیر دینى هستیم. گرچه پیش از این مرحله نیز حیات اجتماعى، خالى از تفاسیر و رویکردهاى متفاوت به دین نبود؛ اما مرحله پس از استقرار نظام سیاسى دینى، به جهات کمّى و کیفى، وضعیتى متفاوت مى‏یابد. در این مرحله، کم و بیش وضعیت دین و تفاسیر دینى، مورد آزمون و نقد قرار مى‏گیرند؛ ولى سیطره گسترده مردمى و فضاى روانى حاکم بر جامعه، اجازه چالشهاى جدى را به معترضان و منتقدان نمى‏داد؛ ولى در شرایط جدید، حال و هواى پیشین کم‏رنگ، و متقاضیان و مقتضیات نوینى حادث مى‏گردد. از این رو، به این مرحله، عصرگذار نام مى‏نهند. دوران گذار، تغییرات جهتگیرانه در ابعاد گوناگون جامعه است. اقتصاد اهمیت بیشترى یافته و تسامحهاى بیشترى در مسایل اخلاقى و رفتارى در جامعه به وجود مى‏آید. جامعه دینى، اجتماع پویا و فعال پیشین خود را از دست مى‏دهد، شقاق و شکاف میان جناحین که به تسامح از آنها، با عناوین گروه رادیکال یا ملایم (محافظه‏کار) نامبرده مى‏شود، تنها یکى از بحرانهایى است که بر سر راه جامعه دینى در مرحله گذار قرار دارد. به جز این آسیب، خطر نقد یا تعرض به دیدگاه‏هاى دیگر، نه تنها منتفى نیست که گاهى، چشمگیر و جدى هم خواهد بود. خلاصه آنکه، مرحله گذار، مرحله پیدایش یا آشکار شدن تفاسیر مختلف در باب دین و نحوه استقرار آن در جامعه است. در این مرحله، دو ویژگى برجسته مرحله اول، یعنى تب و تاب انقلاب و حضور گسترده مردم، کمرنگ و ضعیف مى‏شود. معمولاً تفاسیر یا نیروهایى که مى‏توانند مرحله گذار را با توانایى بیشترى پشت‏سرگذارند، این بخت را دارند که در این مرحله، وضعیت موجود و مستقر را به خود اختصاص دهند.
آنچه که مراحل پدیدارى انقلاب و سپس گذار را به شدت از خود متأثر ساخته است، موضوع مدرنتیه است. مدرنیته و مراحل متزلزل آن، یعنى مدرنیسم و مدرنیزاسیون(5)، به طرز اجتناب ناپذیرى در بستر تحولات و مؤلّفه‏هاى انقلاب و حیات دینى حضور دارند. شاید بتوان ادعا کرد که انقلاب و گذار، در واکنش تعامل مثبت و یا منفى با چنین حضورى و با استفاده از توان نیروهاى دینى و سنتى جامعه، شکل گرفته است. حضور و نمایش مدرنیته یا شبه مدرنیته، در مرحله انقلاب، کمتر چشمگیر است؛ هر چند که در تار و پود جامعه فعال مى‏باشد، ولى در مرحله گذار (متعارف) است که مدرنیته یا شبه مدرنیته عیان مى‏گردد. لذا، بى‏توجهى جوامع‏دینى در این مقوله، به معناى ناخواسته به استقبال نارسایى تفسیر دینى مستقر در جامعه، در قبال مستحدثات رفتن است.
الف ـ مستحدثات: مهمترین مشکل فرا راه جوامع، مشکل مسایل نو و جدید (مستحدثات) است. توان جوامع دینى به جهت ذهنى و عینى در پاسخگویى به مستحدثات، تا حد بسیارى رقم زننده آتیه این جوامع، یا دست کم تفسیر دین مستقر است. این مستحدثات، ابعاد و زمینه‏هاى مختلفى، از جمله توزیع قدرت سیاسى، اقتصادى تا علم‏آموزى جدید و مباحث روشن شناسانه و تکنولوژیکى را در برمى‏گیرد. اگر توهم داشتن پاسخ، جایگزین یافتن پاسخ منطقى گردد، خود، یک دام خطرناکى است که راه نجات از آن دشوار خواهد بود و در نتیجه، باید با خردگرایى، اجازه آزمایش و نقد رهیافتهاى جدید را در ابعاد مختلف اجتماعى، فراهم آورد. به‏هرحال، رویارویى عظیم و سرنوشت‏ساز جوامع دینى در روزگار معاصر، به ویژه دهه اخیر و آتى با این مسائل است.
ب ـ این همانى دین و سیاست:این مسأله، از قویترین نقاط قوت یک جامعه دینى است. ساده‏ترین و بهترین وضعیت براى یک جامعه دینى، پذیرش این نکته است که دین و سیاست را جفتى توأمان بدانند و حتى بیش از آن، حالتى این همانى، میانشان برقرار سازند. در چنین شرایطى، نقاط قوت دین و سیاست با هم رابطه تعاطى را تشکیل مى‏دهند، اما تأسیس رابطه این همانى میان آموزه پشتیبان حکومت که دین باشد، خالى از خطر و ریسک نمى‏باشد. این خطرپذیرى در شرایط شکل‏گیرى و توسعه مدرنیته، بیش از پیش مى‏شود. یکى از مفروضات براى پیشگیرى از این آسیب‏پذیرى، برقرارى رابطه سیال میان دین و سیاست است(6). به تعبیر دیگر، سیاست را ملهم از دیانت بدانیم، ولى لزومى نداشته باشد که به تصمیمات و خط مشى‏هاى سیاسى هم یکسره قداست دینى ببخشاییم. سیاست، از یک طرف مى‏تواند با عالم دینى در ارتباط باشد و از دیگر سو، یک صورت بشرى و زمینى با تمامى خطاها داشته باشد؛ به گونه‏اى که نقدپذیر و مسئول قرار گیرد. در چنین حالتى، آسیب سیاسى جوامع دینى از زاویه توأمان بودن دین و سیاست، به حد بسیار زیادى، منتفى و مرتفع مى‏گردد.
