نواندیشى دینى معاصر و قرائت‏پذیرى دین

در دهه‏هاى اخیر، گرایشى در جهان اسلام تحت تاثیر ترجمه متون الهیات مسیحى در غرب پدید آمد که مدعى نواندیشى در عرصه دین (نواندیشى دینى) است و فهم علماى دین از دین را مشتمل بر خطاهاى معرفت‏شناسانه و روش‏شناسانه در روش فهم متون دینى مى‏داند . مهمترین ادعاهایى که این نحله در حوزه دین و متون دینى مطرح مى‏کنند، عبارتند از: صامت‏انگارى متن، تحول‏پذیرى و نسبیت فهم، عصرى بودن معرفت دینى، مفسرمحورى به جاى مؤلف‏محورى که نتیجه اینها قرائت‏پذیرى افراطى و وجود قرائت‏هاى مختلف غیرمتجانس و غیرقابل تحویل به قرائت واحد است .
در واقع «قرائت پذیرى دین‏» (Readibilityof Religion) نظریه‏اى است در باب فهم و تفسیر متون دینى که در مقابل قرائت رایج و متداول از دین و متن دینى که در ادبیات روشنفکرى معاصر به (قرائت رسمى از دین) (2) نام برده مى‏شود، قرار گرفته است .
منظور از قرائت رایج و سنتى از دین، این‏است که بر اساس این تلقى از قرائت متن، هدف از تفسیر متن، درک مراد مؤلف است . و ما براى درک آن سراغ متن مى‏رویم تا بفهمیم صاحب اثر چه گفته است . این هدف در خصوص متون دینى بسیار بیشتر مورد تاکید قرار مى‏گیرد . براى عالم دینى و فرد متدین این خیلى مهم است که بداند، برداشت و تفسیرى که از حدیث و آیه مى‏کند، واقعا تفسیرى است که امام معصوم و خداوند آن را اراده کرده است؟ سر اهمیت این نکته در هویت دیندارى نهفته است ; چراکه جوهر تدین، تسلیم و لبیک گفتن به پیام دین است . بنابراین یکى از مشخصه‏هاى اصلى مساله قرائت رایج و متداول از متن، این‏است که مفسر باید به دنبال درک مراد صاحب سخن باشد و به تعبیر دیگر، باید «مؤلف محور» باشد .
ویژگى دیگر تفسیر رایج از متن، این‏است که دخالت دادن ذهنیت مفسر در علم فهم، ممنوع و غیرمجاز است ; یعنى «تفسیر به راى‏» جایز نمى‏باشد . پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مى‏فرماید: «من فسر القرآن برایه فلیتبوا مقعده من النار» (3) در شیوه رایج و متعارف متن، مفسر به دنبال معناسازى نیست، بلکه به دنبال درک معناست . مفسر گیرنده‏اى است که مى‏خواهد پیام متن را بگیرد نه آن‏که فعالى باشد که با فاعلیت‏خویش مى‏خواهد معناسازى کند . در حقیقت اگر بخواهد پیش‏داورى‏ها و ذهنیت‏هاى خودش را محور قرار بدهد، متن را تفسیر نمى‏کند، بلکه ذهنیت‏خودش را بر متن تحمیل مى‏کند .
معناى «قرائت‏پذیرى دین‏»
مراد از قرائت‏پذیرى یا اختلاف قرائت‏ها همان اختلاف فهم‏ها از دین و متن دینى است . اگر متون دینى را همچون نقشه‏اى جغرافیایى در نظر بگیریم، قرائت دین به معناى پى بردن به جایگاه شهرها، رودخانه‏ها، کشورها ... ، و بالاخره فهم این نقشه با جزئیات و علائم گوناگون موجود بر روى آن است . خواننده در قرائت متون دینى نیز همانند قرائت‏یک نقشه جغرافیایى، به ارتباط و جایگاه هر سخنى از متن پى مى‏برد و پیام آن را کشف مى کند . ما در فرایند قرائت‏یک نقشه، تلاش مى‏کنیم که به اسرار آن پى ببریم، علائم و رموز آن را بشناسیم و بالاخره از جایگاه هر شهر، کشور، رودخانه ... ، سر دربیاوریم . در قرائت متن هم تلاش مى‏کنیم تا از رموز و اسرار آن آگاه شویم و جایگاه هر سخن و نکته‏اى را دریابیم و به ارتباط آنها با یکدیگر پى ببریم . قرائت نقشه براى رسیدن به جغرافیاى شهرها، کشورها، و ... ، بر روى کره زمین است و قرائت متن، تلاشى است‏براى کشف جغرافیاى مطالب نهفته در آن، اما در این دو قرائت، ما با دو نقشه و دو جغرافیاى متفاوت روبرو هستیم . وظیفه مفسر این‏است که «جغرافیاى متن‏» را ترسیم کند و نقش هر بخشى از متن را روشن سازد و پیام واقعى آن را دریابد . در جغرافیاى متن، پیام متن و ارتباط بخش‏هاى آن روشن مى شود و جایگاه هر نکته و سخنى دقیقا مشخص مى‏شود .
حال اگر این نقشه جغرافیایى را به دو نفر نشان دهیم، ممکن است هر دوى آنها در موارد خاصى اختلاف نظر داشته باشند، مثلا بر سر این که آن نکته خاص بر روى نقشه، کدام شهر یا کشور است اختلاف داشته باشند، ولى در برخى موارد به قرائت‏یکسانى ست‏یافته‏اند . این‏گونه اختلاف قرائت‏ها را «اختلاف منطقه‏اى (جزئى) قرائت‏ها» (4) مى‏نامیم . امکان دارد این‏دو، هیچ نقطه‏نظرمشترکى راجع به این نقشه نداشته باشد، بلکه تنها محور اختلاف در کار است . این نحوه از اختلاف قرائت‏ها را «اختلاف جهانى قرائت‏ها» (5) مى‏نامیم .
