مغالطات ژورنالیستى

از طرق مهم اشتباه در تفکر، مغالطه در استدلال و فکر بوده که موجب عدم نیل و عدم رهایى از اسارت جهل مرکب مى‏باشد . غفلت از اشتباه و غلط در ماده و صورت استدلال و نیز مسائل خارج از استدلال، عقل بشر را از واقع‏بینى و دستیابى به صبح صادق محروم نموده و با بقا در تاریکیها و ظلمات مخوف جهل، به رسیدن صبح کاذب، دلخوش مى‏نماید و نیز امکان چنین امرى، ست‏شکارچیان گوهر و صدف عقل و فهم بشریت را باز نموده تا با بهره‏بردارى از آن، اهداف خود را در قالب استدلالهاى مغالطه‏آمیز و ظاهرا موجه ابراز نمایند .
تاریخ اندیشه بشرى در زمینه‏هاى مختلف، گواه آن است که انسانهاى مغرض از راه مغالطه به اهداف غیر انسانى خود رسیده و با یادگیرى راههاى مغالطه و به کار بستن کامل آن، بهره‏هاى فراوان برده‏اند .
یونان باستان، انسانهایى را به خود دیده است که با سوء استفاده از نام حکمت و با استعمال انواع گوناگون مغالطات، به اغراض گوناگون و مختلف غیر انسانى خویش در حوزه‏هاى مختلف اخلاقى، علمى، . . . رسیده و سبب ضلالت و گمراهى مخاطبان خویش شده‏اند . این عده (سوفسطاییان) با استفاده از استدلالهاى مغالطه‏آمیز، انسان را محور همه چیز دانسته و نسبت‏به جهان خارج، تشکیک نمودند . (2) بدیهى است‏با تشکیک در واقعیت همه اشیا و محور قرار دادن انسان، مجالى براى نظامهاى عقیدتى، اخلاقى، . . . باقى نخواهد ماند و انجام هر عمل و رفتارى جایز خواهد بود .
متاسفانه باید اقرار نمود که انجام مغالطه، منحصر به سوفسطاییان نبوده است و در هر عصرى چنین انسانهایى وجود دارند . در این عصر نیز - که عصر اطلاعات نام گرفته است - حجم مغالطات بیشتر شده و شیوه‏هاى نوین و جذاب‏ترى براى مغالطه فراهم شده است . به همین جهت در این نوشتار، به بعضى از اقسام مغالطات در کتب و مطبوعات، اشاره مى‏نماییم . ولى قبل از ذکر مغالطات، ابتدا تعریفى از مغالطه و سپس اقسام کلى آن را به صورت بسیار مختصر و فقط در حد ذکر نام آنها - مطابق تقسیم‏بندى منطقیین اسلامى - بیان مى‏نماییم .
تعریف مغالطه
مغالطه در لغت‏به معناى سوق دادن شخص دیگر در اشتباه و نیز اشتباه‏کارى (خود فرد) مى‏باشد . (3)
اما در اصطلاح منطق، مغالطه نوعى قیاس مى‏باشد که مواد آن شبیه به مواد برهان یا مواد جدل و صورت آن شبیه به قیاس منتج‏بالذات بوده و براى اثبات مدعایى و یا ابطال مدعاى دیگر بیان مى‏گردد . (4)
از طرف دیگر سبب مغالطه در قیاس دو امر است‏یا این که شخص قیاس کننده در استدلال خود اشتباه مى‏نماید و یا این که تعمد داشته و سعى مى‏کند دیگران را دچار اشتباه سازد، بنابراین مباحث مغالطه، شامل دو قسم غلط و تغلیط مى‏گردد .
علاوه بر این، مغالطه در دو بخش انجام مى‏شود و به عبارت دیگر، تحقق غلط و یا تغلیط دیگران، یا به سبب وجود امرى است که در قیاس و استدلال مغالطى وجود دارد و یا به سبب امرى است که خارج از قیاس مغالطى مى‏باشد . (5)
مغالطات موجود در قیاس نیز یا مربوط به الفاظ به کار گرفته شده در آن مى‏باشد و یا راجع به الفاظ نیست . بنابراین، مغالطات مربوط به قیاس، مشتمل بر دو قسم: مغالطات لفظیه و مغالطات معنویه مى‏باشد، (6) در نتیجه انواع کلى مغالطات سه قسم است:
مغالطات لفظى، مغالطات معنوى و مغالطات بیرونى و خارجى (مغالطات عرضى).