به هر حال، بالا بردن تحمل و صبر تفسیر دینى از یک سو و پایین نگه‏داشتن حداقل انتظارات در ظواهر رفتارى از دیگر سو که از تأییدات دینى هم برخوردار است و هم در ایجاد هنجارهاى متناسب رفتارى و عملکرد در سطح جامعه، مفید فایده به نظر مى‏آید، باید در اعمال و تقریر هنجارهاى بیرونى از تفاسیر رادیکال و حداکثر انتظارات پرهیز کرد و در کنار آن هم باید، توجه تمام مبذول گردد که به اسم پرهیز از افراطیگرى، یکسره تفسیرها و برداشتهاى غیر دینى به نام دین عرضه نشود.
تهاجم و استحاله فرهنگى و ارزشى
در دوران اخیر و در پى احداث، گسترش و مالکیت وسایل ارتباطى و حمل و نقل، توسعه دیوانسالارى با بوروکراسى نوگرا، نشر انبوه و توسعه چشمگیر مطبوعات و کتاب در سطح جهانى و پیشرفتهاى خیره کننده تکنولوژى، جهان با نوع جدیدى از تهاجم فرهنگى رو به رو شده است که از شکل قدیمى و شناخته شده آن، بسیار متفاوت است. در این دوره، تکنولوژى در خدمت سیاستهاى تهاجم فرهنگى قرار دارد و هر یک از اشکال آن، به مثابه راه‏هاى انتقال دهنده محتویات تهاجم فرهنگى عمل مى‏کند. بنابراین، مطالعه تهاجم فرهنگى، بدون پژوهش و بررسى اقتصاد، سیاست و ارتباطات، ناقص و نارساست. اهمیت این امر، از آنروست که زیر ساخت ارتباطات و حمل و نقل که خطوط تهاجم فرهنگى در آن جریان دارد، در غرب اختراع شده و توسعه یافته و آنها خود صاحب اختیار و کنترل کننده آن هستند و در این میان، دنیاى شرق و به ویژه مملکتهاى اسلامى، تنها نقش وارد کننده را بازى مى‏کنند. از این دیدگاه، وسایل ارتباطى نه فقط یک عامل تهاجم فرهنگى، که تأمین کننده و مؤسس زیر ساخت تهاجم فرهنگى به شمار مى‏روند و این نقش، بسیار وسیعتر از انتقال محتویات تهاجم فرهنگى است.(7)
تهاجم فرهنگى در زیر ساخت جدید خود، انبوهى از محتویات اطلاعاتى، تصویرى، فرهنگى و... را تحت عنوان نوگرایى و گردش و جریان آزاد اطلاعات، در یک لحظه و با سرعتى شگفت‏انگیز در شاهراه‏هاى اطلاعاتى ، انتقال مى‏دهد. گرچه عنوان نوگرایى، اقدامهایى بى‏طرفانه و مورد تمایل عام را به ذهن متبادر مى‏کند، ولى در باطن، نوگرایى را به عنوان عاملى حرکت‏زا در مقابل سنت‏گرایى به عنوان عاملى متوقف کننده قرار مى‏دهد(8). همچنین، جریان آزاد اطلاعات به علت عدم تساوى نسبى طرفین از نظر قدرت اقتصادى، سیاسى و حتى نظامى، همواره به سود کسانى تمام مى‏شود که مالکیت زیرساخت اطلاعاتى و فرهنگى را به عهده دارند. از این رو، براى بر هم زدن وضعیت موجود و مقابله با سیاستهاى تهاجم فرهنگى، بیش از هر چیز، به شناخت زیرساختهاى تهاجم فرهنگى و آگاهى از خصایص اطلاعاتى، ارتباطى، فرهنگى و انتقالى آن نیاز است. در غیر این صورت، مقابله با آن، امرى دشوار و حتى ناممکن خواهد بود.
با این بیان، تهاجم فرهنگى به طور عمومى به جریاناتى اطلاق مى‏شود که در آن، فرهنگ بومى و اصیل جامعه یا کشورى از طریق داخلى یا خارجى، مورد حمله و تسلط نظام فرهنگى دیگر قرار مى‏گیرد(9) ادبیات تهاجم فرهنگى به طور نسبى، وسیع، ولى پراکنده است؛ به نحوى که کتابها، جزوه‏ها و مقاله‏هایى که اخیرا درباره امپریالیزم فرهنگى و سلطه‏گرایى فرهنگى در چهارچوب گسترش جهانى رسانه‏هاى جمعى نوشته شده، فقط بیانگر بخشى از این پدیده است؛ از شرق‏شناسى و جامعه‏شناسى گرفته، تا تاریخ فلسفه. تهاجم فرهنگى در لابلاى این فنون و علوم نهفته است. در ایران، بحث در مورد تهاجم فرهنگى از زمان قبل از مشروطه رواج داشته و در قرن اخیر، مبارزه با تهاجم فرهنگى و شناسایى آن، با نهضتهاى اسلامى همراه بوده است. تهاجم فرهنگى را نباید با نفوذ فرهنگى و تعامل فرهنگى اشتباه گرفت؛ زیرا یکى از ویژگیهاى مشخص تهاجم فرهنگى، سلطه‏جویى، دخالت و تخریب ارزشهاست. به عبارت دیگر، تهاجم فرهنگى بر دخالت و تخریب ارزشهاى خاص مبتنى است.
