آزادى عقیده در اسلام

تعریف و اقسام عقیده
یکى از گونه‏هاى آزادى که از اهمیت ویژه‏اى برخوردار مى‏باشد، آزادى عقیده است . عقیده در لغت‏به معناى بسته شدن، منعقد گردیدن و گره خوردن آمده است; یعنى امرى که با ذهن و روح و روان انسان پیوند خورده، انعقاد مى‏پذیرد . (2)
بنابراین، مى‏توان گفت: عقیده، عبارت است از «حصول ادراک تصدیقى در ذهن انسان .» (3)
عقیده از نظر منشا، اقسام مختلفى دارد; زیرا ممکن است نتیجه تفکر و برهان باشد یا نتیجه وهم و خیال و یا بازتاب عادات و غیر آن; اما از جهت مطابقت‏با واقع نیز عقیده، به درست و نادرست تقسیم مى‏شود; چرا که ممکن است ناشى از امرى خرافى و نشات یافته از تلقینات و اوهام رایج زمانه باشد و یا کاملا جنبه تقلیدى، احساسى یا عاطفى داشته باشد .
عقیده ممکن است‏حتى ضد ارزش هم باشد; یعنى به امورى معتقد شود که جنبه ارزشى ندارند . چنانکه بسیارى از مردم جهان عقیده دارند که ماده، اصیل است و یا انسان اصیل مى‏باشد و یا این که طبیعت اصیل است; یا این که انسان را حیوانى مدرن مى‏دانند که تفاوت چندانى با حیوانات دیگر ندارد و بر این باورند که باید فرصت را غنیمت‏شمرد و از فلسفه‏هاى التذاذى بهره جست . عده‏اى نیز انسان را موجودى پوچ و بیهوده مى‏دانند و نیهیلیسم (ذژخدخخخذ) را مى‏پذیرند . در این عقاید هرگز حقانیت و قداستى نهفته نیست .
در مقابل، عقیده به کرامتها و ارزشهاى الهى قداست دارد و بر مبناى استدلال و برهان و مستند بر سنجش امور بایستى و رواست . (4)
عقیده اصیل، امرى بى پایه نیست و نمى‏توان آن را با برانگیختن احساسات و عواطف پذیرفت; چنین عقیده‏اى آنگاه به دست مى‏آید که داراى پایه‏ها و مبانى عقلانى و خردپذیر باشد که عبارتند از:
1 - با افکار و اندیشه‏هاى عالى معارضه ندارد;
2 - با کرامتها و ارجمندیهاى انسان ناسازگار نیست;
3 - بر اساس واقعیتها استوار است; نه اوهام و پندارها;
4 - در حقایق نهفته در جهان هستى ریشه دارد;
5 - غایتمند است و فلسفه‏اى روشن را براى زیستن متعالى انسان فراهم مى‏سازد;
6 - انسان را به مرحله نهایى کمال و تعالى که غرض آفرینش انسان است، مى‏رساند .
تفاوت تفکر و عقیده
تفکر عبارت است از به کارگیرى نیروى عقل براى یافتن حقایق . از این رو، باید فکر، کاملا آزاد باشد تا بتواند به حقیقت دست پیدا کند و این همان چیزى است که اسلام با خطابهایى چون «افلا تتفکرون‏» بر آن تاکید و اصرار فراوانى دارد . به علاوه، اسلام با هر چیزى که فکر انسان را در بند مى‏کشد و از حرکت آزادانه آن جلوگیرى مى‏کند، مانند تقلید کورکورانه، جهالت، پیروى از هوا و هوس و افرادى که افکار را منحرف مى‏کند، بشدت مبارزه مى‏کند .
اما عقیده عبارت‏است از باور انسان‏نسبت‏به یک حقیقت . از آنجاکه‏در هر زمینه‏اى، حقیقت‏نمى‏تواند بیش از یک چیز باشد، فقط یک باور مى‏تواند صحیح باشد . بنابراین، تایید و آزادى همه باورها، با هیچ حقیقتى سازگارى ندارد . باور و عقیده صحیح در زمینه حقایق اصلى هستى از سوى پروردگار متعال براى بشر بیان شده است تا او راه صحیح زندگى را پیدا کند و از حیرت و سرگردانى نجات یابد . بنابراین، تمام تلاش اسلام آن است که صحت عقیده خاصى; یعنى همان عقیده الهى و توحیدى را ثابت کند; زحمات گوناگون انبیا نیز در همین جهت، صورت گرفته است . اگر اسلام بگوید انسانها در پذیرش هر عقیده‏اى آزاد و مجازند، معنایش این است که اسلام همه عقاید - حتى عقاید مخالف با توحید - را صحیح‏مى‏داند و این، تناقضى‏آشکار است; درست مانند آن که یک استاد ریاضى‏با تلاش‏فراوان‏ثابت‏کند که جواب صحیح فلان مساله فقط جواب «الف‏» است و آنگاه بگوید: شما آزاد هستید هر جواب دیگرى را هم به عنوان جواب صحیح انتخاب کنید . تناقض در این دو گفتار کاملا روشن است . بنابراین، اگر کسى هر جواب دیگرى غیر از «الف‏» را انتخاب کند، هیچ گاه مورد قبول و پذیرش قرار نخواهد گرفت .
بر همین اساس است که قرآن مى‏فرماید:
«ان الدین عند الله الاسلام‏» (5) یعنى: همانا دین در نزد خداوند، اسلام است .
و مى‏فرماید:
«و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین‏» (6)
یعنى: هر کس غیر از اسلام دینى را برگزیند، هرگز از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیانکاران خواهد بود .
و آیات فراون دیگرى که مؤید این مطلب است .
باور انسان، عملى اختیارى براى انسان نیست تا منع و تجویز یا آزادى و عدم آزادى به خود آن تعلق بگیرد; مثلا نمى‏توان گفت: «فهم فلان مطلب ممنوع است و هیچ کس حق ندارد آن را بفهمد و باور کند» ; اما اگر آن مطلب واقعا اشتباه است، مى‏توان اشتباه بودن آن را با مقدمات علمى و منطقى ثابت کرد تا افراد، خود به بطلانش پى ببرند و از پذیرش آن دست‏بردارند .
«آنچه مورد منع یا جواز قرار مى‏گیرد، اعمالى است که عقیده، انسان را ملزم مى‏کند به آنها پایبند باشد; مانند دعوت دیگران به آن عقیده و قانع کردن مردم براى پذیرش آن و یا نوشتن و منتشر کردن آن عقیده و یا تلاش براى از بین بردن عقاید و اعمالى که مخالف با آن عقیده است . اینگونه امور است که قابلیت منع یا جواز را دارد .» (7)
با توجه به تفاوت تفکر و عقیده، مى‏توان به تفاوت آزادى در این دو مورد پى برد . مرحوم شهید مطهرى در این باره چنین نوشته است:
«فرق است میان آزادى تفکر و آزادى عقیده . آزادى تفکر ناشى از همان استعداد انسانى بشر است که مى‏تواند در مسائل بیندیشد . این استعداد بشرى حتما باید آزاد باشد . پیشرفت و تکامل بشر در گروى آزادى است; اما آزادى عقیده خصوصیت دیگرى دارد و مى‏دانید که هر عقیده‏اى ناشى از تفکر صحیح و درست نیست . منشا بسیارى از عقاید یک سلسله عادتها و تقلیدها و تعصبهاست . عقیده به این معنا نه تنها راه‏گشا نیست که به عکس، نوعى انعقاد اندیشه به حساب مى‏آید; یعنى فکر انسان در چنین حالتى به عوض این که باز و فعال باشد، بسته و منعقد شده است و در اینجاست که آن قوه مقدس تفکر به دلیل این انعقاد و وابستگى در درون انسان، اسیر و زندانى مى‏شود . آزادى عقیده در معناى اخیر، نه تنها مفید نیست; بلکه زیانبارترین اثرات را براى فرد و جامعه به دنبال دارد . آیا در مورد انسان که یک سنگ را مى‏پرستد، باید بگوییم چون فکر کرده و به طور منطقى به اینجا رسیده و نیز به دلیل این که عقیده محترم است، پس باید به عقیده او احترام بگذاریم و ممانعتى براى او در پرستش بت ایجاد نکنیم، یا باید کارى کنیم که عقل و فکر او را از اسارت این عقیده آزاد کنیم; یعنى همان کارى را بکنیم که ابراهیم خلیل‏ا ... کرد ... در اینجا قرآن اصطلاح بسیار زیبایى به کار مى‏برد و مى‏گوید: «فرجعوا الى انفسهم‏» (8) این مناظره سبب شد که بت پرستان به خود بازگردند . حالا کار حضرت ابراهیم را چگونه تفسیر کنیم، آیا کارى که ابراهیم علیه السلام کرد بر خلاف آزادى عقیده به معناى رایج آن بود که مى‏گوید: عقیده هر کس باید آزاد باشد یا آن که در خدمت آزادى عقیده به معناى واقعى آن بود . اگر حضرت ابراهیم مى‏گفت چون این بتها مورد احترام میلیونها انسان هستند، پس من هم به آنها احترام مى‏گذارم; یعنى درست همان چیزى را ابراز مى‏کرد که اکنون عقیده‏اى بسیار رایج است، آیا کار درست و صحیحى انجام داده بود؟ از نظر اسلام این اغراى به جهل است; نه خدمت‏به آزادى .» (9)
بنابراین اگر مقصود از آزادى عقیده این است که افراد در معارف اصلى و اساسى دینى آزاد باشند و خود را ملزم به عقیده و آرمانى نکنند و اهل دیانت در قبال انحراف بى‏تفاوت باشند، در نادرستى آن تردیدى نیست; زیرا اسلام دعوت به توحید مى‏کند و شرک و بت‏پرستى با توحید ناسازگار است . این نوع آزادى با توحید که اساس همه ادیان الهى است در تضاد و تعارض مى‏باشد . اگر مقصود این است که چون عقیده پدید آمده یک ادراک تصدیقى در ذهن انسان است و یک عمل اختیارى نیست که منع آن ممکن باشد، یا کسى را براى پذیرفتن آن اجبار کرد، سخن درستى است . از این رو، اسلام در عین حال که براى ایمان آوردن انسانها اهمیت قائل است، براى پذیرفتن آن، کسى را الزام و اجبار نمى‏کند و اجبار را مفید فایده نمى‏داند و اگر کسى عقیده‏اى را پذیرفت، او را مجبور نمى‏کند تا از عقیده خود دست‏بردارد . دین مبین اسلام کسى را به خاطر عقیده‏اش مورد تعقیب و آزار قرار نمى‏دهد .