پس از بیان اجمالى نکات فوق، به ذکر بعضى از مغالطات رایج در فرهنگ جارى کشور در عرصه مجلات و مطبوعات مى‏پردازیم .
1 - مغالطه حذف
این قسم از مغالطه مشتمل بر انواع مختلفى است، یکى از موارد آن، حذف مقدارى از کلام دیگران و نقل غیر مطلوب آن مى‏باشد . در مقام نقل کلام و سخن شخص دیگر، بدیهى است که نمى‏توان کل آن سخن و کلام (مانند کل یک سخنرانى و یا یک کتاب) را نقل نمود و لذا باید بخشى از کلام را نقل کرد که به صورت صریح و آشکار، مورد قبول و اعتقاد صاحب آن کلام باشد . اما گاهى یک شخص، به سبب انگیزه‏هاى مختلف در نقل قول دیگران، مقدارى از کلام را طورى حذف نموده که مقدار باقى مانده، مطلوب و مورد اعتقاد صاحب سخن و کلام نمى‏باشد و آن مقدار را به صورت ناقص بر اساس مطلوب و هدف خویش، نقل مى‏کند . در این حالت است که مغالطه حذف رخ مى‏دهد، چنین مغالطه‏اى در سطح مطبوعات بسیار فراوان یافت مى‏شود .
در موارد زیادى مشاهده مى‏شود که مقصود شخص از بیان مطلبى، امرى صحیح بوده و لکن تنظیم کننده محتواى اخبار در مطبوعات با حذف قسمتهایى از آن قول، آن را مطابق با انگیزه‏هاى خویش در سخن یا نوشته خود به صورت امرى غیر مطلوب، تنظیم و بیان مى‏نماید . به عنوان مثال، گاهى مطبوعات به صورت گسترده و به مدت چند ماه متوالى، شخصى را متهم مى‏کنند که دستور قتل کسى را صادر نموده است، پس از زمینه‏سازیهاى زیاد، با آن شخص مصاحبه مى‏کنند و او در پاسخ مى‏گوید: من دستور داده‏ام قتلى صورت نگیرد . این سخن کاملا مخالف تبلیغات مطبوعات در چندین ماه است، به همین جهت، قلم بدستان مطبوعاتى براى این که آن هدف دروغین و باطلشان از بین نرود، در مطبوعات خود، مغالطه حذف را انجام داده و چنین مى‏آورند: شخص متهم اعتراف نموده است، او گفته است که من دستور داده‏ام . . .
ملاحظه مى‏شود که با حذف بخشى از کلام، مراد گوینده کاملا دگرگون شده است .
پس از روشن شدن مقصود از مغالطه حذف، از میان موارد بسیار مختلف، به نمونه‏اى از آن اشاره مى‏کنیم:
آقاى سروش در مباحث پلورالیسم دینى، با ارتکاب چنین مغالطه‏اى، استدلال مى‏کند که چون امور عالم ناخالص است، ادیان نیز ناخالص بوده و به همین جهت این طور نیست که یک دین، کاملا و صد در صد حق بوده و ادیان دیگر باطل باشند، بلکه هر دینى بهره‏اى از حق دارد . و به همین دلیل، پلورالیسم دینى - یعنى حقانیت همه ادیان یا بهره‏اى از حق داشتن همه ادیان در ناحیه اختلافى خود - اثبات مى‏شود .