شیوه‏هاى تهاجم فرهنگى در طول تاریخ مختلف است. ما اکنون در آستانه تهاجم فرهنگى جدیدى قرار داریم که از جنبه کمّى و کیفى، با ادوار گذشته فرق دارد. در دو دهه اخیر، در زمینه تکنولوژیهاى جدید ارتباطى، تحولات شگرف ایجاد شده است. این تحولات، سستى و زوال رو به تزاید قدرتهاى سیاسى، ملى و محلى و متقابلاً، نفوذ روزافزون مراکز بزرگ سرمایه‏دارى جهانى در فرهنگ و اقتصاد جهان سوم را موجب شد. روند رو به رشد ابتذال اخلاقى در کشورهاى در حال توسعه در دهه اخیر نیز نمود بارز جریان تهاجم فرهنگى کانون قدرتهاى جدید است.
در چنین شرایطى، مى‏توان گفت که انقلاب اسلامى ایران در سال 1357، واکنشى به انحطاط اخلاقى جوامع مدرن و تلاشى براى بازیافت هویت انسانى است؛ اما به‏رغم این امر، بار دیگر شاهد نفوذ و ترویج فرهنگ و ارزشهاى بیگانه در کشور هستیم. این امر، ناشى از احساس خطرى است که قدرتهاى بزرگ، از احیاى اسلام و حضور آن در عرصه بین‏الملل به عنوان یک جنبش و نهضت بیدارى مردمى دارند. طرح اسلام به عنوان یک ایدئولوژى انقلابى و تشکیل حکومت بر مبناى آموزه‏هاى دینى و پى‏جویى استقلال کشور و ارائه الگوى جدید سیاسى، قدرتهاى بزرگ سلطه‏گر را به مبارزه طلبید. آقایف یکى از تئوریسین‏هاى شوروى سابق در توصیف انقلاب اسلامى مى‏نویسد: انقلاب اسلامى، شعار اصلى جنبشهاى سیاسى و اسلامى مختلف در بسیارى از کشورهاى اسلامى مشرق زمین است. مسأله مشترک براى این جنبشها، اسلامى کردن تمام جوانب زندگى اجتماعى، اقتصادى، سیاسى و خانوادگى تمام شهروندان کشورهاى خود و اعلان سومین راه رشد که با سرمایه‏دارى و سوسیالیسم متفاوت هست، مى‏باشد(10). انقلاب اسلامى با رویکرد به مذهب، خط مشى جدیدى در زمینه توسعه، استقلال، آزادى و عدالت، براى جنبشهاى انقلابى و کشورهاى جهان سوم، جبهه و روش سومى را در دنیاى قطب‏بندى گذشته باز کرد که جذابیتهاى فراوانى را براى مردم و جنبشهاى سرزمینهاى اسلامى و جهان سوم به همراه داشته است. فِرِدهالیدى (آمریکا) کارشناس خاورمیانه، در سمینارى در انگلیس مى‏گوید:انقلاب اسلامى در ایران، جذابیت ایدئولوژى بسیار زیادى میان اعراب تا الجزایر و سودان دارد که نمى‏توان آن را نادیده گرفت. به علاوه، در جمهورهاى آسیایى شوروى، على‏الخصوص آذربایجان و گرجستان، عراق، افغانستان و پاکستان، با توجه به بافت اجتماعى این کشورها، دین و فرهنگ ایران داراى نفوذ بسیار زیادى است(11).
مجموعه عوامل فوق، به همراه مواردى نظیر از دست دادن ژاندارم سابق خلیج فارس، بازراهاى پر سود ایران، انبار نفت غرب و... دست به دست هم دادند تا آمریکا و متحدانش را تشویق به درهم شکستن این انقلاب نمایند. از این رو، غرب به منظور انهدام و انحراف این انقلاب، اهرمهاى نظامى، اقتصادى، سیاسى و فرهنگى خویش را به کار گرفته است. با عدم موفقیت در عرصه‏هاى نظامى و اقتصادى، تهاجم فرهنگى و تلاش براى درهم شکستن نظام از لحاظ فرهنگى، به دلیل تدریجى بودن آن و با توجه به مؤلفه‏هاى انقلاب اسلامى ایران، مى‏تواند تأثیر آن را از اهمیت بیشترى برخوردار کند. نمودى از این تهاجم غرب را مى‏توان در برخوردهاى کینه‏توزانه و خصمانه به مبانى فرهنگ و ارزشهاى ملى و دینى مردم ایران و مسلمانان از رسانه‏هاى متعدد خبرى، اطلاع‏رسانى، تبلیغات و محصولات فرهنگى، ملاحظه کرد. مهمترین تلاش سازمان یافته در این تهاجم، حذف تعلق گروهى و خودآگاهى جمعى، فردى و هویت‏زدایى فرهنگى و ملى است. از آنجا که یکى از کارکردهاى مهم فرهنگ، ایجاد احساس تعلق گروهى و خودآگاهى جمعى و فردى است که آن را هویت فرهنگى(12) مى‏نامند، رویکرد جدید آمریکا در مبارزه با انقلاب اسلامى بیشتر بر زدودن این هویت فرهنگى، متمرکز است.