در نظر ابتدایى در فرایند قرائت متون دینى نیز، این دو اختلاف قرائت امکان‏پذیر است . قرائت از متن ممکن است‏یکسره با قرائتى دیگر متفاوت باشد، به نحوى که هیچ نقطه مشترکى میانشان نباشد . (6) آن‏چه که امروزه نواندیشان دینى تحت عنوان «قرائت‏پذیرى دین‏» مطرح مى‏کنند، در واقع اختلاف کلى قرائت‏ها مى‏باشد که صورت افراطى مساله اختلاف قرائت‏ها است . اختلاف جزئى قرائت‏ها چیزى است طبیعى و عقلا منکر این نوع اختلاف (صورت معتدل) نیستند . اما آن چیزى که مورد قبول اندیشمندان و عالمان دین نیست، صورت افراطى قرائت‏هاى مختلف از دین است که برخى بر آن اصرار مى‏ورزند:
«قرائت دین‏» ، در واقع همان قرائت متون دینى است و متون دینى را به گونه‏هاى متفاوت مى‏توان فهم و تفسیر کرد و از همین‏جاست که دین قرائت‏هاى کثیر پیدا مى کند . به نظر ما قرائت رسمى را مى‏توان و باید نقد کرد . این دعوى بر این مقدمه مسلم استوار گردیده که هرگونه قرائت دینى را مى‏توان نقد کرد و هیچ قرائتى از این اصل عام مستثنى نیست .» (7)
ترویج ایده «قرائت پذیرى دین‏» در ایران
«قرائت‏پذیرى دین‏» به تبع برخى از عوامل سیاسى، اجتماعى و فلسفى مانند تعارض مفاد کتاب مقدس مسیحیان با اکتشافات علمى، و مانند آن در دنیاى مغرب زمین بروز و ظهور یافت . اما چند سالى است کشور اسلامى ما، شاهد مطرح شدن ایده قرائت پذیرى دین توسط برخى از حاملان فرهنگ غرب است که سعى در بومى سازى الهیات مسیحى دارند:
«من در نظریه قبض و بسط کوشیده‏ام تا راز تکثر فهم دینى را توضیح دهم و مکانیسم‏هاى آن‏را بیان کنم . اجمالا سخن در قبض و بسط این‏است که فهم ما از متون دینى بالضروره متنوع و متکثر است و این نوع تنوع و تکثر قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست و نه تنها متنوع و متکثر است، بلکه سیال است .» (8)
«فهم و تفسیر همه متون و از آن‏جمله متون دینى اسلام - یعنى کتاب و سنت - نمى‏تواند با یک فهم و یک گونه تفسیر محدود شود . در هیچ زمانى نمى‏توان ادعا کرد فهم‏ها و تفسیرهاى معین که تاکنو ن از کتاب و سنت داده شده، فهم‏ها و تفسیرهاى نهایى یا تنها فهم‏ها و تفسیرهاى ممکن بوده است و کسى پس از این، فهم و تفسیر جدید نباید بدهد .» (9)
نواندیشانى که از نظریه «قرائت پذیرى دین‏» و «تکثر قرائت متون دینى‏» ، (کثرت‏گرایى قرائى) سخن مى‏گویند اغلب از هرمنوتیک غرب، بویژه هرمنوتیک فلسفى «گادامر» بهره جسته‏اند، مثلا گفته‏اند:
«آیا با توجه به مباحث فلسفى متون (هرمنوتیک فلسفى) که خصوصا در قرن بیستم دامن گسترده است، مى‏توان تفسیر معینى از یک متن را تنها تفسیر ممکن و درست و معتبر اعلام کرد؟ آیا با توجه به این مباحث دیگر معنایى براى نص در مقابل ظاهر (آن طور که گذشتگان تصور مى‏کردند) باقى مانده است؟ هیچ متنى تفسیر منحصر به فردى ندارد، از همه متون، تفسیرها و قرائت‏هاى متفاوتى مى‏توان داد . هیچ متنى به این معنا نص نیست .» (10)
«تعدد قرائت‏ها از یک متن تنها پس از به وجود آمدن هرمنوتیک فلسفى معنا پیدا کرده است و امروزه تفسیر و تاویل متون دینى بدون توجه به مباحث هرمنوتیک فلسفى قابل قبول نمى‏تواند باشد و اگر در جهان اسلام صحبت از امکان تعدد قرائت‏ها در متون اسلامى مى‏شود، منظور نمى‏تواند این باشد که در گذشته متکلمان، فیلسوفان و عارفان قرائت‏هاى متفاوت از قرآن مجید داشتند و امروزه هم اشخاص مى‏توانند قرائت جدید بدهند . منظور این است که عالمان دین اسلام باید به مباحث هرمنوتیک فلسفى که جدید است توجه کنند و چون این مباحث نشان مى‏دهد که قرائت همه متون و از جمله متون دینى مى‏تواند متعدد و متفاوت باشد، مى‏توان از متون دینى اسلام قرائت‏هاى متفاوت ارائه داد .» (11)
بنابراین مناسب است (به خاطر درک صحیح از مساله قرائت پذیرى دین) گزارشى اجمالى از سیر تاریخى هرمنوتیک، بویژه هرمنوتیک فلسفى ارائه کنیم:
هرمنوتیک در دوره جدید (مدرنیته) به شکل‏هاى متنوعى تعریف شده است . کاربرد جدید هرمنوتیک از قرن هفدهم توسط فردریک شلایرماخر (1834 - 1768)، بنیانگذار هرمنوتیک نوین و به تعبیر دیلتاى، «کانت هرمنوتیک‏» آغاز شد (هرمنوتیک رمانتیک) . این ره‏یافت نوین که به هرمنوتیک عام موسوم است، در صدد ارائه روشى براى تفسیر است که شاخه‏هاى متعددى از علوم تفسیرى را پوشش مى‏دهد و به ناحیه خاصى از علوم اختصاص ندارد . وى براى اولین بار، مدعى ساختار «دور هرمنوتیکى‏» (12) (Hermeneutical Circle) شد . پس از شلایرماخر، ویلهلم دیلتاى (1911 - 1833) در قرن نوزدهم ، دامنه هرمنوتیک را تا حد زیادى گسترش داد و از آن به عنوان مبنایى براى علوم انسانى در مقابل علوم طبیعى یاد کرد (روش‏شناسى علوم انسانى) .
در قرن بیستم، شاهد ظهور رویکردى فلسفى در هرمنوتیک هستیم که نگاهى متمایز به هرمنوتیک معاصر مى‏باشد . شخصیت کلیدى این ره‏یافت در قرن بیستم مارتین هایدگر (1976 - 1889) است; در حالى‏که مساله هرمنوتیک در آثار دیلتاى با مساله (Being) ، پیوند مى‏خورد . در واقع هرمنوتیک فلسفى چرخشى بود از روش شناسى (Methodology) و معرفت‏شناسى (Epistemology) هرمنوتیک، به هستى‏شناسى ( Onteology) و پدیدارشناسى (Phenemenology) فهم . هایدگر هرمنوتیک را به «پدیدارشناسى دازاین‏» (Dasein) تعریف کرد (تفسیر حقیقت وجودى آدمى) .
پس از هایدگر، هانس گئورگ گادامر (2002 - 1900)، شاگرد برجسته او، هرمنوتیک را کوشش فلسفى در تبیین معناى هستى شناختى تفهم آدمى دانست . او در عین حال، به شلایرماخر و دیلتاى نیز توجه داشت . گادامر تاثیر گذارترین و یکى از چهره‏هاى شاخص و مهم هر منوتیک فلسفى است که توانست مبانى بنیادین هرمنوتیک معاصر را استوار و تحکیم کند . و با کتاب معروف «حقیقت و روش‏» مباحث هرمنوتیک را وارد مرحله جدیدى کرد . همه صور مذکور هرمنوتیک را مى‏توان به دو صورت زیر تحویل کرد: در یکى، مدار همه مباحث‏بر روش‏شناسى است و مناط اعتبار عینى (Objectivity) ، علم حاصل از تفسیر مى‏باشد . (تفکر شلایرماخر و دیلتاى در ذیل این صورت مى‏گنجد) . در صورت دیگر هرمنوتیک، مفسر متوجه ساختار تفهم ( Underestanding) خود شخص است . (هایدگر و گادامر در این طریق هستند) . (14) رویکرد دیگرى که مى‏توان از آنها تحت عنوان گرایش‏هاى هرمنوتیکى معاصر یاد کرد، (هرمنوتیک انتقادى یا تفکر انتقادى) یورگن هابرماس مى‏باشد . در واقع، هرمنوتیک مدرن را مى‏توان در شکل مثلثى ترسیم کرد که در سه راس آن سه گرایش متفاوت قرار گرفته است، (15) این سه نوع عبارتند از:
1 - نظریه تاویلى (تفسیرى، هرمنوتیکى) (Hermeneutical Theory) ، به نمایندگى شلایرماخر، دیلتاى، بتى وهرش .
2 - فلسفه تاویلى، هرمنوتیکى (Hermeneutical Philosophy) یا هرمنوتیک فلسفى، به نمایندگى هایدگر و گادامر .
3 - علم تاویل انتقادى یا هرمنوتیک انتقادى (Critical Hermeneutics) ، به نمایندگى هابرماس و آپل .
بازتاب هرمنوتیک در حوزه اندیشه دینى
دین‏شناسى معاصر شاهد طرح مباحث و پرسشهاى جدیدى است که بسیارى از آنها ریشه در هرمنوتیک دارد . مباحثى مانند امکان ارائه قرائت‏هاى مختلف از دین، تاریخ‏مندى فهم و تفسیر مستمر آن، تاریخ‏مندى متن و تاثیرپذیرى آن از فرهنگ زمانه و ذهنیت تاریخى مؤلف و تاکید بر دخالت دائمى و غیر قابل زوال ذهنیت مفسر در تفسیر و فهم متن، گوشه‏اى از مباحث نوینى است که در اندیشه دینى معاصر مطرح است و ریشه در تاملات و تفکرات هرمنوتیکى دارد .
هرمنوتیک معاصر به دو دلیل حوزه تفکر دینى را تحت تاثیر قرار مى‏دهد، و مباحث و پرسشهاى نوینى را پیش روى آن مى‏نهد .
دلیل نخست این که، پاره‏اى از مباحث هرمنوتیک معاصر معطوف به تفکر فلسفى در باب ماهیت فهم است . در حل این مباحث فهم خاصى نظیر فهم دینى یا علمى و یا اجتماعى مورد نظر نیست، بلکه مطلق عمل فهمیدن مورد تحلیل قرار مى‏گیرد و ویژگى‏هاى عام و شرایط وجودى حصول آن بررسى مى‏شود . قضاوت‏ها و احکام عامى که در این بررسى صادر مى‏شود شامل معرفت دینى و فهم متون دینى نیز مى‏گردد و در نتیجه میان مباحث هرمنوتیک و معرفت دینى پیوند ایجاد مى‏شود .