ایشان مى‏گوید:
«بر این مبنا مى‏توان افزود ناخالصى امور عالم را (و این مبناى هفتم براى پلورالیسم است) نکته قابل توجهى است که هیچ چیز خالصى در این جهان یافت نمى‏شود، خداى جهان هم بر این نکته انگشت تاکید نهاده است، آنجا که مى‏گوید: «انزل من السماء ماء فسالت او دیة بقدرها . . .» آبى که از آسمان فرو مى‏ریزد ناچار با گل و لاى آمیخته مى‏شود و کف بلندى بر آن مى‏نشیند . . . نه تشیع اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن (گرچه پیروان این دو طریقه در حق خود چنان رایى دارند) نه اشعریت‏حق مطلق است نه اعتزالیت . . . دنیا را هویتهاى ناخالص پر کرده‏اند و چنان نیست که یک سو حق صریح خالص نشسته باشد و سوى دیگر ناحق غلیظ ناخالص، وقتى بدین امر اذعان کنیم، هضم کثرت براى ما آسانتر و مطبوعتر مى‏شود .» (7)
این استدلال صحیح نیست; زیرا با قطع نظر از این که چگونه مى‏توان (بویژه بنابر مبناى آقاى سروش که بخشهاى عمده‏اى از دین را اعتبارى مى‏داند) از ناخالصى امور عالم به ناخالصى ادیان رسید؟ در این بیان، مغالطه حذف انجام شده است .
بسیار جاى تعجب و تاسف است که آقاى سروش صرفا براى توجیه یک نظریه، یک آیه از قرآن را به صورت منقطع و ناتمام ذکر مى‏نماید و از آن برداشتى مى‏کند که با صریح آیه در تعارض آشکار مى‏باشد، ایشان با حذف بخشى از آیه مورد نظر (که تصریح به خالص بودن امور عالم دارد) فقط قسمتى از آن را که با انگیزه و مطلوب او سازگار است، ذکر مى‏نماید و با چنین کارى مرتکب مغالطه حذف مى‏شود . براى روشن شدن مساله، آیه را به صورت کامل ذکر مى‏نماییم:
«انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا و مما یوقدون علیه فى النار ابتغاء حلیة او متاع زبد مثله کذلک یضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فى الارض کذلک یضرب الله الامثال‏» (8)
یعنى: خداوند از آسمان آبى فرستاد و از هر دره و رودخانه‏اى به اندازه آنها سیلابى جارى شد، سپس سیل بر روى خود، کفى حمل کرد و از آنچه در (کوره‏ها) براى به دست آوردن زینت آلات یا وسایل زندگى، آتش بر روى آن روشن مى‏کنند، نیز کفهایى مانند آن به وجود مى‏آید، خداوند، حق و باطل را چنین مثال مى‏زند، اما کفها به بیرون پرتاب مى‏شوند، ولى آنچه به مردم سود مى‏رساند (آب یا فلز خالص) در زمین مى‏ماند، خداوند این چنین مثال مى‏زند .
صریح آیه این است که گرچه آب سیل، در ابتدا ناخالصى داشته و با کف مخلوط است ولى آن کف، از بین مى‏رود و آب خالص که براى مردم مفید و خیر است، باقى مى‏ماند و قرآن مى‏فرماید این مثال براى روشن شدن حق و باطل است و معنایش این است که گرچه حق در ابتدا با باطل آمیخته است ولى باطل از بین مى‏رود و حق صریح آشکار شده و باقى مى‏ماند .
حال سؤال این است که آیا متن و صریح این آیه با بیان آقاى سروش که، (هیچ چیز خالص در این جهان یافت نمى‏شود، خداى جهان هم بر این نکته انگشت تایید نهاده است) . . . سازگار است؟ آیا در تعارض آشکار با او نیست؟ وقتى قرآن تصریح مى‏نماید: «فاما الزبد فیذهب جفاء» کف از بین خواهد رفت، و لذا آب خالص (حق خالص) باقى مى‏ماند، آیا مى‏توان گفت قرآن قائل است که امر خالص در این جهان یافت نمى‏شود؟ و از آنجا نتیجه گرفت که دین هم ناخالص است؟
علاوه بر این در موارد دیگر، خداى متعال در قرآن خبر از بطلان و زوال باطل مى‏دهد: «ان الباطل کان زهوقا» (9) همانا باطل، نابود شدنى است .
«بل نقذف بالحق على الباطل فیدمغه فاذا هو زاهق‏» (10) بلکه ما حق را بر سر باطل مى‏کوبیم تا آن را هلاک سازد، و این گونه باطل، محو و نابود مى‏شود .
نکته دیگر این است که اگر شما معتقدید حق خالص وجود نداشته و همیشه حق و باطل با هم مخلوط مى‏باشند آیا در همین ادعاى شما در پلورالیسم دینى که نه تشیع، اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن، نیز حق و باطل با هم آمیخته و مخلوط مى‏باشند؟ آیا این ادعا صحیح است و باطل؟ و یا این که این ادعا نه کاملا صحیح است و نه کاملا باطل، بلکه مخلوطى از حق و باطل مى‏باشد؟
2 - مغالطه تکوینى
یکى از انواع مغالطات، مغالطه تکوینى (11) است .