از طرفى، تضمین، بقا و تداوم تاریخى یک جامعه، از دیگر کارکردهاى مهم فرهنگ است. میراث فرهنگى هر جامعه‏اى، از طریق فرآیند اجتماعى کردن افراد، به نسل بعد انتقال مى‏یابد. اختلال در انتقال درست میراث فرهنگى و یا خدشه‏دار کردن میراث گذشته که از دین اسلام و هویت ایرانى سرچشمه مى‏گیرد و زیربناى اصلى انقلاب اسلامى است، سبب از دست دادن هویت ملى مى‏شود و در چنین جوامعى، مى‏توان با دراختیار داشتن ابزار مسلط فرهنگى و اطلاعاتى، فرهنگ و ارزشهاى نظام سلطه را بر نسلها تحمیل کرد و آنان را وامدار ارزشها و فرهنگ خود ساخت. چنانچه این وام‏دهى، تحمیلى و با برنامه‏ریزى باشد، مى‏تواند عنوان هجوم فرهنگى به خود بگیرد(13). به این ترتیب، هجوم فرهنگى (cuitural/invasion) در شدیدترین و وسیعترین شکل خود، عبارت است از فعالیت برنامه‏ریزى شده حاملان و حامیان یک فرهنگ در جهت از هم پاشیدن نظام فرهنگى آن جامعه(14). در این حالت، هجوم فرهنگى، مانند هجوم نظامى است که هدف آن، از هم پاشیدن نظام سیاسى است. آنچه امروز در جامعه ما تحت عنوان تهاجم فرهنگى مطرح است، معطوف به چنین تعریفى است. در این صورت، فرهنگ‏پذیرى از حالت طبیعى و متعارف، بیرون آمده و به مسابقه‏اى براى نفوذ، تسخیر و بالاخره، تحمیل فرهنگى برنامه‏ریزى شده‏اى تبدیل شده است که خود، وسیله‏اى براى انقیاد کامل اجتماعى، اقتصادى و سیاسى مى‏باشد. در تهاجم فرهنگى، حاملان فرهنگ مورد حمله، بدون اختیار و داشتن حق انتخاب، آگاهانه یا ناآگاهانه فرهنگ خود را رها مى‏کنند و نظام فرهنگى بیگانه، یا اجزا و عناصرى از آن را مى‏پذیرند که در هر دو صورت، موجب دگرگونى وسیع یا محدود در فرهنگ جامعه مورد هجوم مى‏شود.
در بررسى و مطالعه تهاجم فرهنگى، نیروهاى محرک داخلى یا درونى که خود عامل مهمى در ظهور و گسترش این پدیده بوده‏اند، باید مورد تحقیق و توجه قرار گیرند. جریان گرایش به غرب در ایران در مراحل مختلف، همواره یکى از این محرک داخلى بوده است که در دوران انقلاب اسلامى با تغییر موضع، به نفع فرهنگ خودى بر پایدارى و استقامت فرهنگى افزود و اگر این گرایش، به سابقه قبل از انقلاب معطوف گردد که از آن به ارتجاع سیاسى یاد مى‏شود، خود مى‏تواند از زمینه‏ها و محرکهاى این تهاجم به حساب آید. پروفسور مولانا در این خصوص مى‏نویسد:نخبگان ایرانى در ایران نسبت به فرهنگ غرب چهار مرحله را طى نمودند:
1 ـ دوره فریفتگى (از اواخر قرن نوزدهم تا آغاز حکومت پهلوى)
2 ـ دوره شیفتگى (از حکومت پهلوى تا آغاز جنبشهاى اسلامى) که از مشخصه‏هاى این دوره، تقلید کورکورانه از الگوهاى غربى بود.
3 ـ دوره ندامت (از آغاز جنبشهاى اسلامى تا پیروزى انقلاب اسلامى) برگشت به فرهنگ خودى و نقد غرب‏گرایى و تجدد از ویژگیهاى این دوره است.
4 ـ دوره استقامت (که از پیروزى انقلاب اسلامى شروع و تا کنون ادامه دارد) این دوره مهم و حساسى است که در صورت موفقیت‏آمیز طى شدن آن، به دوره‏اى ختم خواهد شد که لازمه آن، تحکیم زیر ساختهاى اقتصادى، سیاسى، اجتماعى و فرهنگى است.
شورشهاى لمپنیستى، چالشهاى اجتماعى فرارو
درپاره‏اى از جنبشها، نهضتها و انقلابها، با شورشهایى مواجهیم که از آن به شورش یا جنبش لُمْپَنیستى یاد مى‏شود. مارکس، در تحلیل انقلابهاى اجتماعى، از طبقه‏اى یاد مى‏کند که به لمپن پرولتاریا(15) یا کارگران فرومایه معروفند. لمپن فرومایه، بخشى از افراد جامعه‏اند که در تولید اجتماعى شرکت ندارند، بلکه زاید و سربار جامعه‏اند. بیشتر آنان در محله‏هاى تهیدست زندگى مى‏کنند و فاقد مواهب زندگى و فاقد هویت طبقاتى‏اند. با آن‏که نام پرولتاریا را با خود دارند، ممکن است علیه کارگران بجنگند و با طبقات فرادست جامعه، علیه او متحد شوند. بدین ترتیب، مارکس از دسته افراد لمپن پرولتاریا یاد مى‏کند. نکته در خور اهمیت و توجه جنبش لمپنیسم در این است که پیروزى و رشد این حرکت علیه انقلاب و هر نهضت اجتماعى و سیاسى، هنگامى میسر است که از همه نیروهاى سیاسى سلب حیثیت کرده و خود را در مقام مرجعیت اجتماعى تثبیت کند.