از سوى دیگر، آزادى عقیده طبق این تفسیر به این معنا نیست که اسلام نسبت‏به هر عقیده‏اى بى تفاوت باشد . آنچه در اسلام مطرح است مجبور نکردن و در نهایت فراهم کردن فرصت و برقرارى امنیت‏براى ابراز عقاید مخالف و موافق است و این غیر از تایید کردن و بى‏تفاوت بودن است . ممکن است هم آزادى ابراز عقیده وجود داشته باشد، هم بتوان براى آگاهى و ارشاد مردم از تمام روشهاى تبلیغى استفاده کرد .
آزادى عقیده در قرآن
یکى از شواهد آزادى عقیده این واقعیت است که قرآن مروج گفتگو و تبادل فکر، در میان اندیشمندان و صاحبان مذاهب است . به همین جهت، مى‏توان یکى از ویژگیهاى قرآن را ترویج گفتگو و تعاطى افکار و برخورد منطقى با عقاید مخالف دانست . قرآن، تا آنجا براى گفتگو اهمیت قائل است که مى‏گوید:
«ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن‏» (10) ;
یعنى: با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به شیوه‏اى که نیکوتر است مجادله نماى .
و یا براى گفتگو آدابى را ذکر مى‏کند . از آن جمله این که، براى جدل و غلبه بر طرف مقابل، خارج از نزاکت صحبت نشود:
«و لا تجادلوا اهل الکتاب الا بالتی هی احسن‏» (11)
یعنى: و با اهل کتاب جز به شیوه‏اى که نیکوتر است مجادله نکنید .
مهمترین نکته‏اى که در سراسر آیات قرآن در تاکید بر گفتگو به چشم مى‏خورد، استفاده از شیوه خردگرایانه و توجه به تفکر و تدبر و منطق و برهان است . در جایى مى‏فرماید:
«قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین‏» (12)
یعنى: بگو: اگر راستگویید، حجت‏خود را بیاورید .
یا در واکنش به تندترین برخوردها و نسبتهاى دروغى که براى شکستن شخصیت پیامبر صلى الله علیه و آله، به او نسبت داده شده، این چنین پاسخ مى‏دهد:
«او لم یتفکروا ما بصاحبهم من جنة ان هو الا نذیر مبین‏» (13)
یعنى: آیا نیندیشیدند که در یارشان هیچ گونه دیوانگى نیست: او جز بیم‏دهنده‏اى آشکارا، نیست .
و یا در جایى دیگر مى‏فرماید:
«ا فلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها» (14)
یعنى: آیا در زمین گردش نکردند تا دلهایى داشته باشند که با آن بیندیشند .
بنابراین، خاستگاه فرهنگ قرآن، تحمل فکر و نظر، تبادل فکر، گفتگو، به کارگیرى زبان منطق و خرد است . دعوت، به شنیدن سخنها و برگزیدن بهترینهاست .
«فبشر عباد ا الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه‏» (15)
یعنى: پس مژده ده آنان را که سخن را مى‏شنوند و بهترین آن را پیروى مى‏کنند .
بنابراین، گذشته از این که اصولا عقیده ذاتا و ماهیتا اکراه‏پذیر نیست، آیین اسلام که طرفدار منطق استدلال و گفتگوست نمى‏تواند طرفدار روش اکراه و اجبار در عقیده باشد . قرآن کریم درباره نفى اکراه در عقیده فرموده است:
«لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقى لا انفصام لها و الله سمیع علیم‏» (16)
یعنى: اجبارى در دین نیست; (زیرا) راه هدایت از گمراهى آشکار شده است . پس هر کس که به طاغوت کفر ورزد و به خداوند ایمان آورد، در واقع به رشته‏اى محکم چنگ زده است که هرگز گسستى براى آن نخواهد بود و خداوند شنوا و داناست .
مفسران در شان نزول این آیه کریمه دو روایت زیر را نقل کرده‏اند:
عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر از مجاهد نقل مى‏کنند که گفت: (زنانى از) نضیر (قبیله‏اى از یهود) مردانى از اوس را شیر داده بودند و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله دستور داد بنى نضیر از آنجا بروند . فرزندان آنها از اوس، گفتند: با آنها خواهیم رفت . آنها را خواهیم پذیرفت; ولى خانواده‏شان مانع از آنها شدند و مجبورشان کردند تا اسلام آورند . آیه «لا اکراه فى الدین‏» درباره آنها نازل شد .
ابن اسحاق و ابن جریر درباره آیه «لا اکراه فى الدین‏» از ابن عباس آورده‏اند که گفته است: این آیه درباره مردى از انصار بنى سالم بن عوف به نام «حصین‏» نازل شده است که دو فرزند مسیحى داشت و حال آن که خود او مسلمان بود . به پیامبر صلى الله علیه و آله عرض کرد: آیا مى‏توانم آن دو را مجبور به پذیرفتن اسلام کنم، چون حاضر نیستند غیر از نصرانیت دینى دیگر را بپذیرند؟ بدین ترتیب این آیه درباره آنها نازل شد . (17)
در این آیه، اگر «لا اکراه فى الدین‏» را یک قضیه خبرى بدانیم که بیان کننده یک واقعیت در جهان هستى (تکوین) است، در این صورت، یک حکم دینى (تشریعى) مبنى بر این که در دین و اعتقاد، نباید هیچ کس را مجبور کرد، از آن به دست نمى‏آید و اگر «لا اکراه فى الدین‏» را یک حکم انشایى (18) و تشریعى بدانیم - همچنان که دنباله آیه; یعنى «قد تبین الرشد من الغى‏» بر آن دلالت دارد - در این صورت، «لا اکراه فى الدین‏» نهى مى‏کند از این که اعتقاد و ایمان با اجبار به کسى تحمیل شود . (19)
در واقع خداوند متعال این حکم تشریعى را با دنباله آیه: «قد تبین الرشد من الغى‏» ، توضیح مى‏دهد و این قسمت آیه (قد تبین . .). در واقع علتى براى قسمت اول آیه (لا اکراه . .). است; بدین معنا که یک دستور دهنده حکیم و یک مربى عاقل در صورتى در امرى مهم به اجبار و اکراه رو مى‏آورد که هیچ راهى براى بیان حقیقت وجود نداشته باشد; یا به خاطر این‏که سطح فهم و درک طرف مقابل پایین و نارساست و یا به خاطر علتهاى دیگرى که موجب مى‏شود آن فرد حکیم براى اجراى حکم خود متوسل به اجبار شود یا دستور به تقلید بدهد و یا راه‏هاى مناسب دیگرى را برگزیند; اما در امر مهمى که هر دو طرف خیر و شر و صواب و ناصواب آن آشکار است و به علاوه، نوع پاداش و جزایى هم که به انجام یا ترک آن امر مهم تعلق مى‏گیرد، بیان شده است، دیگر نیازى به اجبار و اکراه نیست; بلکه انسان اختیار دارد هر یک از دو طرف قضیه و عاقبت ثواب یا عقاب آن را براى خودش انتخاب کند . بنابراین، بشر در زندگى داراى حق انتخاب است و این از بزرگترین حقوق انسان مى‏باشد . جمله «لا اکراه فى الدین‏» نیز به همین مطلب اشاره دارد . یکى از تلاشهاى پیامبران نیز کوشش براى تحقق این حق در جوامع انسانى است . اصولا بر اساس حق انتخاب است که تکلیف و ثواب و عقاب معنا پیدا مى‏کند . اما نکته مهم این است که این حق انتخاب الزاما به معناى صحت انتخاب نیست; بلکه انتخاب بشر ممکن است صحیح و ممکن است ناصحیح باشد .