مقصود از این نوع مغالطه این است که: شخص در مقام بررسى یک ادعا، به جاى این که به صحت و بطلان آن به صورت منطقى بپردازد، به سراغ منشا و سبب آن رفته و با تخریب و منفى شمردن سبب و منشا آن ادعا، در صدد بطلان آن برمى آید .
روشن است که چنین برخوردى، علمى و منطقى نیست; زیرا هیچ گاه منشا یک تئورى، دلیل صحت‏یا بطلان آن تئورى نمى‏باشد و به عنوان مثال صرف این که منشا اعتقاد به یک تئورى، تقلید از دانشمندان باشد، مستلزم درستى یا بطلان آن تئورى نخواهد بود، بلکه باید کاملا توجه داشت که درستى یا بطلان یک نظریه، صرفا تابع ادله و استدلالهایى است که در اثبات (12) آن نظریه بکار رفته است; یعنى اگر استدلالهاى بیان شده براى اثبات یک نظریه، صحیح باشد، آن نظریه صحیح است و اگر استدلالهاى بیان شده، باطل باشد، آن نظریه باطل است و در این داورى و بررسى، منشا حصول و پدید آمدن یک نظریه، دخالتى در صحت و بطلان آن ندارد و از این رو، شخص نقل کننده، در مقام نقد یک نظریه، به لحاظ منطقى، صرفا باید اشکال یا اشکالات مقدمات استدلال بکار رفته در اثبات یک تئورى را نشان دهد نه این که با توسل به سبب و منشا اعتقاد به یک تئورى، در صدد ابطال آن برآید .
متاسفانه این نوع مغالطه نیز در سطح وسیعى در مجامع فرهنگى، انجام مى‏شود . به عنوان مثال، براى رد و طرد افراد مذهبى، به جاى این که به صورت منطقى و با استدلال و برهان، اعتقادات و دیندارى آنها را نقد کنند، با ارتکاب مغالطه تکوینى، به سراغ منشا اعتقادات افراد دیندار رفته و مى‏گویند:
چون دیندارى شما تقلیدى است و شما اعتقادات خود را از پدر و مادرتان اخذ نموده‏اید، پس اعتقادات شما بى‏ارزش و باطل است! !
بدیهى است که چنین بیانى، غیر منطقى و باطل است; زیرا بر فرض این که کسى معتقد است «خدا موجود است و یا معاد موجود است .» و این اعتقادش را نیز از پدر و مادر خود گرفته و از آنها تقلید نموده باشد، چنین شیوه‏اى دلیل بر بطلان اعتقاد به وجود خدا یا معاد نیست; یعنى صرف این که کسى از روى تقلید مى‏گوید «خدا موجود است‏» دلیل بر این نیست که این گزاره باطل است .
در واقع، ارتکاب چنین مغالطه‏اى ناشى از رویکرد تکوینى به معرفتها و اعتقادات است . رویکرد تکوینى به مفاهیم و معرفتهاى بشرى، بر آن است که معرفتها و مفاهیم ذهنى بشر، تابع منشا پیدایش و انتزاعشان مى‏باشند و از این رو، اگر منشا تکون و پیدایش یک معرفت، امورى مانند تقلید باشد، آن اندیشه باطل است، در حالى که چنین رویکرد و ادعایى غیر منطقى و غیر قابل قبول است; زیرا در مورد مفاهیم و معرفتهاى بشرى باید دو مقام مهم را از هم ممتاز و جدا نمود:
1 - مقام گردآورى و کشف معرفت . (13)
2 - مقام حکایتگرى و داورى معرفت . (14)
این که منشا تکون و پیدایى یک معرفت، فلان امر خاص است، ربطى به مقام حکایتگرى و درستى یا بطلان آن معرفت ندارد و در حقیقت، خلط میان این دو مقام، سبب مغالطه تکوینى مى‏گردد .