نمونه‏هاى تاریخى این جنبش را در فرانسه و ایران به وضوح مى‏توان یافت. کودتاى 28 مرداد 1322، به کمک همین طبقه بى‏هویت، به سرکردگى شعبان جعفرى معروف به شعبان بى‏مخ، به انجام رسید. شعبان جعفرى به همراه اوباش و چاقوکشان از طبقات پایین اجتماعى، هنگامى مجال بروز یافت که شاهد اشتباهات نهضت ملى، اعم از جناح مذهبى به رهبرى آیة‏الله کاشانى و جناح جبهه ملى به رهبرى دکتر مصدق بودیم. این اشتباهات درست یا غلط، آنها را به اندازه کافى نزد افکار عمومى بى‏اعتبار کرده و حتى حزب توده ایران و پان ایرانیستها با رفتار و مواضع نادرست خود، به میزان زیادى در اعتبار حرکت صحیح نهضت ملى، تردید و ابهام ایجاد کردند.
در فرانسه نیز لویى ناپلئون، برادرزاده ناپلئون بناپارت، با استفاده از فرصت اجتماعى ناشى از تراکم همین طبقه در سال 1851، توانست قدرت را در دست گیرد. ناپلئون، لشکرى از لمپنها به نام گروه دسامبر ساخت و به کمک آنها، قدرت را در دست گرفت و خود را امپراطور خواند این در زمانى بود که کشمکش‏هاى فرساینده بین میانه‏روها و رادیکالها، همه مردم را به ستوه آورده بود و ناپلئون توانست با کمک لمپنها که حتى به سطح مقامات عالى راه یافته بودند، همانند تالیران، وزیر امور خارجه فرانسه، توانست با استقبال توده‏هاى خسته و با حفظ ظاهرى نظام جمهورى، به جمهورى فرانسه پایان دهد.(16) نمونه دیگر آن که در ایران بروز کرد، کودتاى رضا پهلوى و پیامد آن جریان در ایران است. بعد از جنگ و نزاعهاى طولانى، هواخواهان مشروطیت در قالب احزاب رادیکال (چپ) و محافظه‏کار (راست) سبب آن شد که مردم از مشروطیت سرخورده شوند و رهبران اصلى نهضت، یعنى مرحوم آیة‏الله بهبهانى و سردار ملى ستارخان، ترور شدند و شیخ فضل‏الله نورى توسط یفرم خان ارمنى با اتهامى دروغین اعدام گردد و سردار باقرخان، منزوى و آیة‏الله طباطبایى مجبور به ترک صحنه شود. رادیکالها با به کارگیرى عناصر فدایى، دست به ترور و خشونت علیه محافظه‏کاران، عناصر و رجال سیاسى همانند محمدعلى شاه و صدراعظم اتابک زدند که نتیجه آن، یأس، بدبینى و بى‏اعتمادى در مردم و ایجاد ناامنى در شهرها شد. بسیارى از مستبدان سابق همانند سردار تنکابنى و سردار اسعد بختیارى، مشروطه خواه شدند و مشروطه خواهان، حذف و منزوى گردیدند. در چنین اوضاعى، رضا میرپنج از گروه قزاقان که هیچ نوع علاقه‏اى به ملت ایران نداشت و حتى براى نزدیکى به فرماندهان قزاق با دختر تاجیکى یکى از افسران ارشد قزاق ازدواج مى‏کند، با کودتا و با حفظ ظاهرى مشروطه، به اعاده نظام استبدادى ، البته نوع مدرن آن، پرداخت و با کمک برخى عناصر بى‏هویت، همانند پزشک احمدى، مختارى و. . . مشروطیت و مجاهدت آزادى خواهان را به یغما برد. گرچه او همانند ناپلئون، مدعى تأسیس دولت ملى بود، اما مأموریت او برچیدن بساط نهضت مشروطیت بود که به کمک قزاقان و وابستگان به انگلیس، توفیق یافت تا به دوران نقاهت مشروطیت پایان دهد.
در کنار انواعى از لمپنیستها، اعم از مرتجع و مترقى، نیروهاى اجتماعى جدیدى در حال تولد هستند که مى‏توان آنان را لمپن بورژوا (فرومایگان فرادست) خواند. لمپن بورژوا، نه تنها، فاقد فرهنگ است، بلکه حتى از فقر نیز رنج نمى‏برد؛ در حالى که مهمترین مطالبه لمپن پرولتاریا، یافتن موقعیت اقتصادى است. لمپن بورژوازى خواستار موقعیت اجتماعى است. آنان خواهان آزادى بى‏حد و حصر و هرزگى هستند. لمپن بورژوازى از دل طبقات فرادست جامعه برخاسته است و به همین دلیل، عده‏اى از صاحبنظران(17) و شخصیتهاى سیاسى(18)، برخى حرکتهاى اجتماعى، همانند شورشهاى انجام گرفته در برخى شهرها، مثل شورش هواخواهان فوتبال در سال 1380 را نشان از شکل‏گیرى پدیده لمپنیسم ارزیابى کردند؛ اما با این اعتقاد که لمپنیسم در ایران، متشکل از لمپن پرولتاریا و بورژوازى است.
این عده، مدعى‏اند که لمپن بورژوازى در ایران از حیث موقعیت اجتماعى از طبقات فرادست و مطالبات آنان چون آزادى، خارج از هرگونه نظم سیاسى است. چنانچه شورشیان 1968 فرانسه خواستار آنارشیست بودند، لذا از هر فرصتى براى ابراز مطالبات خویش و رفتارهاى آنارشیستى بهره مى‏جستند.