دلیل دوم آن‏است که ادیان ابراهیمى (اسلام، مسیحیت، یهودیت) مبتنى بر وحى و کلام الهى هستند و این امر موجب آن است که این ادیان به شدت «متن محور» باشند . فرهنگ دینى در جوامعى که این ادیان حضور و رسوخ دارد، از متون دینى و تفسیر و فهم آنها تاثیر مى‏پذیرد . بنابراین ارائه نظریات نوین در باب تفسیر و فهم متن بر معرفت دینى و تفسیر متون دینى تاثیر گذار خواهد بود . گرایش‏هاى مختلف هرمنوتیک معاصر، عنایت‏خاصى به مساله فهم متن دارند و علیرغم تنوع و تکثر، در توجه به تفسیر و فهم متن مشترکند، ازاین‏رو آنچه در تاملات رایج هرمنوتیک معاصر در جریان است‏به گونه‏اى با معرفت دینى و حوزه تفکر دینى مرتبط است . واقعیت این‏است که هرمنوتیک پیش از هایدگر; یعنى هرمنوتیک ماقبل قرن بیستم، علیرغم برخى نوآوریها و گشودن افق‏هاى جدید در زمینه تفسیر متن، چالشى جدى در حوزه تفکر دینى ایجاد نکرد; زیرا تمامى نحله‏هاى هرمنوتیکى پیش از قرن بیستم، به درون‏مایه اصلى روش سنتى و متداول فهم متن وفادار بودند و هریک، از زاویه‏اى در ترمیم و تنقیح این روش عام و مقبول مى‏کوشیدند، اما هرمنوتیک فلسفى و مباحثى که تحت تاثیر آن در نقد ادبى و نشانه‏شناسى برانگیخته شد، زمینه‏اى فراهم آورد که روش رایج و مقبول فهم متن دچار چالش‏هاى جدى شود و در نتیجه معرفت دینى رایج مورد تعرض قرار گیرد . (16)
تحلیل‏هاى نواندیشان معاصر از قرائت‏پذیرى دین
مدافعان نگرش افراطى به مساله امکان قرائت‏هاى مختلف از دین، در بحث قرائت‏پذیرى دین، مبانى‏اى اتخاذ کرده‏اند که در اینجا به مهمترین این مبانى که در واقع ریشه در هرمنوتیک فلسفى دارد، اشاره مى‏کنیم:
الف) نقش پیش‏فرض‏ها در تفسیر متن
هایدگر در کتاب هستى و زمان، مساله فهم را به گونه‏اى متفاوت با دیگر فلاسفه تحلیل مى‏کند و گادامر همین تحلیل را مبناى کار خویش قرار مى‏دهد . فلاسفه معمولا فهم را رابطه‏اى میان انسان و اشیا در نظر مى‏گیرند، ولى هایدگر فهم را گونه‏اى از «در جهان بودن‏» مى‏داند . به نظر هایدگر، هر فهمى با لحاظ کردن یک شى‏ء به عنوان شیئى خاص شروع مى‏شود . به عبارت دقیقتر، ما سرشت‏شیئى را با تمامیتش و آن‏گونه که هست، درنمى‏یابیم، بلکه همواره فهم اشیا در رابطه با تعلقات و دل‏مشغولى‏هایى که داریم، مى‏فهمیم . به تعبیر هایدگر «در فهم، امکانات خود را فرافکنى مى‏کنیم‏» ; یعنى اشیا را براى استفاده‏ها و کاربردهاى خاصى آماده مى‏بینیم .
گادامر هم از پیش‏داورى‏ها و پیش‏فهم‏ها سخن مى‏گوید . به نظر او، در هر فهمى از متن، مفسر با پیش‏داورى‏هایى به سراغ آن مى‏رود . ذهن هیچ‏گاه از پیش‏داورى‏ها خالى نیست . این نکته را گادامر گاهى با این تعبیر نشان مى‏دهد که «انسان موجودى تاریخى است‏» . این سخن بدین معناست که انسان همواره در افقى زندگى مى‏کند که از پیش، به وسیله پیش‏داورى‏ها تعین و شکل خاصى پیدا کرده است; افق زندگى انسان موقعیت‏خاصى است که پیش‏داورى‏ها در آن نقش دارند . (17)
از دیدگاه گادامر، این خطاست که تصور کنیم مفسر از سر همدلى وارد ذهن مؤلف مى‏شود و مراد مؤلف متن را درک مى‏نماید; زیرا هیچ‏کس نمى‏تواند از ذهن و فرهنگ خود یک گام فاصله بگیرد و وارد ذهن و فرهنگ دیگرى شود . معناى متن، به معنایى که مقصود مؤلف از آن متن بوده است، محدود نمى‏شود . گادامر بر حضور فراگیر پیش‏داورى‏ها و ضرورت شناخت مفسر نسبت‏به سنتى که در آن تنفس مى‏کند، تاکید مى‏ورزد . مورخ همیشه، مستغرق در فرهنگ خود بوده و ساخته عقاید و علایق زمان خود است و نمى‏تواند از آن محیط گریخته و کاملا به زمان و مکان دیگرى وارد گردد .
شناخت تاریخ سده نوزدهم روم، کار دشوارى نیست . چنین تاریخى منعکس کننده عقاید و علایق مورخ و فرهنگ اوست نه عقاید و علایق و فرهنگ رومیان . این مطلب نسبت‏به دانشمند طبیعى نیز صادق است، همچنان که نسبت‏به مورخ فرهنگى صادق است . هر چند ممکن است تاثیر علایق گوناگون در تکوین تفسیر اطلاعات در مثال اخیر بر جسته‏تر باشد . (18)
«در یک کلام، پیش داورى‏ها چیزى نیستند که ما باید از آنها چشم بپوشیم یا مى‏توانیم از آنها چشم بپوشیم . این پیش داورى‏ها اساس وجود ما هستند و اصلا به واسطه همین پیش‏داورى‏هاست که ما قادر به فهم تاریخ هستیم .» (19)
طرفداران قرائت پذیرى دین در کشور ما هم بر تاثیرگذارى و دخالت ذهنیت و پیش فرض‏هاى مفسر در فرایند فهم و تفسیر متون دینى تاکید مى‏ورزند . اساسا ادعاى محورى و موضوع اصلى کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت‏» ، این است که مفسران وحى اسلامى، بر اساس پیش فهم‏ها، علایق و انتظارهاى خود از کتاب و سنت، به تفسیر آن پرداخته‏اند . نویسنده کتاب تلاش مى‏کند تا نشان دهد که تفسیر و اجتهاد عالمان دین اسلام نیز مشمول اصل کلى دانش هرمنوتیک; یعنى «استناد تفسیر و فهم متون بر پیش فهم‏ها و علایق و انتظارات مفسر» بوده است و استثنایى در کار نیست . نویسنده، پنج مساله عمده را که به مقدمات و مقومات تفسیر و فهم متون مربوط مى‏شود، مورد بحث قرار مى‏دهد . این پنج مساله عبارتند از:
1 - پیش‏فهم یا پیش‏دانسته مفسر،
2 - علایق و انتظارات هدایت کننده مفسر،
3 - پرسش‏هاى وى از تاریخ،
4 - تشخیص مرکز معناى متن و تفسیر متن، به عنوان یک واحد بر محور آن مرکز،
5 - ترجمه متن در افق تاریخى متن . (20)
«سخن این است که هر چه پیش فرض قبول وحى است، شرط فهمیدن آن هم خواهد بود . اختلاف این پیش فرض‏ها، موجب بروز اختلافات بزرگ در آراى دینى خواهد بود، هیچ فهمى از دین نداریم که مستند و مسبوق به این پیش فرض‏ها نباشد و از آنها قوام و جواز نگرفته باشد . این مدعا، مدعایى کلى است و ابطال‏پذیر و کافى است کسى یک نکته از نکات شرعى و یک عبارت از متون دینى را نشان دهد که در افاده معنى و اداى مضمون از چنان فروض و مقدماتى مدد نجسته باشد .» (21)
نقد و بررسى
دیدیم که از نظرگاه هرمنوتیست‏هاى فلسفى و طرفداران قرائت پذیرى دین، هر مفسر و خواننده متن، ناگزیر باید افق معنایى خودش را که محصول پیش دانسته‏ها، بینش‏ها، گرایش‏ها و هنجارهاى مقبول اوست، در عمل فهم متن دخالت دهد . اما روش صحیح فهم متن بر آن است که گر چه مفسر داراى افق معنایى و دیدگاه‏هاى فکرى خاص خویش است، ولى هدف از تفسیر متن، دستیابى به افق معنایى مؤلف است و دخالت دادن ذهنیت مفسر، وصول به این هدف را دچار تیرگى و ابهام مى‏کند . سعى مفسر باید در جستجوى یافتن عقلانیت مؤلف و همچنین نیات، مقاصد و افکار نهفته در پس الفاظ متن باشد، نه آن که عقلانیت او را در عقلانیت‏خویش مضمحل کند و ذهنیت‏خویش را به گونه‏اى با متن در آمیزد یا بر متن تحمیل کند . اگر توجه به این نکته که فهم مفسر در افق معنایى و چشم انداز خاص خودش واقع مى‏شود، ما را به نقش مفسر در عمل فهم ملتفت مى‏کند، توجه به این واقعیت، که متن محصول ذهن مؤلف است و او به قصد القاى افق معنایى خویش، الفاظ و جملات متن را رقم زده است، ما را به نقش محورى و اساسى ذهنیت مؤلف و افق معنایى او متوجه مى‏سازد .