روشن است که مساله مهم و قابل توجه در مورد معرفتها و اعتقادات، واقع نمونى و درستى و بطلان آن است و این حقیقت، به هیچ وجه تابع مقام گردآورى و چگونگى شکل گرفتن معرفتها نمى‏باشد، بلکه صرفا براهین و استدلالهایى است که براى اثبات یک نظریه یا ابطال آن اقامه مى‏شود . در مورد علوم تجربى نیز همین امر صادق است . از این رو، یکى از مباحث مهم در فلسفه علم این است که تئورى تجربى داراى چه ویژگیهایى است؟ به عبارت دیگر، براى این که یک تئورى داخل در علوم تجربى گردد و تئورى تجربى به حساب آید، باید چه امتیازات و ویژگیهایى داشته باشد؟
در زمانى نه چندان دور در سابق، عده‏اى قائل بودند که تئورى تجربى، آن تئورى‏اى است که از راه تجربه به دست آید; یعنى اگر یک تئورى با مشاهده و تجربه کسب شده باشد، تئورى تجربى است ولى اگر به عنوان مثال از طریق عقل بدست آمده باشد، تئورى فلسفى است . لکن نظریه فوق با مشکلات زیادى مواجه گردید، به عنوان مثال برخى از تئوریهایى که در علوم تجربى وجود دارند مانند تئورى بقاى انرژى، با تجربه و مشاهده به دست نیامده است; زیرا هیچ گاه انرژى، قابل حس و مشاهده نیست، همچنین مولکول و اتمها مانند الکترون، پروتون، نوترون و کوارک قابل حس و مشاهده نمى‏باشند . به همین جهت فلاسفه علم در مورد معیار و ملاک تمیز و تفکیک میان تئوریهاى تجربى از غیر آن، معتقدند باید میان مقام گردآورى تئوریهاى تجربى و مقام داورى آنها امتیاز قائل شد . به سخن دیگر، تئورى تجربى، آن تئورى‏اى نیست که از تجربه به دست آمده باشد (مقام گردآورى)، بلکه تئورى تجربى، آن تئورى‏اى است که با تجربه، داورى و ارزیابى مى‏شود (مقام داورى).
در تایید نکته فوق، آقاى سروش مى‏گوید:
«در هر یک از شاخه‏هاى معلومات بشرى دو مقام وجود دارد: 1 - مقام گردآورى 2 - مقام داورى، مقام گردآورى مقام به دست آوردن مواد خام است و مقام داورى، مقام داورى کردن براى مواد خام است . در مقام گردآورى، مواد خام جمع‏آورى یا کشف مى‏شود، مراد از کشف در اینجا، کشف یک امر صحیح نیست، بلکه ممکن است هم چیزهایى صحیح و هم غلط کشف و جمع‏آورى شود . گردآورى اعم است از گردآورى مواد فاسد و سالم، آنگاه در مقام داورى یا به اصطلاح در مقام تصویب، به جدا سازى صالح از فاسد مبادرت مى‏شود . بسیارى از اوقات این دو به هم آمیخته است و باید آنها را از یکدیگر جدا کرد، هر شاخه‏اى از دانش با این دو مقام مشخص مى‏شود . اکنون باید افزود که در حقیقت، شیوه گردآورى چندان مهم نیست و آنچه که در هر دانشى اهمیت دارد، شیوه داورى است و اساسا مراد از روش علمى، همان روش داورى است . روش علمى به روش گردآورى اطلاق نمى‏شود و این نکته‏اى بسیار اساسى است که باید مورد توجه قرار گیرد، عموما از علم و روش علمى، روش گردآورى فهمیده مى‏شود، مثلا وقتى مى‏گویند فلان قضیه علمى است، منظورشان این است که به راه حس، کشف شده است و وقتى مى‏گویند قضیه‏اى فلسفى است، مرادشان این است‏به راه عقل کشف شده است، تقسیم علوم به عقلى و نقلى در گذشته تا حدودى موهم همین معنا و مسبوق بدان است; یعنى گویى چیزهایى که از راه نقل به دست مى‏آید، راه به دست آوردنشان آنها را در یک شاخه مى‏گنجاند و چیزهایى که از راه عقل به