زمینه‏ساز این شورش، حرکتهاى سیاست دوران گذار و سوء استفاده از حرکتها و فعالیتهاى سیاسى گروه‏ها توسط احزاب و سیاستمداران و عدم پاسخگویى مناسب حکومت به خواسته‏ها و نیازهاى اجتماعى نسلهاى نو و طبقات مختلف در عرصه‏هاى مختلف فرهنگى و اجتماعى، بویژه مقوله‏هاى شادى و نشاط مى‏باشد. آنان خواهان شادى‏اند و در حد معقول نباید آن را دریغ داشت. در کنار تهاجم فرهنگى که به حذف دیوارهاى مصونیت‏سازى و هویت فرهنگى منجر مى‏شود، شکافى ایجاد مى‏شود که براى پر کردن آن، احساسات کاذب و رفتارهاى جمعى و شورشهاى خیابانى و اعتراض به نظم موجود بروز مى‏کند که در صورت بروز چنین حرکتهایى، خطر سودجویى عوامل فرصت طلب، همواره وجود دارد. بنابراین، یکى از عرصه‏هاى خطر و آسیب اجتماعى بعد از پیروزى انقلابها و همچنین انقلاب اسلامى، در شکل‏گیرى و بروز این حرکت نابهنجار اجتماعى است که زمینه‏هاى آن در کشور مشاهده مى‏شود و در مواردى هم بروز داشته است.
الگوهاى اقتصادى توسعه برون‏زا و غیردینى
در عرصه اقتصادى نیز به دلیل مواجه شدن با برنامه‏هاى غیربومى و تقلیدى و روى آوردن به الگوهاى برگرفته از الگوهاى جهانى، بدون انطباق آن با شرایط، فرهنگ و امکانات کشور و اهداف و آرمانهاى انقلاب، مى‏تواند چالشهایى را به همراه داشته باشد و چنین رهیافتى در توسعه، از آسیبهاى انقلاب اسلامى به شمار آید. به خصوص اگر توسعه کشور به سمت الگوى توسعه‏اى جهتگیرى شود که در آن، صرفا بر رشد اقتصادى، بدون منظور داشتن توزیع عادلانه درآمدها تأکید شود، بى‏تردید ثمره مهم آن، تعمیق بیشتر شکاف طبقاتى و دورى جستن از عدالت اجتماعى است که از آرمانهاى انقلاب اسلامى است، خواهد بود. بنابراین، در الگوها و برنامه‏هاى توسعه‏اى، براى ایجاد تحول در ساختارها و نظم جدید، مى‏بایست به آرمانها و اهداف انقلاب توجه شود و بدون منظور کردن آرمانها و اهداف و اصول انقلاب، اجراى برنامه‏هاى توسعه‏اى متکى بر الگوهاى غربى، برگشت به گذشته خواهد بود.
همه آسیبهاى اقتصادى، ناشى از بکارگیرى نسنجیده الگوهاى غربى نیست، بلکه حتى گاه، الگوى اسلامى ممکن است به درستى به اجرا در نیاید و لذا به یک انقلاب دینى، آسیب جدى وارد شود. به بیان عمیقتر: امیرالمؤمنین على علیه‏السلام ، یکى از علل سقوط و زوال حکومتها را تبذیر و هزینه‏هاى زیانبار اقتصادى معرفى مى‏نماید. روش اقتصادى وى بر اساس عدالت و حقیقت بود و جز بحق عمل نمى‏کرد. وى هیچگونه تبعیض و امتیازى حتى براى خود و نزدیکان، قائل نبود؛ تا جایى که چون عقیل، برادر وى، تقاضاى سه صاع (یک کیلو) گندم از بیت‏المال کرد، حضرت امتناع ورزید و آهنى گداخته به دست او نزدیک کرد و فرمود:
«اى برادر، در این مال چیزى جز آنچه به تو دادم، حقى ندارى؛ ولى صبر کن تا مالى از خودم برسد، آنگاه هر چه خواسته باشى به تو خواهم داد.»
امام على علیه‏السلام در پاسخ به ایراد کسانى که رعایت مساوات در عطایاى بیت‏المال را خلاف سیاست مى‏دانستند، فرمود:
«اگر این دارایى از خودم بود، به طور یکسان در میان شما تقسیم مى‏کردم تا چه رسد به اینکه این اموال از آن خداست. آگاه باشید که بخشیدن مال در غیر موردش، تبذیر و اسراف است.»(19)
وقتى شُرَیح قاضى، خانه‏اى گران به مبلغ 80 دینار خرید، حضرت او را احضار کرد و فرمود:
«اى شُریح! به زودى کسى به سراغت خواهد آمد که نه قباله‏ات را نگاه مى‏کند و نه از شهودت مى‏پرسد. تو را از آن خانه بیرون مى‏کند و به قبر تحویل مى‏دهد.»(20)
با توجه به رهنمودهایى که از امام برشمردیم و دیگر رهنمودهاى اقتصادى وى، مى‏توان گفت: مهمترین اصولى که امیرمؤمنان على علیه‏السلام در سیاستهاى اقتصادى دولت خود رعایت مى‏کرد، عبارت بود از: رعایت حال خراج دهندگان، همیارى اقتصادى دولت و ملت، استفاده از مالیات جهت عمران، عدم تبعیض در اخذ مالیات، برخورد شدید با محتکران و گرانفروشان، محترم شمردن بیت‏المال، رفاه و آسایش مردم و رسیدگى به طبقات پایین جامعه. با توجه به سیره على علیه‏السلام و با عنایت به رهنمودهاى رهبران فکرى ـ سیاسى انقلاب اسلامى، به اجمال، مهمترین آسیبهاى اقتصادى انقلاب اسلامى را بر مى‏شماریم:
1ـ وابستگى اقتصادى به قدرتهاى بیگانه؛
2ـ نداشتن برنامه‏هاى بلند مدت و کوتاه مدت اقتصادى؛
3ـ عدم توجه به بحرانهاى اقتصادى ناشى از روند توسعه؛
4ـ فقدان فرهنگ کار و انضباط اجتماعى و گرایش به احتکار؛
5ـ جدا شدن مردم از برنامه‏هاى دولت در طرحهاى سازندگى؛
6ـ افزایش فاصله طبقاتى و پیدایش ثروتهاى بادآورده.