ممکن است کسى بگوید ما منکر محوریت نقش مؤلف در عمل فهم نیستیم و غایت تفسیر را درک مراد مؤلف مى‏دانیم، اما با این واقعیت چگونه برخورد کنیم که هیچ خواننده‏اى با ذهن خالى با متن مواجه نمى‏شود . هر مفسرى داراى انتظارات، پیش داورى‏ها و پیش دانسته‏هایى است و با علایق و سلایق خاص خودش، با متن روبرو مى‏شود . پس، به طور ناخود آگاه این قالب ذهنى او در درک و فهم متن اثر مى‏گذارد و به هر تقدیر، فهم و تفسیر متن، خالى از دخالت پیش دانسته‏هاى مفسر نیست .
نکته اخیر، مبحث مهمى در باب تفسیر متن است و به نظر مى‏رسد که حل آن در گرو تحلیل و تبیین انحاى دخالت پیش دانسته‏ها در عمل فهم مى‏باشد . واقعیت آن‏است که مفسر با مجموعه‏اى از معلومات و دانش‏ها با متن مواجه مى‏شود و برخى از این دانش‏ها، نه تنها خللى به امر فهم متن وارد نمى‏آورند، بلکه وجود آنها از لوازم و ضروریات حصول فهم است . فقط در مواردى که پیش دانسته بخواهد نقش و تاثیرى در محتواى پیام داشته باشد و خود را به مضمون و معناى کلام تحمیل کند، دخالتش ناروا و ناپسند است . به تعبیر دیگر، اگر نحوه دخالت پیش دانسته موجب تفسیر به راى شود، نکوهیده و ناروا است . در غیر این صورت، مانعى از دخالت آنها وجود ندارد . توضیح مطلب (22) نیازمند ذکر اقسام پیش دانسته‏هاى مربوط به عمل فهم متن است . این پیش دانسته‏ها به چند دسته تقسیم مى‏شوند که برخى از آنها مى‏توانند دخالت مقبول و معقولى در فهم متن داشته باشند و دخالت پاره‏اى از آنها کاملا ناموجه و مخل به عمل فهم خواهد بود . در اینجا به برخى از این اقسام اشاره مى‏کنیم:
1 - معلومات و ابزارى که نقش مقدماتى در عمل فهم متن ایفا مى‏کنند . آشنایى با برخى از قواعد ادبى، علم منطق، لغت و قواعد حاکم بر محاوره و تفهیم و تفاهم عقلایى، از زمره معارف پیشینى است که نقشى در شکل‏دهى محتواى پیام متن ندارد و مضمونى را به متن تحمیل نمى‏کنند، اما بدون آشنایى با آنها فهم متن میسر نیست .
2 - معلوماتى که زمینه طرح پرسش از متن را فراهم مى‏آورند . به تعبیر دیگر، امکان «استنطاق متن‏» را در اختیار خواننده قرار مى‏دهند . هر متنى مستقیما گویاى مطالبى است که مضامین مستقیم و آشکار آن را تشکیل مى‏دهد; در عین حال، این امکان وجود دارد که با طرح پرسشهایى، نسبت میان مضامین متن با امور دیگر آشکار شود; یعنى پاسخ متن به آن پرسشها معلوم گردد . این عمل را استنطاق متن گویند که ابزار اولیه آن، عرضه پرسشهاى مناسب به متن است . کمیت و کیفیت پرسشها تابع ذهن مفسر و افق معنایى اوست . در اینجا نیز باید توجه داشت که پرسش فقط زمینه‏ساز استنباط مضمون و معنا از متن است و دخالت محتوایى در ترسیم معناى متن ندارد .
3 - اطلاعات و دانسته‏هاى خواننده نسبت‏به شخصیت مؤلف و صاحب سخن، به فهم مراد او کمک مى‏کند . شناخت ما از حافظ به عنوان شخصیتى که اهل سلوک و عرفان بوده است زمینه تفسیر عرفانى از غزلیات او را فراهم مى‏آورد، حال آن که شناخت پیشینى ما از یک شاعر به عنوان شخصیتى بدون تمایلات عرفانى و صوفیانى و گاه گرایش‏هاى ضد صوفیانى مجال این گونه تفاسیر از اشعار او را سلب مى‏کند .
4 - برخى از پیش دانسته‏هاى یقینى مفسرگاه در فهم مراد متکلم دخالت مى‏کند . در توضیح این نحوه دخالت ذکر این مقدمه لازم است که دلالت لفظى متن که از آن به «ظهور کلام‏» تعبیر مى‏کنیم تابع الفاظ متن و دلالت لفظى کلام اوست . گاه برخى قرائن به ما کمک مى‏کنند که بفهمیم مراد جدى کلام، غیر از ظهور لفظى آن است . پیش‏دانسته‏هاى قطعى و یقینى خواننده متن، گاه در نقش این گونه قرائن عمل مى‏کنند . مواردى پیش مى‏آید که ظهور کلام براى مفسر احراز مى‏شود، اما به دلیل عدم سازگارى این ظهور با مطالب مسلم و قطعى عقلى نمى‏تواند این معناى ظاهرى را مراد جدى متکلم بداند . پس به ناچار باید مراد جدى کلام را متناسب با آن معلومات قطعى و یقینى درک کند و به واسطه آن پیش‏دانسته از این ظهور لفظى چشم‏پوشى کند . به این مثال توجه کنید: مفسر با توجه به براهین عقلى یقین دارد که خداوند جسم ندارد و موجودى مادى و جسمانى نیست; از طرفى با آیه «یدالله فوق ایدیهم‏» مواجه مى‏شود که ظهور لفظى آن حاکى از وجود دست‏براى خداوند است . مفسر با توجه به آن دانش یقینى، که مورد قبول گوینده نیز بوده است، ظاهر آیه را مراد جدى خداوند ندانسته و کلمه «ید» را استعاره از تایید و توفیق و یارى الهى تفسیر مى‏کند . باید توجه داشت که شان قرینه شدن براى درک مراد جدى تنها از آن معلومات قطعى و یقینى است و هرگز به واسطه معلومات ظنى و احتمالى نمى‏توان از ظهور لفظى آیه یا روایتى دست‏شست .
5 - دسته پنجم از پیش‏دانسته‏ها به معلوماتى اختصاص دارند که ظنى و غیر یقینى هستند و از جانب مفسر به طور آگاهانه یا ناخودآگاه در تعیین ظهور لفظى کلام یا مراد جدى متکلم دخالت داده مى‏شوند . این دخالت دادن، ناموجه است و بحث معروف «تفسیر به راى‏» مربوط به این دسته از پیش‏دانسته‏هاست .