جمله «قد تبین الرشد من الغى‏» نیز که در ادامه «لا اکراه فى الدین‏» آمده است، اشاره به مساله صحت انتخاب دارد; اما متاسفانه بسیارى از افراد فقط به جمله اول توجه مى‏کنند و بر اساس آن، بشر را داراى حق انتخاب مى‏دانند; اما نسبت‏به این مساله که کدام انتخاب صحیح است و اساسا ملاک انتخاب صحیح در اسلام چیست، توجهى نمى‏کنند . این افراد احیانا گمان مى‏کنند که چون بشر داراى حق انتخاب است، پس مى‏تواند هر چه را که مى‏خواهد انتخاب کند و هیچ مشکلى هم پیش نمى‏آید و به عبارتى دیگر، حق انتخاب را با صحت انتخاب مساوى مى‏دانند; در حالى که مى‏دانیم اگر حق انتخاب به معناى صحت انتخاب بود، دیگر هدایت و گمراهى معنا نداشت و پاداش کیفر بى معنا بود; چون گمراهى پیش نمى‏آید تا نیاز به کیفر باشد . همچنین، اگر حق انتخاب به معناى صحت انتخاب بود، این همه دلهره و نگرانى پیش از انتخاب به وجود نمى‏آمد و پس از انتخاب هم پشیمانى معنایى نداشت و خلاصه، اگر حق انتخاب مستلزم صحت انتخاب بود، اشتباهى در زندگى اتفاق نمى‏افتاد .
از این رو، با آن که خداوند متعال به بشر حق انتخاب بخشیده است; در کنار آن پیامبران را فرستاد تا انتخاب صحیح را به بشر نشان دهند و او را از گمراهى و نتایج آن نجات بخشند .
نکته دیگر درباره حق انتخاب عقیده این است که انسان باید از نتایج انتخاب خود آگاه باشد و آنها را بپذیرد . بشر، بر اساس حق انتخاب مى‏تواند راهى را که انبیا نشان داده‏اند، بپذیرد یا نپذیرد; اما باید به نتیجه پذیرش یا عدم پذیرش خود توجه کند . بدین جهت، در آیه پس از «لا اکراه فى الدین‏» آمده است:
«الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور و الذین کفروا اولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور الى الظلمات اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون‏»
این آیه به نتایج انتخاب صحیح و غیر صحیح انسان اشاره دارد .
بنابراین، یک انسان عاقل و حقیقت‏خواه، هیچ گاه به دنبال انتخاب نادرست نخواهد رفت .
انسان، وقتى به کمال مى‏رسد که بر اساس حسن اختیار خود، حق را بپذیرد . اکراه و اجبار، اختیار را از انسان مى‏گیرد . به همین دلیل، خداى سبحان درباره اندیشه و عقیده، آزادى را محور قرار داده و اکراه در دین را جایز نمى‏داند و وظیفه انبیا علیهم السلام را عرضه و ابلاغ دین مى‏داند: «ما علینا الا البلاغ المبین‏» (20) و به پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مى‏فرماید:
«لعلک باخع نفسک الا یکونوا مؤمنین ا ان نشا ننزل علیهم من السماء آیة فظلت اعناقهم لها خاضعین‏» (21)
یعنى: گویا تو قالب تهى مى‏کنى بر این اندوه که چرا ایمان نمى‏آورند; اگر ما بخواهیم، چیزى را از آسمان نازل مى‏کنیم تا ایشان براى آن خاضع و فروتن شوند .
پس خداى متعال، ایمان اجبارى را سعادت نمى‏داند و براى آن، اثرى در کمال انسان قائل نیست .
اگر عقاید اجبارى مطلوب بود، خداوند خود، آن را بر بندگان تحمیل کرده بود; اما خداوند ایمان اجبارى را در راستاى تعالیم پیامبران قرار نداد و فرمود:
«و لو شاء ربک لآمن من فی الارض کلهم جمیعا ا فانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین‏» (22)
یعنى: اگر خداوند، با اراده حتمى مى‏خواست، تمامى اهل زمین ایمان مى‏آوردند [ولى این خواسته خداوند نیست که مردم با اراده حتمى ایمان بیاورند] . پس آیا تو مردم را به اکراه وا مى‏دارى که مؤمن شوند؟
اراده خداوند در آفرینش انسان، به عنوان خلیفه، بر این بوده است که هیچ عقیده‏اى - حتى از طریق انبیا - بر او تحمیل نشود; چون اساسى‏ترین حقوق آدمى، آزادى در انتخاب عقیده و اتخاذ راى است . تلاش ادیان الهى براى «آزادى از» بوده است; آزادى از اصنام و اوثان، آزادى از شهوات نفسانى، آزادى از قدرتهاى خداگونگى بشرى، آزادى فقیران از فقر، آزادى مال اندوزان از اتراف و رفاه و ... و «آزادى به‏» را در اختیار خود انسان گذاشته است:
«انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» (23)
یعنى: ما به راه آوردیم او را; چه سپاسگزار باشد و چه ناسپاس .
و نیز مى‏فرماید:
«و هدیناه النجدین‏» (24) یعنى: آیا انسان را بر سر دو راه خیر و شر نیاوردیم؟!
«لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی‏» (25)
اجبار در عقیده و اکراه در دین، فقط در اسلام نکوهیده نیست; بلکه در ادیان آسمانى پیشین نیز هیچ پیامبرى دعوت خود را بر قومى تحمیل نمى‏کرد . نخستین پیامبر آورنده شریعت، حضرت نوح را بنگرید; هنگامى که دعوت خویش را ابلاغ مى‏کند، قوم مخاطب در مقام استنکاف برآمده به‏اومى‏گویند:
تو بشرى بیش نیستى و افرادى سبک مغز پیرامون تو را احاطه کرده‏اند .