امام خمینى رحمه‏ الله درباره عدم توجه به محرومین و افزایش تضاد طبقاتى به عنوان یک آسیب اقتصادى انقلاب اسلامى، فرمود:
«جنگهاى پیامبر همه‏اش با اغنیا و با گردن کلفتها بود، با ثروتمندها بود. خدا نیاورد آن روزى که سیاست ما و سیاست مسؤولین کشور ما، پشت کردن به دفاع از محرومین و رو آوردن به حمایت از سرمایه‏دارى گردد و اغنیا و ثروتمندان از اعتبار و عنایت بیشترى برخوردار بشوند. معاذ الله که این با روش انبیا و امیرالمؤمنین علیه‏السلام سازگار نیست. دامن حرمت و پاک روحانیت از آن منزه است و تا ابد هم باید منزه باشد.(21)
نتیجه‏ گیرى
1ـ پس از پیروزى انقلاب اسلامى، کادر رهبرى و اداره کننده انقلاب، به دو گروه انقلابى، یا به زعم برینتون، تندرو و میانه رو یا به تعبیر ما، روشنفکران غرب‏گرا، تقسیم شد. گروه نخست، از هواداران سرسخت دگرگونى ریشه‏اى و ایجاد تغییرات بنیادین در تمامى ارکان نظام اجتماعى بودند. ویژگى برجسته این عده، همراهى با خواست انقلابى توده‏ها و تلاش در جهت جلب رضایت آنهاست. گروه انقلابى، در آغاز کوشید، کم‏تر به نحو مستقیم، خود را در امور درگیر سازد، بلکه با نظارت و هدایت، در پى تحقق‏بخشى به خواسته‏هاى مردمى برآمد، اما میانه‏روها، وضعیتى کاملاً عکس داشتند؛ زیرا به محض پیروزى انقلاب اسلامى، سپردن تصدى امور به میانه‏روها آغاز شد، ولى پس از آغاز رسمى دوران حاکمیت خود، با مشکلات و موانع عدیده‏اى مواجه شدند که توانایى از میان برداشتن آن را نداشتند.
این مشکلات، گاه، مولود شرایط پس از انقلاب و گاه نیز، زاییده سیاستهاى ناهمخوان میانه‏روها به شمار مى‏آمد. سرانجام، سیاستهاى میانه‏روها، موجب آشفتگى بیشتر اوضاع گردید و مخالفت عمومى و گروه‏هاى انقلاب را برانگیخت. این همان وضعیتى است که برینتون از آن به حاکمیت دوگانه یاد مى‏کند. به هر حال، انقلابیون با بهره‏گیرى از شرایط به وجود آمده، میانه‏روها را از اریکه قدرت به زیر کشیدند. به عقیده برینتون، از آن پس، نشانى از حاکمیت دوگانه نخواهد بود، در حالى که پس از کنار رفتن میانه‏روهایى چون بازرگان (سال 1358)، کشور تا سال 1361 و عزل بنى صدر از حاکمیت دوگانه رنج مى‏برده است. بعد از آن، حاکمیت واحدى بر کشور حاکم شد، ولى طى سالهاى اخیر، نوعى دیگر از حاکمیت دوگانه، آن هم در جناح خودیها بروز کرده است.
2ـ اگر ترمیدور را به معناى بازگشتن رژیم پیش از انقلاب بدانیم، در آنصورت، انقلاب اسلامى، دچار ترمیدور نشده. در انگلیس، پیروزى هواداران پارلمان (میانه‏روها) از سوى کرامول، در هم شکست و سرانجام، سلطنت خانواده چارلز، در سال 1635 به قدرت دست یافت (ترمیدور). در نقطه مقابل، در آمریکا، هواداران دولت امپراطورى آمریکا، رژیم پیش از انقلاب به شمار مى‏رفتند که با شکست در مقابل بازرگانان و زمینداران مرفه (میانه‏روها) مواجه شدند، ولى اینها، به حاکمیت خود ادامه دادند. نهایتا، اعلامیه استقلال را منتشر ساختند و اینک هم همانها بر اریکه قدرت تکیه زده‏اند. پس در آمریکا، ترمیدور روى نداده است. در انقلاب اسلامى، با پیروزى انقلاب اسلامى، میانه‏روها به قدرت رسیدند و پس از آن، تندروها بر قدرت تکیه زدند و به رغم، اختلاف موجود بین جناحهاى طرفدار انقلاب در نحوه اداره کشور، همچنان گروه‏هاى انقلابى بر مصدر کار قرار دارند. هیچ نشانى از بازگشت رژیم گذشته و یا ارزشهاى رژیم گذشته به چشم نمى‏خورد. البته، ادامه این وضع، نیازمند کارآمد سازى بیشتر نظام در عرصه‏هاى اقتصادى، سیاسى، فرهنگى و اجتماعى است. به این نحو، حاکمیت مى‏تواند مردم را همچنان با خود همراه داشته باشد. به هر روى، مشروعیت نظام جمهورى اسلامى در دوره‏هاى پس از انقلاب و اینک، حساستر از گذشته، در گرو هوادارى مردم از آن است. از این روست که مى‏توان گفت که تعمیم مراحل انقلاب فرانسه به کلیه انقلابها، از نظر روش‏شناختى با چالش روبرو است، یعنى در انقلابها، جبر حاکم نیست و لذا نسخه از پیش پیچیده‏اى نمى‏توان براى کلیه جوامع انقلابى تجویز کرد، اما به هر صورت، نباید از احتمال وقوع آنچه برینتون براى بیشتر انقلابها بر پایه مدل انقلاب فرانسه پیش‏بینى مى‏کند، غفلت کرد.