از تقسیم‏بندى فوق این نکته آشکار مى‏شود که اصل این قضیه صحیح است که ذهنیت مفسر در عمل فهم متن ایفاى نقش مى‏کند اما این نتیجه‏گیرى که این تاثیر و ایفاى نقش از نوع دخالت محتوایى و تفسیر به راى است، باطل مى‏باشد . دانسته‏هاى مفسر باید در خدمت درک پیام متن و افق معنایى مؤلف و مقاصد و نیات او صرف شود، آنچنان که در چهار قسم اول شاهد آن بودیم، اما اگر پیش‏دانسته‏هاى مفسر از سنخ پنجم باشد، مخل به عمل فهم است و باید از آن پرهیز شود . که البته این کار، شدنى است هر چند که نیاز به تمرین و ممارست دارد . و همه مفسران اسلامى در هنگام تفسیر قرآن سعى در پرهیز و اجتناب از این گونه پیش‏دانسته‏ها و پیش‏فرض‏ها مى‏کردند و بدین ترتیب از «تفسیر به راى‏» دورى مى‏کردند .
همانطور که دیدیم، نویسنده کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت‏» ، از مبتنى بودن تفسیر بر پیش‏فرض‏ها سخن گفته است . در این که نوعى از معلومات براى فهم لازم است، شکى وجود ندارد . نکته مهم کشف نوع این معلومات و شکل تاثیر آنها بر فهم از متن است . متن به شکل مطلق، تابع امور ذهنى مفسر نیست و همانطور که متن هم سوژه است و با مؤلف سخن مى‏گوید، کلیه پیش‏فرض‏هاى مفسر نمى‏تواند به متن تحمیل شود . آنچه شایسته بود در این کتاب مطرح شود، میزان تاثیر پیش فرض‏ها در فهم از متن و اعلام موضع در مقابل اصالت متن یا مفسر (با مفروض گرفتن تاثیر اجمالى پیش فرضها در فهم) مى‏باشد . به هر حال، وقتى از ارتباط هرمنوتیک با کتاب و سنت‏سخن مى‏گوییم، باید مشخص کنیم که اصالت را به متن مى‏دهیم یا مفسر یا حالتى بینابینى . گرایش به هر قول، تبعات خاصى خواهد داشت . ابهام بزرگى که این کتاب دچار آن است، این است که آیا استفاده از هرمنوتیک در فهم کتاب و سنت‏به نسبیت مطلق در فهم مى‏انجامد یا خیر؟ اگر جواب منفى است، چه عاملى و چه مکانیزمى ما را از نسبیت مى‏رهاند؟ و اگر مثبت است، چه ملاکى ما فوق این برداشت‏ها وجود دارد که بتوان فهمید «دین‏» چیست؟ آیا مى‏توان نسبیت مطلق در تفسیر را پذیرفت؟ (23)
ظاهرا هیچ چاره‏اى جز پذیرفتن نسبیت، ناواقع‏گرایى معناشناختى و شکاکیت معرفت‏شناختى (Epistemological Skepticism) وجود ندارد که با توجه به مطالبى که در پایان نوشتار خواهد آمد، بطلان آن آشکار خواهد شد .
ب) عدم تعیین معنا و کثرت‏گرایى (پلورالیسم) معنایى
مفسر همواره به دنبال معناى متن است . متن از علائم زبانى‏اى فراهم آمده است که با قواعد خاصى ترکیب شده‏اند . مفسر به یارى آشنایى با کاربرد آن علائم، تلاش مى‏کند تا به معناى متن دست‏یابد . بر طبق فهم متعارف، متن چیزى ثابت و معین را با خود به یدک مى‏کشد و مفسر با گشودن در جهان متن، مى‏تواند این معنا را بخواند . لذا اغلب از معناى متن سخن مى‏گوییم و بر سر این بحث مى‏کنیم که آیا نکته‏اى که بدان دست‏یافته‏ایم، معناى متن هست‏یا نه؟ به عبارت دقیقتر، مفسر ممکن است‏به معناى متن دست‏بیابد و یا دچار سوء فهم گردد و به معناى متن نرسد . در صحنه جدید هرمنوتیک و زمینه‏هاى مربوط به آن، با طیفى از نظریات گوناگون در این باره مواجه هستیم . در یک طرف، همین فهم متعارف قرار دارد، که معناى متن معین و ثابت است . در طرف دیگر، این نظریه است که متن معناى ثابت و معین یگانه‏اى را بر نمى‏تابد و حامل معانى بى‏نهایت است . مفسر حتى اگر هم به دنیاى متن نفوذ کند، سر در گم خواهد شد و به معناى واحدى نخواهد رسید .
امروزه دو گرایش عمده در عدم تعیین معنا با هم وفاق دارند . این دو گرایش تاحدى هم خاستگاه مشترکى دارند، ولى نتایج متفاوتى را به بار آورده‏اند . در هر صورت، هر دو بر سر عدم تعین معنا هم‏داستانند . این دو گرایش هرمنوتیک فلسفى گادامر و ساخت‏شکنى (Deconstruction) دریدا است . هر دو گرایش از نظر هایدگر در باب زبان بهره جسته‏اند، اما آن را در دو جهت مختلف بسط و گسترش داده‏اند . (24) شرح جزئیات هر یک از این دو، مجالى بسیار وسیع مى‏طلبد که از حوصله این نوشتار خارج است . در اینجا به خاطر متناسب بودن هرمنوتیک فلسفى بحث ما، فقط به توضیح آن مى‏پردازیم .
هرمنوتیک به طور سنتى از وحدت معنایى متن دفاع مى‏کند . پیش از هرمنوتیک فلسفى، اعتقاد بر آن بود که هر متن داراى معناى واحد و مشخصى است که همان معنا مقصود مؤلف آن مى‏باشد و هرمنوتیک به منزله یک هنر یا فن و تکنیک در خدمت وصول به این معناى نهایى و واحد قرار مى‏گیرد . اما هرمنوتیک فلسفى در مقابل این تلقى سنتى و رایج ایستاد و با کنار زدن این ادعا که قصد مؤلف، تفسیر متن است، راه را براى پذیرش «تکثر گرایى‏» (Pluralism) معنایى هموار کرد .