دست مى‏آید، در شاخه دیگرى . یا در تقسیم دیگر، اگر روش کسب علم، حس بود، علم تجربى است و اگر غیر حس بود علم دیگر . به همین دلیل در مورد علوم تجربى، حتى بعضى از دانشمندان بزرگ نیز این خطا را کرده‏اند، بسیارى از پوزیتویستها در باب جایگاه فرضیه‏ها در علم دچار مشکل بودند; زیرا فرضیه‏هاى علمى به دلیل داشتن تصورات غیر محسوسه، قضیه‏هایى نیستند که از طریق حس به دست آمده باشند، تمام فرضیه‏هایى که داراى ترمهایى تئوریک هستند از راه حس گرفته نشده است، ولى در عین حال یک تئورى علمى است، لذا این مطلب، اندک اندک جا افتاد که نظریه و قانون علمى آن نیست که به روش علمى و حسى کسب شده باشد، بلکه آن است که به روش علمى بتوان در باره آن داورى کرد; یعنى ما همیشه پس از جمع‏آورى مواد خام، روى آنها داورى مى‏کنیم و در باره روش جمع‏آورى سخت‏گیرى نمى‏کنیم . مى‏توان براى به دست آوردن نظریات علمى از هر طریق ممکن اقدام کرد، نظریه از هر طریق ممکن به دام بیفتد، قابل استفاده است، منشا آن خواب، استخاره، تخیل، خرافات و اساطیر گذشتگان و . . . ممکن است‏باشد، چنانچه در موارد بسیارى چنین بوده است، اینها همه دامهاى بسیار نیکو و سودمندى براى به چنگ انداختن و شکار کردن تئوریها و قوانین علمى است .» (15)
بنابراین با عنایت‏به نکته فوق، کاملا روشن مى‏شود که در بررسى صحت و بطلان یک اعتقاد نباید به سراغ منشا پیدایش آن فت‏بلکه فقط اگر ادله اقامه شده بر یک اعتقاد، باطل باشد، آن اعتقاد باطل، و گرنه آن اعتقاد صحیح مى‏باشد . به همین جهت، ادعاى این که اعتقاد به قضیه «خدا موجود است‏» چون از روى تقلید است، بى‏ارزش و باطل مى‏باشد، ادعایى غیر منطقى و مردود است; زیرا تقلید کردن از یک شخص، مربوط به مقام گردآورى و صیادى است و به سخن دیگر، ناظر بر این امر است که شخص اعتقاد خود را از کجا به دست آورده و روشن است که تقلید کردن (یعنى مقام گردآورى) هیچ‏گاه دلیل بر بطلان یک تئورى و اعتقاد نمى‏باشد و در حقیقت‏حکم مقام گردآورى غیر از حکم مقام داورى است و خلط میان این دو مقام موجب تحقق مغالطه تکوینى است .(مغالطه تکوینى; یعنى با توجه به سرچشمه و منشا پیدایش یک اعتقاد و معرفت، حکم صحت و بطلان آن را روشن نماییم و به عبارت دیگر با عنایت‏به مقام گردآورى، حکم مقام داورى را روشن نماییم). به عنوان مثال، اگر حسن - که یکسال و نیم داشته و فقط قدرت حرف زدن دارد - در کنار على که برادر اوست و دانش‏آموز کلاس سوم دبستان است نشسته باشد و على مشغول حفظ کردن جدول ضرب بوده و براى حفظ کردن آن سعى مى‏کند که هر عملیات ضرب را چند مرتبه تکرار نماید و مثلا ده بار با صداى بلند مى‏گوید 25=5×5، پس از تکرار زیاد، حسن نیز از روى تقلید از برادرش على مى‏گوید: 25=5×5، حال آیا مى‏توان گفت که قضیه 25=5×5 که حسن مى‏گوید باطل است چون او بر اساس تقلید چنین حرفى را مى‏زند؟ ! و باید گفت 27=5×5؟ ! ! . البته این نکته را قبول داریم که اگر دیندارى از روى تحقیق باشد از بعضى جهات بهتر است، ولى تفاوت آشکارى است میان این که ما مدعى شویم دیندارى بر اساس تحقیق از بعضى جهات بهتر از دیندارى از روى تقلید است و میان این که بگوییم دیندارى از روى تقلید از اساس باطل است .