پاسخ نوح علیه السلام بر این اعتراض چنین است:
«قال یا قوم ا رایتم ان کنت على بینة من ربی و آتانی رحمة من عنده فعمیت علیکم انلزمکموها و انتم لها کارهون‏» (26)
یعنى: گفت: اى قوم من! بیندیشید که اگر من از سوى پروردگارم حجت آشکارى داشته باشم و از سوى خویش رحمتى بر من بخشیده باشد و از دید شما پنهان مانده باشد; پس آیا ما مى‏توانیم در حالى که شما ناخوش دارید، شما را به آن ملزم کنیم؟
آزادى عقیده در سیره پیامبر صلى الله علیه و آله
اکنون مواردى از سیره پیامبر را که دال بر آزادى عقیده است‏بیان مى‏کنیم . در حقیقت‏سیره پیامبرى شاهد بر این مدعاست که دین با آزادى تنافى ندارد و انبیا اساس دعوتشان بر آزادى است . در این باره به چند شاهد اشاره مى‏کنیم:
الف) اجبار نکردن افراد براى ایمان آوردن
مهمترین شاهدى که در این زمینه کاملا روشن است، غزوات پیامبر مى‏باشد، که طبق نقل مورخان 26 یا 27 غزوه بوده است . (27) در تمام این غزوات که مهمترین آنها جنگ بدر، احد، خندق، حدیبیه، خیبر، فتح مکه، حنین، طائف و تبوک بود، هیچ یک جنبه تهاجمى نداشته است و همگى آنها پاسخى بود به توطئه‏ها، اذیت و آزارها، ایجاد ناامنیها، پیمان شکنى‏هایى که از ناحیه مشرکان و کفار و اهل کتاب براى مسلمانان و یا شخص پیامبر صورت مى‏گرفت و چنین نبود که پیامبر قصد کشورگشایى، تسخیر شهرها و مناطق را براى قدرت‏طلبى و حاکمیت داشته باشد . آن بزرگوار هیچ گاه افراد را مجبور به اسلام آوردن نمى‏کرد . البته کسى که در هنگام جنگ اسیر مى‏شد، اسلام آوردن براى او یک امتیاز بود و براى تشویق او براى اسلام آوردن از جرم او مى‏گذشتند . از این رو، جنگ پیامبر در تمام غزوه‏ها و سریه‏ها براى دفاع از مردم، ایجاد امنیت جاده‏ها و شهرها، پیشگیرى از تجاوز به مسلمانان و هم‏پیمانان مسلمانان بوده است تا آنها بتوانند در کمال آسایش به عبادت خود بپردازند و کسى افراد را به خاطر عقیده اذیت و آزار ندهد; به عنوان نمونه، در فتح مکه پیامبر هیچ یک از مشرکان را الزام به مسلمان شدن نکرد . فقط به آنها گفت هر کس به خانه ابو سفیان درآید یا در خانه‏اش بماند و در را ببندد، در امان است . یا بنا بر روایتى پرچمى به ابو رویحه داد و به او فرمود: «فریاد کند هر کس در زیر پرچم ما در آید، در امان است .» (28) حضرت در فتح مکه به فرماندهان اسلامى فرمود که حتى الامکان از جنگ و خونریزى پرهیز کنند . حتى سعد بن عباده که یکى از فرماندهان لشگر اسلام بود و سخنى مشعر بر جنگ و خونریزى و انتقامجویى مى‏گفت، حضرت بلافاصله او را عزل و على علیه السلام را فرمود: «خود را به او برسان و پرچم لشگر را از وى بگیر و خود، آن را به مکه درآر .» (29)
این حرکات را ما در تمام جنگهاى پیامبر مشاهده مى‏کنیم و اگر کسى تاریخچه غزوه‏ها را تامل کند و عوامل بروز جنگها را مورد بررسى قرار دهد، کاملا به این نتیجه مى‏رسد که جنگهاى پیامبر صلى الله علیه و آله، جنگ مذهبى و براى مجبور کردن افراد براى ایمان آوردن نبود .
ب) آزادى کفار و مشرکان
یکى دیگر از نکات دال بر آزادى عقیده در عهد پیامبر، آزادى کفار و مشرکان و اهل کتاب در شهر مدینه بود . (30) آزادى آنها مشروط بود به این که بر علیه مسلمانان توطئه‏اى نکنند و با دشمن بیرونى همکارى ننمایند . به همین دلیل، پیامبر صلى الله علیه و آله مردم مکه (بویژه جمعیت قریش) را پس از فتح مکه به حال خودشان واگذاشت . البته، حضرت دستور داد بتهاى کعبه را پایین بیاورند و در خانه خدا بتى را بر جاى نگذارند; اما حضرت مهمترین خطبه‏اى که بر در کعبه خواند، پس از حمد و ثناى الهى یادآورى نکات اخلاقى و تاکید بر حفظ امنیت‏خانه خدا و عفو کسانى بود که با ایشان یا مسلمانان بدرفتارى کرده بودند و فرمود: «بدانید که هر خونى و مالى و افتخار موروثى در جاهلیت‏بوده است، زیر این دو پاى من نهاده شده است .» (31)
در تمام این حوادث، هرگز کفار و مشرکان را تفتیش عقاید نکرد . با آن که او از ابوسفیان و حارث‏بن هشام و عتاب بن اسید، سخنانى شنید که دال بر کفر آنان و ملامت پیامبر صلى الله علیه و آله و مسلمانان بود; ولى آنها را مورد تعرض قرار نداد; چنان که خانه‏هاى آنان را مورد تفتیش قرار نداد . (32)
در شهر مدینه نیز همین روش حاکم بود . جالبتر از همه این که پیامبر با قبایل اطراف مدینه و مکه که از کفار و مشرکان بودند، پیمان عدم تعرض و قرارداد همکارى و دفاع مشترک مى‏بست; حتى بنابر آنچه در تاریخ آمده است، فتح مکه به این جهت آغاز گردید که قبیله خزاعه، هم‏پیمان مسلمانان، مورد تعرض مشرکان مکه واقع شد و آنان به پیامبر شکایت‏بردند و از حضرت درخواست دفاع کردند و حضرت نیز چنین کرد . (33) آنچه مورد اهتمام پیامبر بود، این بود که کسى در محیط جزیرة‏العرب به خاطر اسلام مورد تعرض قرار نگیرد و اگر کسى با تبلیغ مسلمانان مى‏خواست مسلمان شود، مورد تهدید یا آزار و اذیت قرار نگیرد; مسلمانان بتوانند با آزادى عقیده توحید را به مردم عرضه کنند . اتفاقا این مشرکان، کفار و یهودیان بودند که همواره مانع گسترش اسلام و مسلمان شدن مردم مى‏شدند و به این منظور، به انواع روشهاى غیر منطقى روى مى‏آوردند .
از نکات جالب در سیره پیامبر، شیوه برخورد ایشان با منافقان شهر مدینه است . بنابر گزارش صریح قرآن، منافقان بارها و بارها ابراز کفر مى‏کردند و قرآن در سوره‏هاى توبه، منافقین، نساء و آل‏عمران کافر شدن آنها را پس از ایمان یادآور مى‏شود (34) ; تا جایى که مسلمانان از پیامبر مى‏خواستند که با آنها برخورد شود; اما پیامبر تا وقتى که آنها توطئه نمى‏کردند و با دشمن رسما همکارى نمى‏کردند، اجازه برخورد نمى‏داد و قرآن فقط به عذاب اخروى و ذلت و خوارى آنان اشاره مى‏کند و بس .
بنابراین، پیامبر نسبت‏به یهودیان و مسیحیان شهر مدینه و اطراف با آزادى کامل برخورد مى‏کرد تا آنها بتوانند با امنیت‏خاطر به احکام و شریعت‏خود عمل کنند . یا به قبایل اطراف تضمین مى‏داد که آنها بتوانند با آزادى و آسایش نسبت‏به اعمال مذهبى خود بپردازند . همچنین، پیامبر به اسقفها و از آن جمله اسقف ابوالحارث نجرانى و پیروان و راهبان ایشان نوشت و تاکید کرد که خدا و رسول خدا اسقفى از اسقفها و راهبى از راهبان و کاهنى از کاهنان ایشان را تغییر نخواهد داد و حقى از حقوق آنان و حاکمیت ایشان را ضایع نخواهد کرد و چیزى را از آنچه که بر آن بوده‏اند، دگرگون نخواهد ساخت و مادامى که از ستم ستم پیشگان روى گردانند، همیشه از حفاظت و حمایت‏خدا و رسول خدا برخوردار خواهند بود . از این رو، قرآن در آیات بسیارى به جاى مساله قبول اعتقاد و اجبار بر اعتقاد; پذیرش صلح، دست‏برداشتن از جنگ و مانند این تعبیرات را پیگیرى مى‏کند; به عنوان نمونه به چند آیه در همین باب اشاره مى‏کنیم:
1 - «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل على الله‏» (35)
2 - «فان اعتزلوکم فلم یقاتلوکم و القوا الیکم السلم فما جعل الله لکم علیهم سبیلا» . (36)
قرآن در آیه اول مى‏فرماید: اگر به صلح و آشتى گراییدند و تمایل به آن نشان دادند، تو نیز به صلح بگراى و بر خدا توکل کن‏» . و در آیه دوم مى‏فرماید: «با آنان که میان شما و ایشان پیمان هست - گرچه مسلمان نیستند - یا با شما در حال جنگ نمى‏باشند و نمى‏خواهند با شما بجنگند و به مسلمانان پیشنهاد صلح و آشتى مى‏دهند، دیگر خداوند شما را بر آنان راهى براى پیکار قرار نداده است .»