گادامر فهم را نه جستجوى چیزى در گذشته و یا باز سازى و باز آفرینى آن بلکه تطبیق متن با زمان حاضر دانست و با تاکید بر گفتگوى مفسر با متن و این که معناى متن از طریق پرسش و پاسخ به دست مى‏آید و معناى متن، پاسخى است که متن به پرسش‏ها مى‏دهد، تکثر معنایى متن را توجیه کرد; زیرا طبق این نظر، معناى متن چیزى جز پاسخ آن به پرسش مفسر نیست و از آنجا که پرسش‏ها متنوع و متکثر مى‏شود، پاسخ‏هاى متنوعى هم فراهم مى‏آید که همه آنها معناى متن است . «فهم یک پرسش، به معناى پرسیدن آن است . فهم یک معنا، عبارت است از فهم آن معنا، همچون پاسخ به یک پرسش است .» (25)
نواندیشان مسلمان هم که از نظریه قرائت پذیرى دین سخن مى‏گویند، بر عدم تعین معناى متن تاکید دارند . مثلا گفته‏اند:
«این مطلب که از کتاب و سنت‏به عنوان متون دینى مى‏توان همیشه فهم‏ها و تفسیرهاى جدیدى داد، از دو مطلب ناشى مى‏شود . از یک طرف، طبیعت متون - هر متنى - و از جمله متون دینى و از جمله کتاب و سنت، به گونه‏اى است که هیچ گاه معناى آن صددرصد روشن و آفتابى و بر ملا نمى‏گردد . این طبیعت هر متنى است که قابلیت تفسیر را دارد و براى فهمیده شدن باید تفسیر شود .» (26)
«ما باید براى کثرت در مقام اثبات، «بهترین تبیین‏» را عرضه کنیم . ما با موارد و مصادیق بسیار کثیرى روبروییم که متونى (چه بشرى چه مقدس) در اختیارند، با معانى و احتمالات معنایى بسیار . شاید قویترین حدس یا تبیین، براى توضیح این امر این باشد که متن واجد ابهام و لا تعینى ذاتى معنایى است ... و اصلا همین که اذهان مختلف، معانى مختلف از متن در مى‏آورند، معنایش این است که متن نسبت‏به بسیارى از معانى لا اقتضا است و به همه راه مى‏دهد .» (27)
«عبارات نه آبستن، که گرسنه معانى اند . حکیم، آنها را چون دهان‏ها باز مى‏بیند، نه چون شکم هایى پر، و معانى مسبوق و مصبوغ به تئورى‏ها هستند .» (28)
«متن حقیقتا و ذاتا امر مبهمى است و چندین معنا بر مى‏دارد . ما در مقام فهم (یا اثبات)، با تعدد معانى مواجهیم و این تنوع و تعدد عجیب معانى، خبر از ساختارى مى‏دهد که فى حد ذاته نامعین است و به تعینات معنایى مختلف راه مى‏دهد . ما در عالم متن و سمبولیسم ذاتا و واقعا با چنین عدم تعینى روبرو هستیم .» (29)
نقد و بررسى
در نقد این مبناى قرائت‏پذیرى دین (یعنى عدم تعین معنا)، باید گفت: اگر معناى متن دینى نامتعین است و مفسر و خواننده متن با معانى و برداشت‏هاى بى نهایت از متون دینى مواجه هستند، چه تضمینى وجود دارد که مفسر مى‏تواند از معناى صحیح متن سخن بگوید؟ بر اساس عدم تعین معنا، مفسر هیچ وقت توانایى وصول به معناى صادق از متن را ندارد و نمى‏تواند بین معناى درست و نادرست از متن، تفکیک و تمایز قائل شود . هر کس با مراجعه به وجدان خود مى‏بیند که هرگز در ذهن خویش یک معناى نامتعین را در نظر نمى‏گیرد و در هر مفاهمه‏اى، قصد ابراز معنایى معین و موجود در ذهن را دارد . حتى کسانى که معناى نامتعینى براى یک متن قائلند و آن را امرى تغییرپذیر قلمداد مى‏کنند، خود به هنگام نوشتن یک متن، آن را به سیر زمان و تحول سنت‏ها نمى‏سپارند; بلکه قصد دارند مخاطبان خود را با اندیشه‏هاى معین و مشخص خود آشنا کنند . بنابر این ما باعلم حضورى خود در مى‏یابیم که معانى در ذهن ما محدوده مشخصى دارند و چون دیگران نیز همانند ما ذهن، اندیشه، قصد ابراز مفاهیم و در نهایت تفهیم سخن به مخاطبان خود را دارند، پس آنان نیز معانى متعینى در ذهن خود دارند که مى‏خواهند باز تولید شود و در ذهن مخاطبان جاى گیرد . (30)
هرش (Hirsch) ، متفکر آمریکایى، از مدافعان سرسخت عینى‏گرایى (Objectivism) در تفسیر متون و از جمله کسانى است که در مقابل انگاره عدم تعین معنا، به شدت از عنصر تعین معنا در تفسیر متون دینى دفاع مى‏کند . هرش، با دفاع از تعین معنایى متن، لزوم توجه به قصد مؤلف و امکان طرح بحث از اعتبار در تفسیر، خود را در موضع انتقادى نسبت‏به گرایش‏هاى غالب قرن بیستم در حوزه هرمنوتیک و نقد ادبى قرار داد . به همین دلیل، در آثار وى، هرمنوتیک فلسفى هایدگر و گادامر، نقد ادبى نوین آمریکایى، تاریخ‏گروى رادیکال و همه گرایش‏هایى که از شکاکیت و نسبى‏گرایى فهم دفاع مى‏کنند، نقد و بررسى شده‏اند . اشکال و نقد هرش، آن است که اگر وجود معناى معین و واحد را براى متن منکر شویم، دیگر براى طرح این بحث که تداوم تفسیر به حقیقت نزدیکتر است، معیارى وجود نخواهد داشت و بحث اعتبار و درستى تفسیر را باید کنار نهیم . (31)
هرش در مساله‏اى که در حکم بیانیه روش‏شناس شناختى اوست و در پیوست کتاب «اعتبار تاویل‏» منتشر شده است، ضابطه اصلى در شناخت تاویل درست را «نیت اصیل مؤلف‏» معرفى کرد و کار شناخت‏یا تاویل متن را «حلقه گم شده‏» دانست که اگر پیدا شود، همه چیز را روشن خواهد کرد . هرش درباره ضابطه نیت مؤلف نوشت:
«این حقیقت نباید موجب حیرت شود که این ضابطه سرانجام به بنیان دیدگاهى روانشناس شناختى ختم مى‏شود . براى ارزیابى درستى و یا نادرستى تاویل‏هاى یک متن، باید خیلى ساده اعلام کنیم که مؤلف کدام معناى متن را درست مى‏دانست . وظیفه اصلى تفسیر کننده یا تاویل کننده این است که «منطق‏» مؤلف و شیوه برخورد، دانسته‏هاى فرهنگى و در یک کلام، جهان او را باز شناسد . هر چند فراشد این ارزیابى، سخت، پیچیده و این کار بسیار دشوار است، اما ضابطه نهایى ارزیابى بسیار ساده است: بازسازى تصورگونه اندیشه‏هاى اصلى مؤلف .» (32)
توجه اصلى هرش، معطوف به طرح و تنظیم نظریه‏اى است که سخن گفتن از اعتبار و درستى را ممکن مى‏سازد . هرش در برابر آنچه به نظر وى، هم در هرمنوتیک فلسفى و هم در نقد علمى معاصر، گرایش خطرناکى به سمت نسبى‏گرایى محسوب مى‏شود، به ضرورت جستجو براى معیارهایى اشاره مى‏کند که درستى تفاسیر را تضمین مى‏کنند . اما او عقیده دارد که کاربرد چنین معیارهایى فقط بدین شرط ممکن است که موضوع اصلى تفسیر - یعنى هدف و غایت ذاتى فهم تفسیرى - قصد یا نیت مؤلف باشد .
«اگر به یاد آوریم که بازشناسى یک متن صرفا برابر اثبات این امر است که منظور مؤلف احتمالا همان معنایى است که ما به متن او نسبت مى‏دهیم، آن‏گاه این حقیقت که این معیارها همگى نهایتا به ساختمانى روان‏شناختى اشاره مى‏کنند، شگفت‏آور نخواهد بود . وظیفه اصلى مفسر آن است که منطق نگرش‏ها، داده‏هاى فرهنگى و در یک کلام جهان مؤلف را در خود بازتولید کند . اگر چه فرایند بازشناسى بسیار پیچیده و دشوار است، اما اصل نهایى آن کاملا ساده است; بازشناسى تحلیلى آن‏که سخن مى‏گوید .» (33)
قرائت پذیرى دین و نسبى‏گرایى