3ـ بر اشکالات موجود در تئورى برینتون، باید این نکته را هم افزود که، کلیت و جامعیتى در خود تئورى وجود ندارد. به عنوان نمونه، انقلاب آمریکا طبق نظریه برینتون، داراى دوره حاکمیت تندروها و عصر ترمیدور به معناى تام آن نبوده است. وضع انقلابهاى چهارگانه کوبا، چین، ویتنام و الجزایر نیز به یک شکل نیست؛ چرا که نه همه آنها ترمیدور داشته‏اند و نه وضع آنها، پس از انقلاب یکسان بوده است. به گفته هانتیگتون، بررسیهایى مانند بررسى و تحلیل برینتون، راجع به انقلابهاى جوامع غربى است، اما اگر ترمیدور را به معناى فروکش کردن هیجان و تب انقلابى بدانیم، آنگونه که برخى درباره ترمیدور گفته‏اند، در آنصورت، با صراحت نمى‏توان آن را مختص انقلابهاى جوامع غربى دانست. در این سطح از تحلیل، جابه‏جایى قدرت و کسب قدرت از سوى رژیم پیش از انقلاب، مد نظر نیست؛ بلکه رجعت به ارزشهاى گذشته هم ممکن است اتفاق بیفتد. بدون آنکه رژیم و شکل حکومت عوض شود، جابه‏جایى چهره‏ها و نخبه‏ها صورت بگیرد. این همان مطلبى است که مقام معظم رهبرى فرمودند:
«میکروب رجعت یا ارتجاع، دشمن بزرگ هر انقلاب است که به درون جوامع انقلابى نفوذ کرده و در آن رشد مى‏یابد. نفوذ فساد و ایجاد تردید در اذهان جوانان نسبت به آرمانها، دنیاطلبى، اشتغال به زینتهاى دنیوى و زندگى راحت در جامعه و بروز علایم زندگى تجملاتى در میان عناصر انقلابى، نشانه‏هایى از تأثیر میکروب ارتجاع و عقب‏گرد است...» پرداختن به مال و مال‏اندوزى، دچار شدن به فسادهاى اخلاقى ـ مالى و فساد ادارى، درگیر شدن در اختلافات داخلى که خود یک فساد بسیار خطرناک است و جاه‏طلبى، کاخ آرمانى انقلاب اسلامى و هر حقیقت دیگرى را ویران مى‏کند.»(22)

________________________________________
1ـ عضو هیأت علمى پژوهشى پژوهشکده تحقیقات اسلامى، محقق و نویسنده.
2ـ کرین برینتون، کالبد شکافى چهار انقلاب، صص 274ـ240.
3ـ حاتم قادرى، جرعه جارى، صص 540ـ523.
4ـ فرهاد سجادى، آسیب‏شناسى انقلاب اسلامى ایران، بصائر، شماره 23، ص 81.
5ـ مدرنیسم، اشاره به خصلت مشمولیت مدرنیته دارد و مدرنیزاسیون، به پذیرشهاى متجدّدانه یا روزآمدانه مدرنیته تأکید دارد.
6ـ مفروضات دیگر عبارتند از: 1 ـ رابطه دین و سیاست، رابطه این همانى باشد. 2ـ دین، اعم از سیاست و سیاست، بخشى از دین باشد. 3ـ سیاست، اعم از دین و دین، بخشى از سیاست را به خود اختصاص دهد. 4ـ دین و سیاست هیچ ارتباط ارگانیکى و اندامواره‏اى با یکدیگر ندارند.
7ـ حمید پارسانیا، حدیث پیمانه: پژوهشى در انقلاب اسلامى، معارف، قم، 1379، ص 379.
8ـ پروفسور حمید مولانا، رئیس انجمن جهانى پژوهشى علوم ارتباطات و رسانه‏هاى جمعى ـ نامه پژوهش، ش2و3،ص27.
9ـ همان.
10ـ مرتضى منطقى، جنگ جهانى سوم، فصل نامه پژوهشى سال اول شماره 2 و 3، ص51.
11ـ احمد مقتدرى، انقلاب اسلامى پیامدها و بازتابها، ماهنامه بصایر سال اول شماره 4 و 5، ص 8.
12ـ محمد حسین پناهى، نظام فرهنگى کارکردها و دگرگونى‏ها، نامه پژوهش 2، ص 104.
13ـ همان، ص 105.
14ـ همان، ص 106.
15- Lumpen poroleturiats.
16ـ اشپیل فوگل، تمدن مغرب زمین، امیر کبیر، تهران، 1380، ج 2، ص 859.
17ـ همشهرى ماه، سال اول، شماره 9، سرمقاله.
18ـ سعید حجاریان، روزنامه نوروز، ارگان جبهه مشارکت، خرداد 80.
19ـ غررالحکم و دررالکلم، ص 354.
20ـ نهج‏البلاغه، خطبه 126.
21ـ پیام فریاد برائت، مرداد 1366.
22ـ روزنامه کیهان، 17/10/1373، ص 2.