مساله، ایمان آوردن و الزام کردن کفار و جبر به اعتقاد نیست; بلکه مساله، نجنگیدن و آشتى کردن است; چنان که آیه بعدى همین سوره از کسانى یاد مى‏کند که مى‏خواهند فتنه‏جویى کنند و حاضر به کناره‏گیرى از جنگ نیستند . از این رو، به مسلمانان دستور جنگیدن مى‏دهد . این معنا را ما در آیه‏اى که نخستین بار براى اذن جهاد نازل شد نیز مشاهده مى‏کنیم و فلسفه جهاد را در قرآن مى‏یابیم:
«اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدیر» (37)
به کسانى که با آنان کارزار کرده‏اند، از آن رو که ستم دیده‏اند، اجازه جنگ داده شد .
محدوده آزادى عقیده
آزادى عقیده، از آزادیهایى است که جولانگاه مناظرات و اختلاف آراى اندیشمندان و متفکران شده است . آیا عقیده، مطلق است‏یا محدود؟ ملاک انتخاب عقیده چیست؟ براى پاسخ به این پرسشها باید به نکات زیر توجه نمود:
1 - عقیده مطلق، آزاد نیست; بلکه حد و مرز دادن به آزادى عقیده امرى لازم و ضرورى است; زیرا اولا، عقیده‏اى که انسان انتخاب مى‏کند، همیشه بر مبناى تفکر و اندیشه نیست; بلکه اغلب عقاید بر اساس تقلید و پیروى کورکورانه از اکابر و بزرگان و پدر و مادر و یا از محیط است و نیز گاهى بر اساس دل و احساسات، عقیده‏اى ایجاد مى‏شود و از آن جهت که دلبستگیها موجب تعصب، جمود، خمود و سکون است، بشر نمى‏تواند در عقیده مطلقا آزاد باشد .
2 - آزادى در اعتقاداتى مجاز است که مبناى آن تفکر و اندیشه باشد; در واقع آزادى چنین عقیده‏اى به آزادى فکرى مستند است . (38)
آدمى حق ندارد که هر عقیده‏اى را برگزیند; با آن زندگى کند; آن را آشکار سازد و دیگران را نیز بدان بخواند . اسلام براى عقایدى که مبتنى بر تفکر منطقى، عقلانى و برهانى است، احترام قائل بوده و بر این باور است که گزینش و بیان چنین عقایدى در چهارچوب خاص اجتماعى آزاد است . تنها صاحبان چنین عقایدى حق دارند عقاید خود را آزادانه ابراز کنند و دیگران را بدان دعوت نمایند; اما آزادى در عقایدى که بر آیند شیوه‏هاى غیر منطقى همچون تقلید، تعصب، منافع فردى و گروهى، دلبستگیها و احساسات باشد، به هیچ وجه جایز نیست; زیرا این نوع عقیده‏ها نوعى جمود و خمود است که در این صورت، قوه تفکر و اندیشه در درون انسان اسیر مى‏شود; چنین آزادى عقیده‏اى زیانبار و سم مهلکى براى جامعه است .
آیا مى‏توان گفت کسى که بت مى‏پرستد، در این عقیده آزاد است و باید به عقیده او احترام گذاشت؟ ما باید اندیشه و فکر او را آزاد کنیم و از اسارت درآوریم . قرآن کریم بعد از بیان شکستن بتها و قرار دادن تبر بر گردن بت‏بزرگ به دست‏حضرت ابراهیم علیه السلام، مى‏فرماید: «فرجعوا الى انفسهم‏» (39) ; یعنى: آنها به خود بازگشتند; به عقل و اندیشه و منطق صحیح برگشتند . حضرت رسول صلى الله علیه و آله نیز در فتح مکه تمام بتها را شکست; زیرا آنها را عامل اسارت مردم مى‏دانست و بدین طریق آنان را آزاد ساخت .
بت و بت‏پرستى و احترام به این عقیده خرافى، هیچ‏گونه توجیه خردمندانه‏اى ندارد و تنها عقیده و باورى است که از پیشینیان به ارث رسیده و تقلید کورکورانه است .
بنابراین، عقیده‏اى اگر بر خلاف عقل و منطق و شرافت انسانى انسان باشد، احترام ندارد . آن عقیده‏اى محترم است که بر مبناى اندیشه و خردورزى باشد . انسان در مسیر انسانیت‏خویش آزاد است; نه در هر چه بخواهد و اراده کند، گرچه بر ضد انسانیت او باشد . آزادى انسان، آزادى خواست انسان نیست‏بدین معنى که هر چه انسان بخواهد در آن آزاد باشد .
این که گفته‏اند: انسان در انتخاب عقیده آزاد است، سخن درستى نیست; بسا انسان عقیده‏اى را بر مى‏گزیند و بر آن پایبند مى‏شود که ضد انسان و ضد خرد اوست . (40)
نتیجه این که، انسان به لحاظ فلسفى و تکوینى در پذیرش عقیده آزاد و مختار است; نه مکره و مجبور; اما به لحاظ تشریعى عقیده‏اى غیر از اسلام از او پذیرفته نمى‏شود . اسلام خود را برترین عقاید و ادیان مى‏داند و بر این باور است که اگر فردى سالم و منصف به تحقیق و تفحص بپردازد، با کمال میل اسلام را برخواهد گزید و سعادت کامل اخروى و ثواب تمام بهره او مى‏گردد . واضح است که اسلام عنوان عام تمامى ادیان وحیانى در ظرف اعتبار خود است و پس از بعثت‏حضرت محمد صلى الله علیه و آله اسلام عنوان خاص دین محمدى است . از این رو، در آخرت هر عقیده‏اى مستوجب وصول به سعادت کامل و ثواب تمام نخواهد بود .
اما بحث آزادى عقیده بحثى در حوزه دنیاست . از دیدگاه اسلامى در دنیا:
الف) اسلام، اکراه و اجبار در گزینش عقیده از جمله دین اسلام را مردود شمرده است .
ب) در پذیرش اسلام و اعتقادات اسلامى، تحقیق و یقین شرط لازم است و تقلید پذیرفته نیست .
ج) در دعوت به اسلام روشهاى حکمت (برهان و استدلال)، موعظه حسنه و جدال احسن توصیه شده است; نه زور و اجبار و اکراه . سیره اولیاى دین همواره تکیه بر مباحثه و گفتگوهاى آزاد علمى با ارباب ادیان و عقاید دیگر بوده است; نه سرکوب و تحمیل و تفتیش عقیده .
د) اسلام جهاد ابتدایى را با شرایط بسیار دقیقى به عنوان رفع موانع آزادى عقل و عقیده تجویز کرده است; محیط بازى که انسانها بتوانند آزادانه به نداى فطرت خداجوى خود پاسخ دهند . مراد از جهاد، تحمیل دین و مسلمان کردن به زور شمشیر نیست . هر بار که توسط مسلمانان صدر اسلام «اصر» و اغلال سرزمینهاى تحت کفر و استبداد برداشته شد، مردم تحت‏ستم آزادانه و مشتاقانه فوج فوج به دین خدا گرویدند .
ه) اگر کسى اسلام را نپذیرفت، اجبار در تغییر عقیده او به اسلام شرعا مجاز نیست . او آزاد است‏بر عقیده خود بماند (بحث عدم مقبولیت اخروى به جاى خود محفوظ است) و تا این عقیده (غیر اسلامى) ابراز نشود، از هیچ حقوقى نیز محروم نمى‏شود .
و) تفتیش عقیده مجاز نیست .
ناگفته نماند که اسلام به گزینش آزاد توجه دارد و اگر کسى عقیده دیگرى را پذیرفت، صرف داشتن عقیده (بدون ابراز، ترویج و تبلیغ) را مستوجب مجازات دنیوى نمى‏داند . به بیان دیگر، اسلام آزادى عقیده را به رسمیت‏شناخته است; بدون این که حقانیت دیگر عقاید را بپذیرد .
عقیده گرچه ممکن است‏حاصل تفکر باشد; اما عین تفکر نیست; بلکه معمولا شکل‏دهنده و راهبر عمل است . اسلام، غیر مسلمان را دعوت مى‏کند که در حقانیت اسلام تفکر کند و اگر آن را دریافت، آن را بپذیرد و اگر نپذیرفت، او را ملزم به قبول اسلام نمى‏کند; اما در احکام فقه اسلامى خروج مسلمان از دین مبین مجاز نیست . آزادى عقیده در اسلام تا جایى است که ضروریات دین مورد تعرض و انکار قرار نگیرد .