یکى از لوازم و نتایج ویرانگر قرائت‏پذیرى دین، نسبى‏گرایى و شکاکیت تمام‏عیار معرفتى مى‏باشد که از دیدگاه معرفت‏شناسانه امرى باطل و مردود است . به طور کلى، نسبى‏گرایى معرفت‏شناختى (Epistemological Relativism) را شاید بتوان به عنوان نگرشى تعریف نمود که معرفت (Knowledge) یا صدق (Truth) را به حسب زمان، مکان، جامعه، فرهنگ، دوره تاریخى، چارچوپ یا طرح مفهومى، تربیت و اعتقاد شخصى، امرى نسبى مى‏داند به نحوى که آنچه معرفت‏شمرده مى‏شود وابسته به ارزش و اهمیت‏یک یا چند متغیر فوق است . بدین ترتیب اگر «معرفت‏» و «صدق‏» امور نسبى تلقى مى‏شود از آن‏رو است که فرهنگ‏ها، جوامع و دیگر امور متفاوت، مجموعه‏هاى مختلفى از اصول پیشینى و معیارها را براى ارزیابى دعاوى معرفتى مى‏پذیرد و اساسا شیوه‏اى خنثى و بى‏طرفانه براى گزینش یکى از این مجموعه معیارهاى بدیل وجود ندارد . ازاین‏رو، ادعاى اصلى «نسبى گرا» آن‏است که صدق و توجیه عقلانى دعاوى معرفتى، به حسب معیارهایى که در ارزیابى این‏گونه دعاوى به کار مى‏رود، نسبى است . (34)
در هرمنوتیک فلسفى هم شکلى از نسبى‏گرایى پذیرفته مى‏شود . اهل هرمنوتیک (فلسفى) مى‏گویند که تعریف افراد از حقیقت و باور آنها بدان یکى نیست، بلکه بنا به تاویل‏هاى گوناگون، تفاوت مى‏کند . یافتن ملاکى واحد، قطعى، نهایى، دقیق، کامل، و فراتاریخى که ارزیابى و قیاس میان اعتبارها و برداشت‏هاى افراد را براى همیشه ممکن کند، خود، کارى ناممکن است . ارزش و کارآیى هر ملاکى و معیارى که بیابیم نسبى و وابسته است‏به زمینه، موقعیت تاریخى و فرهنگى اجتماعى‏اى که برداشت‏ها را ممکن کرده است . به بیان دیگر، اعتبارهاى گوناگون افراد در «افق انتظارها» و «افق دلالتها و تاویل‏ها» جاى مى‏گیرند . ازاین رو مى‏توان گفت که در گام نخست تمامى برداشت‏هاى متفاوت از حقیقت‏با هم برابرند . سپس ملاک‏هایى براى ارزیابى و قیاس میان آن اعتبارها، بر پایه قراردادها، به وجود مى‏آیند . نکته اینجاست که هیچ یک از این ملاک‏ها طبیعى و جاودانه نیستند، حتى اگر بر اساس گونه‏اى رمزآفرینى اجتماعى چنین دانسته شوند . معیارى نهایى و قطعى وجود ندارد، ما خود معیارها و ضابطه‏ها را مى‏آفرینیم و به کار مى‏گیریم، و باید بدانیم که این ملاک نسبى با دگرگون شدن موقعیت‏هاى تاریخى، اجتماعى و فرهنگى تغییرپذیر است . مى‏توان پایگاهى از ارزش‏ها ساخت، به افق دلالت‏ها و معناها شکل داد، ملاک هایى برگزید، اما در همه حال باید از جنبه نسبى کار خود با خبر بود . نکته بر سر تاویل‏هاى گوناگون است; این که تداوم یکى از برداشت‏ها یا تاویل‏هاى گوناگون درست و کدام یک نادرست است، باز خود امرى قطعى و تغییرناپذیر نیست . همه چیز وابسته به گزینش موقتى ضابطه‏هاست . میزان اعتبارپذیرى تمامى برداشت‏ها یا تاویل‏ها برابر است . (35)
بنابراین، نسبى‏گرایى سرسازگارى با صدق، حق، معتبر و باطل ندارد، مگر آن‏که این واژگان را از معنا تهى سازیم . آنچه براى نسبى‏گرا اهمیت دارد، تفاوت و تکثر است نسبى‏گرا مى‏کوشد منشا تکثر فهم‏ها و تفاسیر را مشخص کند، بى آن‏که دغدغه صدق داشته باشد و در پى تشخیص حق از باطل و معتبر از نامعتبر باشد; زیرا نسبى‏گرایى معیار عینى و مستقل از عناصر نسبیت فهم را منکر است . در صورتى که پرداختن به چنین مباحثى متفرع بر پذیرش معیار عینى است که از سقوط در گرداب نسبیت مصون باشد . هرمنوتیک فلسفى نیز دقیقا در گرداب نسبیت گرفتار است; زیرا این نوع هرمنوتیک فهم را با افق معنایى مفسر پیوند مى‏زند و به دلیل باور به تاریخى بودن فهم از پذیرش فهم غیرتاریخى و مستقل مفسر امتناع دارد . بنابراین نتیجه مى‏گیریم که نظریه تکثر قرائت دین و نیز مبناى آن، که هرمنوتیک فلسفى است، بدان‏جهت قرین نسبى‏گرایى است که واجد خصایص و ویژگى‏هاى نسبى‏گرایى است که بیان گردید . (36)
نقد اساسى که به نسبى‏گرایى، پلورالیزم معرفتى و شکاکیت وارد است، خود ویران‏سازى و پارادوکسیکال (Paradoxical) بودن آن است; یعنى از شمول آن نسبت‏به خودش، عدم شمولش لازم مى‏آید . به تعبیر دیگر، از صدق آن، صدق نقیضش لازم مى‏آید . براى مثال، این گزاره که «همه قضایا نسبى‏اند» خود را نیز شامل مى‏شود (خود شکن است) ; بدین صورت که این گزاره از دو حال خارج نیست: یا خودش را شامل مى‏شود و یا خودشمول نیست . در صورت اول، خود این گزاره هم نسبى است و لذا باطل مى‏باشد; چرا که مفاد این قضیه نسبى بودن همه قضایا است، در حالى‏که این گزاره هم یک نوع قضیه است . بنابراین، در این صورت از صدق آن نسبت‏به خودش، کذبش نتیجه گرفته مى‏شود و این (اجتماع صدق و کذب)، تناقض و نتیجتا محال است . اما در صورت دوم که خودش را شامل نمى‏شود، نیز به تناقض مى‏انجامد و مضمون و محتواى آن کاذب خواهد بود در حالى‏که فرض این است که خود این گزاره صادق است . چون مفادش این است که همه قضایا نسبى هستند و خودش هم در حالى که یک قضیه است در عین حال، نسبى نیست! و این تناقض است . بنابراین، نتیجه در هر دو صورت، کاذب و خود گزاره «همه قضایا نسبى اند» باطل مى‏باشد . با این بیان، علیه نسبى‏گرایى دو استدلال اقامه شد: یکى خویشتن‏براندازى (پارادوکسیکال بودن) آن و دیگرى بداهت و وجدان مى‏باشد .
نقد نسبى گرایى از منظر درون دینى (37)
در بحث‏سابق تلاش براین بود تا نسبى‏گرایى که لازمه‏اش قرائت‏پذیرى (افراطى) دین است را از منظرى برون دینى مورد بررسى اجمالى قرار دهیم . اما این نکته هم شایان توجه است که آیا نسبى‏گرایى از نظر خود کتاب و سنت قابل قبول است‏یا جزما نفى مى‏شود؟ به نظر مى‏رسد که این احتمال دوم صحیح است . مجموعه مطالبى که از آیات و روایات متعدد استفاده مى‏شود به نحو قطعى، نسبیت فهم دینى را رد مى‏کند . در واقع دین با پیش فرض‏هایى که دارد نمى‏تواند بپذیرد مخاطبان این دین، فهمشان مطلقا نسبى باشد; یعنى فهمشان نسبت‏به آنچه که در کتاب و سنت آمده به نوعى باشد که نتوانیم بگوییم واقعا کتاب و سنت همین است . اگر نسبى‏گرایى و شکاکیت از منظر دین، مقبول باشد . لازمه آن لغو بودن ارسال رسل و انزال کتب است و هدایت الهى عملا ممتنع مى‏شود . مساله شکاکیت و نسبى‏گرایى را دست کم از دو نگاه مى‏توان بحث کرد:
الف) مخالفت نسبى‏گرایى با ایمان
شکى در این نیست که لازمه ایمان مراتبى از یقین است و بدون آن ایمان به خدا منتفى است . نمى توان گفت که انسان مؤمن به خداست، در حالى که در وجود او شک دارد و اجتماع یقین و شک محال است .
ب) مخالفت نسبى گرایى با ضرورت‏هاى دین
مخالفت نسبى‏گرایى با ضرورت‏هاى دین از دو جنبه مورد تامل است:
اول آن‏که نسبى‏گرایى نافى ضرورت‏هاى دینى است، نسبى‏گرا با دیدگاهى که دارد، اعتقادات و احکام ضرورى دین را مورد تردید و شک و مشمول اصل نسبیت قرار مى‏دهد . چنین شخصى یا مطلقا از دین خارج است و یا در صورت علم، به لازمه سخن خود یعنى انکار ضروریات دین پایبند است .
دوم: آن‏که نسبى‏گرایى منافى اصل تحقق ضروریات دینى است . ضرورت‏هاى دین را غیر از جنبه «لزوم اعتقاد به آنها» از جنبه دیگرى نیز مى‏توان مورد مداقه قرار داد و آن اصل تحقق آنهاست . وقتى مى‏گوییم امرى مثل معاد و بهشت و دوزخ از ضروریات دین است; یعنى «جزء دین یا از لوازم آن بودن‏» در مورد آنها ثابت و مقطوع است‏با نسبى‏گرایى‏هاى معرفت‏شناسانه نیز مخالف است .