آزادى عقیده و حکم جهاد
ممکن است در اینجا این پرسش مطرح شود که با توجه به آیاتى که آزادى عقیده را ترویج مى‏کند و از پیامبران مى‏خواهد دین خدا را بر کسى تحمیل نکنند و اگر کسى سرباز زد، اندوهناک نشوند و تهدید و تکفیر را بر کسى روا ندارند، آیات جهاد و قتال در قرآن چه معنى پیدا مى‏کند و «یا ایها النبى جاهد الکفار و المنافقین‏» یعنى چه؟ آیا این پیام، تحمیل و تهدید نیست؟
ضمن این که این بحث را باید در مجال دیگر دنبال کرد، باید گفت اولا جهاد در قرآن به معنى تلاش و حرکت در راه سازندگى است و ثانیا اگر جهاد به معنى قتال و کارزار است، تنها براى دفاع تشریع شده است .
بررسى تاریخ صدر اسلام نشان مى‏دهد که اسلام با برهان و استدلال پیشرفت کرده است; زیرا رسول اکرم صلى الله علیه و آله و همراهانشان در مدت سیزده سال که در مکه بودند فشارهاى بسیارى را تحمل کردند و در این مدت، عده‏اى از مکه و اطراف آن مسلمان شدند; عده‏اى نیز که از مدینه در مراسم حج‏به حضور ایشان مى‏رسیدند، بر اساس دعوت و تبلیغ صحیح، اسلام را مى‏پذیرفتند . زمانى هم که آن حضرت وارد مدینه شدند، پیش از آن که قدرتى داشته باشند، از همه طرف، مورد تهاجم قرار گرفتند و جنگهاى «بدر صغرى‏» ، «بدر کبرى‏» ، و ... صورت گرفت و پس از آن که حکومت اسلامى شکل یافت، خداى متعال، با اذن «اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا» (41) ، اجازه دفاع را به مسلمانان مظلوم داد تا بتوانند براى حفظ حکومت اسلام و مسلمین و براى نجات محرومان و مظلومان دیگر از شر کافران بى‏منطق و فتنه‏گر به جهاد در راه خدا نایل شوند .
در اسلام، جهاد بر دو نوع است; جهاد دفاعى و جهاد ابتدایى . جهاد دفاعى آن است که مسلمانان براى دفاع از خود، در برابر هجوم و حمله دشمن، دست‏به شمشیر و سلاح مى‏برند . یقینا این جهاد، امرى معقول و منطقى است و به هیچ وجه با اصول آزادى عقیده و ایمان منافات ندارد; بلکه این جهاد امرى فطرى است و هر انسانى وظیفه خود مى‏داند که مقابله کند و از حریم خود دفاع کند . سستى در این موارد باعث هتک دین، شخصیت، ناموس و اموالش مى‏شود تجرى دشمن و به خطر افتادن امنیت اجتماعى را به دنبال دارد . در فقه اسلامى نیز، جهاد دفاعى امرى واجب است . قرآن کریم نیز با لحنى زیبا مشروعیت جهاد دفاعى را در سوره ج‏بیان فرموده و به انسانها اجازه داده است تا با کسانى که به جنگ آنان آمده‏اند مقاتله کنند . (42)
جهاد ابتدایى، جهادى است که به دستور ولى امر به سوى کافران مى‏روند و آنها را به پذیرش اسلام دعوت مى‏کنند و براى این دعوت، موانع غیر منطقى را به وسیله جنگ از میان بر مى‏دارند .
علامه طباطبایى رحمه الله در این باره تحلیلى دارند که نتیجه‏اش بازگشت جنگ ابتدایى به جنگ دفاعى است . (43) توضیح مطلب این که اولین و اساسى‏ترین حق انسانها، حق حیات سالم است که از آزادى فطرت پاک انسانى سرچشمه مى‏گیرد; فطرتى خدایى که تبدیل‏ناپذیر است: «فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله‏» . (44) سران ستم و سردمداران کافر کشورهاى غیر مسلمان، این حق را از مردم سلب و با شیوه‏هاى گوناگون و تبلیغات نادرست‏خود بر ضد حق، اجازه و فرصت تفکر و اندیشه صحیح را به آنان نمى‏دهند و با فتنه و آشوب در برابر ارشاد و تبلیغات اسلام، ممانعت مى‏کنند که چراغ هدایت دین که خواسته فطرت همه انسانهاست، به محدوده کشور شرک و کفر برسد و این، کارى است که همه دشمنان بى منطق انبیا علیهم السلام در طول تاریخ بشر انجام داده‏اند . در همین حال فرمان «قاتلوهم حتى لا تکون فتنة‏» (45) ، براى از میان برداشتن فتنه و آشوب، صادر مى‏شود تا به دنبال آن و پس از رفع موانع سردمداران کفر، فطرت اسیر شده مردم آن دیار، آزاد شود و سخن منطقى دین به صورت «بلاغ مبین‏» به آن عرضه گردد: «و ما علینا الا البلاغ المبین‏» (46) و خود مردم بتوانند چهره واقعى دین را بیابند و آزادانه آن را اختیار کنند: «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر» (47) و از آنجا که دین حق، در کمال روشنى و بدون هر ابهامى، هماهنگ با فطرت انسانهاست: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها» (48)
مردم، با میل و رغبت قلبى آن را مى‏پذیرند و دین الهى فراگیر مى‏شود: «و یکون الدین کله لله‏» (49)
بنابراین، هدف جنگ و جهاد ابتدایى، تحمیل دین بر مردم نیست; بلکه ستیزى برضد سران بى‏منطق کشورهاى بى‏دین و فتنه‏گرى و تبلیغات فریبنده و بى اساس آنهاست و نه تنها براى تحمیل عقیده نیست; بلکه موافق آزادى عقیده و براى مهیاسازى آن است . پیامبران الهى، همگى باران دلهاى مردم و شکوفاسازان فطرت آنان هستند: «و یثیروا لهم دفائن العقول‏» (50) . فکر و دل مردم، امانتهاى الهى اند که پیامبران از آنها محافظت مى‏کنند و از همین روست که موسى کلیم علیه السلام خطاب به فرعونیان چنین گفت: «ان ادوا الی عباد الله انی لکم رسول امین‏» ; یعنى: بندگان خدا را به من بسپارید که من براى شما رسول امین پروردگارم . (51)
آزادى عقیده و مساله ارتداد
از جمله محدودیتهایى که اسلام براى مسلمانان در نظر گرفته است، ممنوعیت ارتداد است .
اما این که ارتداد چیست؟ موجبات آن کدام است؟ چند نوع است؟ کیفر هر کدام چیست؟ و ده‏ها مساله دیگر که درباره موضوع ارتداد مطرح است، از مباحث مهمى است که باید به صورت جداگانه بدان پرداخته شود . مسلم این است که اسلام هرگونه تحمیل را در پذیرش دین محکوم مى‏شمارد و بر ایمان آگاهانه انسانها اصرار مى‏ورزد; اما پس از پذیرش و قبول اسلام، اجازه بازگشت از دین را نمى‏دهد .
معناى لغوى ارتداد
ارتداد در لغت‏به معناى بازگشت و رجوع به عقب است . (52) راغب مى‏نویسد:
«الارتداد و الردة الرجوع فى الطریق الذى جاء منه لکن الردة تختص بالکفر و الارتداد استعمل فیه و فى غیره .» (53)
ارتداد و رده، هر دو به معناى بازگشت در راهى است که از آن آمده است . لکن رده فقط در مورد کفر استعمال مى‏شود و ارتداد، هم در مورد کفر و هم در مورد غیر آن، به کار مى‏رود .
در لسان العرب آمده است:
«قد ارتد عنه: تحول و منه الرده عن الاسلام اى الرجوع عنه و ارتد فلان عن دینه اذا کفر بعد اسلامه .»
رده از اسلام (به کسر راء)، به معنى رجوع و برگشت از اسلام است و این که گفته مى‏شود فلانى از دینش مرتد گردید یعنى: پس از اسلام، به کفر بازگشت . (54)
دیگر لغت‏شناسان عرب نیز همین مطلب را در ریشه‏شناسى ارتداد و معناى لغوى آن گفته‏اند . (55)
در قرآن کریم نیز معناى لغوى ارتداد به کار رفته است; چنان که، درباره بازگشت‏بینایى به حضرت یعقوب علیه السلام پس از آوردن پیراهن یوسف و افکندن آن بر چهره یعقوب، از واژه ارتد استفاده شده است: «فلما ان جاء البشیر القاه على وجهه فارتد بصیرا . ..» (56)
و در جاى دیگر کسانى را که عقب‏نشینى مى‏کنند زیان‏کار خوانده است:
«لا ترتدوا على ادبارکم فتنقلبوا خاسرین‏» (57)
ارتداد و مرتد در فقه اسلامى
در فقه اسلامى به کسى که از آیین اسلام باز گردد و آیین کفر را برگزیند مرتد گفته مى‏شود .
محقق حلى در تعریف مرتد نگاشته است: مرتد کسى است که پس از مسلمان شدن، کافر شود . (58)
امام خمینى رحمه الله مى‏فرماید:
«المرتد هو من خرج عن الاسلام و اختار الکفر .» یعنى: مرتد عبارت از کسى است که مسلمان بوده و سپس از اسلام خارج گشته و کفر اختیار کرده است . (59)
و بنا به تعریف ابن قدامه از فقهاى اهل سنت:
«المرتد هو الراجع عن دین الاسلام الى الکفر .» (60) ; یعنى: مرتد کسى است که از دین اسلام به کفر باز گردد .
فقهاى امامیه مرتد را به لحاظ حکم آن به دو قسم فطرى و ملى تقسیم نموده‏اند .
مرتد فطرى کسى است که پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او مسلمان بوده‏اند و خودش نیز بعد از بالغ شدن اظهار اسلام کرده است و سپس از اسلام خارج شده باشد . (61) مرتد ملى کسى است که پدر و مادر او در حال انعقاد نطفه او کافر بوده‏اند و خود او نیز بعد از رسیدن به بلوغ، اظهار کفر کرده که در نتیجه کافر اصلى شده است; آن گاه مسلمان شده و سپس به کفر برگشته است . (62)
فقهاى امامیه در مورد حکم مرتد، بین مرد و زن مرتد تفاوت قائلند . زن مرتد فطرى یا ملى در صورت توبه کردن، توبه او پذیرفته است و در صورت توبه نکردن، زندانى و تعزیر مى‏شود; اما حکم مرد مرتد فطرى یا ملى متفاوت است . راى مشهور فقها بر آن است که توبه مرتد فطرى پذیرفته نیست و حکم او اعدام است; اما مرتد ملى مى‏تواند توبه کند و از ارتداد دست‏بردارد و در غیر این صورت، حکم او اعدام خواهد بود .
اما فقهاى اهل سنت، به استثناى عطا، براى مرتد تقسیمى قرار نداده‏اند . به اعتقاد آنان هر مرتدى نخست توبه داده مى‏شود و در صورت عدم توبه، محکوم به قتل خواهد شد .
فقه حنفى، مرتد را کافر شدن مسلمانى مى‏داند که اسلام او به شهادتین از روى اختیار بوده و پس از آگاهى بر دعائم و ارکان اسلام و التزام به احکام آن را پذیرفته باشد . (63) مالک نیز چنین مى‏گوید: آنچه در حکم مرتد اراده شده است‏خروج از اسلام به آیین دیگر است‏به شرط اظهار آن . (64)
حکم مرتد و مساله آزادى
درباره این که آیا حکم ارتداد در فقه اسلامى با آزادى عقیده منافات دارد یا نه، باید به این مطلب توجه داشت که ریشه قرآنى و تاریخى این مساله برخوردى است که گروهى از یهودیان براى تضعیف وحدت و یکپارچگى جامعه اسلامى به کار مى‏بردند و به عنوان یک تخریب فرهنگى مى‏گفتند که اول روز بگویید که ما مسلمان شدیم و حرف پیامبر شما را قبول کردیم و آخر شب بگویید پشیمان شدیم و آن را انکار کنید: «و قالت طائفة من اهل الکتاب آمنوا بالذی انزل على الذین آمنوا وجه النهار و اکفروا آخره لعلهم یرجعون‏» (65)
به این ترتیب، این یک مبارزه روحى و روانى با اعتقادات جامعه اسلامى و ایمان مؤمنان بود . به‏علاوه، همیشه بهترین حربه دشمنان جوامع ایدئولوژیک، نفوذ از درون و سست کردن مبانى آن با تظاهر به هم‏شکلى و هم‏فکرى با آنهاست و این سنت دیرپاى مخالفان و منافقان تا به امروز نیز در جامعه اسلامى ادامه دارد . اسلام که به عنوان یک نظام اجتماعى بر صیانت از مرزهاى بیرونى و درونى جامعه و فرد مسلمان بیشترین حساسیت و عنایت را دارد، از سر غیرت فرهنگى با تشریع حکم ارتداد، این شیوه موذیانه و مخرب را به بهترین وجه، خنثى و بر ملا ساخته است; اما شیوه‏اى که براى خنثى سازى این توطئه به کار مى‏برد به گونه‏اى است که مانع هر گونه سوء استفاده احتمالى نسبت‏به حریم افکار و اندیشه‏هاى آزاد انسانها شده است; به ترتیب زیر:
الف) حکم ارتداد، تنها در صورت ابراز عقیده ارتداد و تبلیغ علیه دین و برهم زدن نظم عمومى در غیر مقام علمى و استدلال است; در غیر این صورت، هیچ کس و به هیچ وجه در جامعه اسلامى حق تفتیش عقاید و آن چیزى که در قرون وسطاى مسیحى تحت عنوان «انگیزاسیون‏» انجام مى‏شد، ندارد و در هیچ یک از متون اسلامى نیز دعوت و حکم به تفتیش عقاید مردم نیامده است .
ب) این مساله، حتى پس از بیان، به هیچ وجه توسط افراد راسا قابل پى‏گیرى و عقوبت نیست; یعنى باید توسط حاکم شرع، و بعد از شنیدن مطالب متهم و پس از بیان مفاسد سخن او و تذکر به وى و توصیه به بازگشت از عقیده مفسده انگیز باشد و نهایتا این مساله به دست‏حاکم شرع است; یعنى حاکم شرع مجموع مصالح جامعه اسلامى را در نظر مى‏گیرد . این یک حکم تکلیفى براى او نیست که الزاما باید به قتل مرتد حکم کند; بلکه در محدوده اختیارات اوست . اگر در جایى مفسده اجراى این حکم بیش از مصلحت آن باشد، حکم اجرا نخواهد شد .
بنابراین، مساله ارتداد در اسلام به آن سادگى و بى‏تدبیرى نیست که بعضیها گمان برده‏اند .
به عبارت روشنتر، این طور نیست که هر کس اگر یکى از ضروریات دین را منکر شود، بلافاصله اعدام شود; بلکه مراحلى دارد:
مرحله اول: ارتداد (همانند ایمان آوردن) یک امر قلبى و درونى است .
مرحله دوم: اظهار و افشاى زبانى است .
مرحله اول ارتداد، از آن رو که مربوط به شخص مرتد و خدا و قیامت است، در اسلام هیچ مجازات دنیایى براى او مقرر نشده است و تمام مجازاتهاى مقرر شده درباره مرتد، مربوط به مرحله دوم مى‏شود .
با توجه به تقسیم‏بندى فوق و با یک ژرف‏نگرى دقیق به مجازاتهاى تعیین شده براى مرتد، به کشف این حقیقت نایل مى‏گردیم که آن مجازاتها به خاطر شخص مرتد نیست; بلکه به جهت مصالح جامعه و تحکیم اصول و تثبیت قوانین اجتماعى مى‏باشد .
اما اعدام مرتد عین حفظ آزادى دیگران است; چون او مى‏تواند ارتداد خود را مخفى نماید و ظاهر نکند و علیه اسلام و مسلمین قیام ننماید تا جانش در امان باشد; لکن او با اظهار ارتداد و تبلیغ و ترویج علیه اسلام و مسلمین جان خود را به خطر انداخته است و اسباب قتل خویش را فراهم مى‏آورد .
همانگونه که قبلا اشاره رفت، اگر کسى در باطن خود، منکر اسلام یا یکى از ضروریات آن شد، به‏گونه‏اى که هیچ کس جز خداى عز وجل از قصد و غرض او آگاه نشد، چنین شخصى تا زمانى‏که‏عقیده خود را در بین مردم منتشر نکند، همچنان آزاد و در امان کامل است و هیچ کس متعرض او نمى‏شود .