از جمله آیاتى که لازمه‏اش نفى نسبى‏گرایى است، آیاتى است که در آنها قرآن به «نور» و کتاب «هدایت‏» وصف شده است:
«قد جاءکم من الله نور و کتاب مبین‏» (38) ، «واتبعوا نور الذى انزل معه‏» (39) ، «هذا بیان للناس و هدى و موعظة للمتقین‏» (40) ، «هذابصائر من ربکم و هدى و رحمة لقوم یؤمنون‏» (41)
اگر همه فهم‏هایى که از قرآن به هم مى‏رسانیم، بدون استثنا، در چارچوب نقصان بشرى واقع مى‏شود و از این رو همواره در سیلان خواهد بود، به طورى که نمى‏توانیم جازم بشویم که قرآن مطلبى را اثبات یا نفى مى‏کند، در این صورت چگونه قرآن مى‏تواند هادى باشد . تنها زمانى کتاب و سنت هادى ما است که دست کم به برخى از مضامین و محتواى آن برسیم، رسیدنى که مطابق با واقع باشد . از جمله این آیات، آیاتى است که پیروى از کتاب و نور الهى را بر مسلمانان فرض مى‏کند همانطور که پیروى از پیامبر صلى الله علیه و آله را لازم مى‏داند:
«اتبعوا ما انزل الیکم من ربکم‏» (42) ، «و هذا کتاب انزلناه مبارک فاتبعوه‏» (43)
چه وقت مى‏توان گفت از قرآن تبعیت کرده‏ایم؟ اگر همه فهم‏هاى ما از قرآن، قابل تردید باشد، دراین صورت امر به تبعیت از قرآن بى معناست، امرى است فوق طاقت‏بشرى . طبق نظریه نسبى‏گرایى، آنچه که در هر عصرى مورد تبعیت قرار مى‏گیرد، یا ممکن است قرار بگیرد، ظنون و تخیلاتى است که مى‏تواند با واقع مطابق باشد و مى‏تواند نباشد . از جمله دیگر آیات، این آیه شریفه است:
«یعلمکم الکتاب و الحکمة و یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون‏» (44)
این آیه به صراحت دلالت مى‏کند که خداوند از طریق پیامبر صلى الله علیه و آله کتاب و حکمت را به مسلمانان تعلیم داده است . اگر فهم بشرى همیشه از درک واقع قاصر مى‏ماند، چگونه ممکن است که بگوییم مسلمانان از طریق پیامبر صلى الله علیه و آله، کتاب و حکمت آموخته‏اند . از جمله آیات، آیه ذیل است:
«هذا بیان للناس‏» (45) یا «هذا بصائر للناس‏» (46)
روشن است که قرآن نمى‏تواند «بیان للناس‏» یا «بصائر للناس‏» باشد، مگر زمانى که مردم و مخاطبان به فهمى از این کلام نائل شوند که مطابق این کلام باشد . اگر فهم‏هاى ما از قرآن همیشه قاصر از واقع آن است، قرآن چگونه مى‏تواند «بیان‏» یا «بصائر» براى ما باشد؟
پى‏نوشت:
1) محقق و نویسنده .
2) ر . ک: محمد مجتهد شبسترى، بحران قرائت رسمى از دین، راه نو، ش 19 .
3) ر . ک: فیض کاشانى، تفسیر الصافى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات بیروت، ص 35 .
4. Local (Partial) Diversity of Readings.
5. Global Diversity of Readings.
6) حسین محمدى، قرائت دین، انتشارات ظفر، چاپ اول، 1380، صص 195 - 194 .
7) محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، طرح نو، چاپ اول، 1379، ص‏7 .
8) عبدالکریم سروش، صراطهاى مستقیم، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، چاپ دوم، 1377، ص‏2 .
9) محمد مجتهد شبسترى، گفتگو با روزنامه همشهرى، 17 آبان 1375 .
10) محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، پیشین، ص 114 .
11) محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک فلسفى و تعدد قرائت‏ها از دین، نوروز، 8 آذر 1380 .
12) شلایرماخر براى نخستین بار، در هرمنوتیک نوین، به ساختار دور هرمنوتیکى پى برد . اما کشف ساختار دورى تفسیر متن را به فردریش آست (معاصر خویش) نسبت داد . بر اساس دور هرمنوتیکى، کل با اجزاء (بخش‏ها) و اجزاء در ارتباط با کل فهمیده مى‏شود . در مورد دور هرمنوتیکى، به خصوص از دیدگاه شلایر ماخر، ر . ک: علیرضا قائمى نیا، متن از نگاه متن، انجمن معارف، قم، چاپ اول، پاییز 1380، ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى، انتشارات هرمس، چاپ اول، 1377 .
Rohald Bontekoe Dimension of the Hermenoutic Circle, Humanities press, New jersey, 1996.
13) هایدگر در مقدمه کتاب خویش (Beingandtime) ، به این نکته اشاره مى کند که قدماى فلاسفه یونان پرسش از معناى هستى (Being) را به عنوان مساله فلسفى مورد توجه قرار مى‏دادند و در پى درک حقیقت هستى بر مى‏آمدند، اما از زمان ارسطو تا به حال، فلسفه، این پرسش اصلى را مغفول گذاشته و به جاى تلاش براى درک هستى به فهم هست‏ها (Beings) رو آورده است . چنان که ملاحظه مى‏شود، هایدگر از این حقیقت هستى با B بزرگ یاد مى‏کند و از هستى‏هاى جزئى با b کوچک نام مى‏برد .
14) ر . ک: نیچه، هایدگر و ... ، هرمنوتیک مدرن (گزینه جستارها)، ترجمه بابک احمدى و ... ، نشر مرکز; دوید کوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گیل; بابک احمدى، ساختار و تاویل متن، نشر مرکز; محمدرضا ریخته‏گران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، نشر کنگره; احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتیک، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى .
15) ر . ک: جوئل واینسمایر، هرمنوتیک فلسفى و نظریه ادبى، ترجمه مسعود علیا، نشر ققنوس، چاپ اول، ص 48، ژوزف بلایشر، گزیده هرمنوتیک معاصر، ترجمه سعید جهانگیرى، نشر پرسش .
Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics, Boutledge, 1980.
16) محمد حسین زاده، مبانى معرفت دینى، مؤسسه امام خمینى رحمه الله، چاپ اول، 1379، ص 129 .
17) علیرضا قائمى‏نیا، پیشین، صص 36 - 35 .
18) وین پراودفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، مؤسسه طه، چاپ اول، ص 85 .
19) ریچارد پالمر، پیشین، ص 201 .
20) محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، طرح نو، چاپ دوم، ص 17 .
21) عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ سوم، صص 282 - 281 .
22) توضیحاتى که در ذیل مى‏آید برگرفته از: محمد حسین‏زاده، پیشین، صص 152 - 150 .
23) سید صادق حقیقت، یادداشتى درباره «هرمنوتیک، کتاب و سنت‏» ، فصلنامه علوم سیاسى، مؤسسه آموزشى باقرالعلوم، شماره اول، صص 209 - 208 .
24) علیرضا قائمى‏نیا، راز راز متن، هفت آسمان، شماره 8، ص 238 .
25) احمد واعظى، پیشین، ص 299 .
26) محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، پیشین، ص 287 .
27) عبدالکریم سروش، صراطهاى مستقیم «حقانیت; عقلانیت; هدایت‏» ، پیشین، ص 195 .
28) عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، پیشین، ص 294 .
29) عبدالکریم سروش، صراطهاى مستقیم، پیشین، ص 191 .
30) مهدى هادوى تهرانى، مبانى کلامى اجتهاد، مؤسسه فرهنگى خرد، چاپ اول، 1377، ص 271 .
31) احمد واعظى، پیشین، صص 486 - 457 .
32) بابک احمدى، پیشین، ص 591 .
33) دیویدکوز نزهوى، پیشین، ص 74 .
34) مجله ذهن، شماره 10، ص 145 .
35) بابک احمدى، کتاب تردید، نشر مرکز، چاپ دوم، 1375، ص‏11 .
36) عباس عارفى، قرائت دین و چالش معیار، قبسات، شماره 23، ص 61 .
37) ر . ک: صادق لاریجانى، معرفت دینى، مرکز ترجمه و نشر کتاب، چاپ اول، صص 192 - 185، و نقد تفسیرهاى متجددان از منابع اسلامى، قبسات، شماره 3، صص 102 - 101 .
38) مائده/15 .
39) اعراف/157 .
40) آل عمران/138 .
41) اعراف/203 .
42) اعراف/43 .
43) انعام/155 .
44) بقره/151 .
45) آل عمران/138 .
46) اعراف/203 .