حاصل بحث
حاصل آن که، در فقه اسلامى در باب ارتداد به لحاظ مصداق و حکم، شرایط بسیارى مطرح شده است و چنین نیست که هر گونه انکارى نسبت‏به عقاید و احکام اسلامى، ارتداد به شمار آید و هر مرتدى در هر شرایطى محکوم به قتل باشد . از نظر مصداق، ارتداد در صورتهاى زیر تحقق مى‏یابد:
1 - انکار صریح و بى‏پرده اصول دین;
2 - انکار ضرورى دین با شرایط زیر:
1 - 2 - ضرورى بودن آن مسلم باشد .
2 - 2 - انکار ضرورى دین، مستلزم انکار اصول دین باشد .
3 - 2 - شخص منکر، متوجه و آگاه به این ملازمه باشد;
بنابراین، اگر یکى از شرایط مذکور وجود نداشته باشد، مطابق قاعده «ادراوا الحدود بالشبهات‏» (66) چنین منکرى، مرتد، شناخته نمى‏شود و حکم ارتداد در مورد او اجرا نخواهد شد . (67)
از نظر حکم قتل شرایط زیر در خور تامل و توجه است:
1 - ارتداد خود را اظهار کند .
2 - از شرایط جسمانى و روحى مناسبى برخوردار باشد .
در این که آیا شرایط خانوادگى و زیستى او نیز مى‏تواند مورد توجه قرار گیرد یا خیر، نیاز به کنکاش و بررسى دارد .
این حکم با صلاحدید و تشخیص حاکم اسلامى اجرا مى‏گردد و فلسفه آن جلوگیرى از هرج و مرج اعتقادى در جامعه و دفاع از آیین اسلام است که حق فطرى بشرى است . در حقیقت‏حکم ارتداد در اسلام براى پاسدارى از یک حق طبیعى است که حرمت و کرامت انسانى در گرو رعایت آن است . البته، این حکم با شرایط و مزایایى همراه است تا اصل آزادى عقیدتى و فکرى انسان نیز مخدوش نگردد . همچنین درباره مرتد از نظر حکم و مصداق در فقه اسلامى بحثهاى گسترده‏اى مطرح شده است که بررسى آنها به رساله‏اى جداگانه نیاز دارد و در رسالت و گنجایش بحث ما نیست . (68)
پى‏نوشت:
1) محقق و نویسنده .
2) لسان العرب، ج 5، ص 65: «العقد الجمع بین اطراف الشى‏ء و یستعمل ذلک فى الاجسام الصلبه کعقد الحبل، عقد النباء ثم یستعار ذلک للمعانى نحو عقد البیع و العهد و غیرهما فیقال عاقدته و عقدته و تعاقدنا و عقدت یمینه; قال (عاقدت ایمانکم) و قرى‏ء (عقدت ایمانکم) و قال (بما عقدتم الایمان) و منه قیل لفلان عقیدة‏» ; راغب اصفهانى، المفردات فى غریب‏القرآن، ص 341: (عقد: بستن، گره زدن (عقد الحیل عقدا: شده) آمده و نیز عقد: جمع کردن اطراف شى‏ء است و در اجسام صلبه به کار مى‏رود مثل بستن ریسمان) ; اقرب الموارد، ص 807: «صدقه و عقد علیه قلبه و ضمیره و تدین به‏» . نیز ر . ک .: فرهنگ معین و لغتنامه دهخدا، حرف عین .
3) سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، ج 4، ص 117: «العقیدة بمعنى ادراک تصدیقى ینعقد فى ذهن الانسان .»
4) ر . ک .: مرتضى مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى ایران، ص 98 .
5) آل‏عمران/19 .
6) آل‏عمران/85 .
7) سید محمدحسین طباطبایى، بررسیهاى اسلامى، ج 3 . به نقل از: دیندارى و آزادى، ص 429 .
8) انبیاء/64 .
9) مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 7 .
10) نحل/125 .
11) عنکبوت/46 .
12) نمل/64 .
13) اعراف/184 .
14) حج/64 .
15) زمر/18 .
16) بقره/256 .
17) سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، ج 2، ص 347 .
18) خبر» مربوط به «بودن‏» ، و «انشا» مربوط به «شدن‏» است; بدین جهت اوامر و نواهى انشا هستند; زیرا فرد آمر، با امر خود مى‏خواهد کارى را محقق سازد; یعنى آن کار انجام بشود; اما قضایاى خبرى آنچه را که هست، بیان مى‏کنند (البته انشا ممکن است گاهى ظاهرى خبرى داشته باشد; همچنان که در این آیه دیده مى‏شود).
19) ر . ک .: سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ص 342 .
20) یس/17 .
21) شعراء/4 - 3 .
22) یونس/99 .
23) الدهر/3 .
24) بلد/10 .
25) بقره/256 .
26) هود/28 .
27) ابراهیم آیتى، تاریخ پیامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، ص 238 .
28) البته، حضرت کسانى را از این احکام مستثنا فرمود که آنها به دلیل قتلها و خیانتهایى، از پیش مستحق مجازات بودند; اما این حرکت ارتباطى به عقیده آنها نداشت .
29) ابراهیم آیتى، پیشین، صص 564 - 560 .
30) ممدوح العربى، محمد، دولة الرسول فى المدینه، ص 24 .
31) ابراهیم آیتى، پیشین، ص 569 .
32) همان، ص 570 .
33) همان، صص 550 - 548 .
34) در این باره به سوره‏هاى آل عمران، آیات 89 و 90; نساء/137; توبه/74 مراجعه کنید . جالب اینجاست که قرآن در آغاز سوره منافقین مى‏فرماید: «اذا جاءک المنافقون قالوا نشهد انک لرسول الله و الله یعلم انک لرسوله و الله یشهد ان المنافقین لکاذبون‏» ; آنها دروغ مى‏گفتند . پیامبر مطلع بود; اما کارى به آنها نداشت .
35) انفال/61 .
36) نساء/90 .
37) حج/39 .
38) مرتضى مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى، ص 103 .
39) انبیاء/64 .
40) مرتضى مطهرى، پیشین، ص 234 .
41) حج/39 .
42) حج/41 - 38; بقره/251 .
43) سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، صص 89 و 99; همچنین ر . ک .: مرتضى مطهرى، جهاد، صص 10 - 6 .
44) روم/30 .
45) انفال/39 .
46) یس/17 .
47) کهف/29 .
48) روم/30 .
49) انفال/39 .
50) نهج‏البلاغه، خطبه 1، بند 37 .
51) دخان/18 .
52) لویس معلوف، المنجد فى اللغه، ص 154 .
53) الراغب الاصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، ص 193 .
54) ابن منظور، پیشین، ج 3، ص 173 .
55) حسینى الواسطى الزبیدى، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 2، ص 351; محقق حلى، شرایع الاسلام، ترجمه ابوالقاسم ابن احمد یزدى، ص 1893; امام خمینى رحمه الله، تحریر الوسیله، ج 2، ص 366 .
56) یوسف/96 .
57) مائده/21 .
58) محقق حلى، پیشین .
59) امام خمینى، پیشین .
60) ابن قدامه، المغنى، ج 10، ص 74 .
61) امام خمینى رحمه الله، پیشین، ج 4، ص 185 .
62) همان، ج 4، ص 243; نیز ر . ک .: محمدحسن نجفى، جواهر الکلام فى شرح شرایع الاسلام، ج 41، صص 61 - 60; محمد بن مکى العاملى، اللمعة الدمشقیه، کتاب الحدود; شیخ مفید، المقنعه، صص 801 - 800 .
63) عبدالرحمن الجزیرى، الفقه على المذاهب الاربعه، ج 5، ص 422 .
64) مالک، الموطا، ص 736 .
65) آل‏عمران/72 .
66) شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 53، حدیث 90 .
67) ر . ک .: علامه حلى، قواعد الاحکام، ج 2، ص 274; ابو الصلاح حلبى، الکافى فى الفقه، ص 311; محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج 41، ص 600; امام خمینى، پیشین، ج 1، ص 118 .
68) ر . ک .: قرآن مجید، محمد/31 - 25; آل‏عمران/90 - 86; نحل/107 - 106; نساء/137; منافقون/3 و نیز: الکافى، ج 7، ص 257; وسائل الشیعة، ج 18، ص 547 و ج 1، ص 544; مستدرک الوسائل، ج 18، ص 164 و ج 3، ص 163; کنز العمال، ج 1، ص 90; شیخ طوسى، المبسوط، ج 7، صص 283 - 281; علامه حلى، پیشین، ج 2، ص 274; ابوالصلاح حلبى، پیشین، ص 311; محمدحسن نجفى، پیشین، ج 41، ص 600; امام خمینى، پیشین .