3 - مغالطه سنت‏گریزى
نوع دیگرى از مغالطات، مغالطه «سنت‏گریزى‏» است; یعنى عده‏اى به جاى این که بر بطلان یک اعتقاد و ادعا، استدلال اقامه نمایند، قدیمى بودن آن را دلیل بر بطلان آن مى‏گیرند . در حالى که مقتضاى تفکر عقلى و منطقى این است که براى داورى در مورد هر ادعایى به محتواى آن مدعا و براهین آن توجه کنیم، نه به قدیمى یا جدیدى بودن آن . بنابراین براى نشان دادن خطاى یک اندیشه و مدعا باید با استدلال سخن گفت و نمى‏توان صرفا به خاطر قدمت اندیشه‏اى، آن را نادرست‏خواند و به عبارت دیگر، هیچ گاه عمر یک تئورى دلیل بر درستى و یا بطلان آن نمى‏باشد، بلکه اگر ادعایى مستند به استدلال صحیح باشد آن ادعا، صحیح و منطقا مورد قبول است، هرچند داراى عمر طولانى باشد و اگر ادعایى مستند به استدلال غیر صحیح باشد، آن ادعا باطل است هرچند که ادعاى جدیدى باشد .
راستى آیا مى‏توان ادعا نمود که 4=2+2 غلط است چون چندین هزار سال قبل کشف شده است؟ ! (16)
آیا مى‏توان ادعا نمود، اعتقاد به این که انسان در وقت گرسنگى نیاز به غذا دارد و در وقت تشنگى نیاز به آب دارد، باطل است؟ چون انسان در ابتداى پیدایش خود در روى زمین در هزاران سال قبل، همین اعتقاد را داشته است و از این جهت، این اعتقاد قدیمى شده؟ !
بنابراین، هیچ گاه عمر یک تئورى دلیل بر درستى و یا بطلان آن نمى‏باشد .
با عنایت‏به نکته فوق ادعاى زیر باطل است:
قوانین جزایى اسلام، 1400 سال پیش ارائه شد و نباید انتظار داشت که این قوانین بتوانند به مشکلات حقوقى جوامع امروزى پاسخ دهند و لذا چون قدیمى است‏بى‏ارزش است . (17)
ملاحظه مى‏شود که سخنان فوق، گرفتار مغالطه سنت‏گریزى‏است; زیرا صرف این که قوانین اسلام در هزار و چهار صد سال پیش ارائه شده، دلیل بر بطلان آن نیست .
4 - مغالطه تجددطلبى
روحیه تنوع‏طلبى در انسان موجب مى‏شود که او همیشه به دنبال ابزار و وسایل جدید برود . پس از این که انسان لباسى را خرید و مدتى آن را پوشید، از استفاده آن دلزده مى‏شود و به دنبال خریدن لباس نو مى‏رود . شخصى که از سرمایه کافى مالى برخوردار است‏با انگیزه زیاد به دنبال یک ماشین خوب مى‏رود و آن را تهیه مى‏نماید، لکن پس از مدتى از سوار شدن در این ماشین خسته شده و به دنبال ماشین بهتر و جدیدتر است . این حالت در همه انسانها - کم و بیش - وجود دارد .
ولى مغالطه وقتى روى مى‏دهد که انسانى این حالت را در صحنه اندیشه‏ها و تفکرات نیز سرایت داده و پس از مدتى که معتقد به اندیشه‏اى مى‏گردد، از آن اعتقاد خسته شده و به دنبال اعتقاد جدید مى‏رود، بدون تامل و دقت در این که آیا اندیشه جدید درست است‏یا نه؟ به چه دلیلى باید از اندیشه سابق دست‏برداشت و به دنبال اندیشه نو و به اصطلاح مدرن رفت؟
اگر اندیشه قدیمى درست‏بوده و اندیشه جدید، باطل باشد آیا منطقى است که انسان از اندیشه درست دست‏شسته و به دنبال اندیشه باطل - فقط به خاطر این که امر جدیدى است - برود؟ آیا جدید بودن یک اندیشه دلیل بر درستى آن است و قدیمى بودن دلیل بر بطلان؟ بدیهى است که ادعاى فوق مستند به هیچ برهان عقلى و منطقى نمى‏باشد، و همان طورى که در مغالطه سنت‏گریزى بیان گردید، صحت و بطلان یک اعتقاد و اندیشه، تابع استدلالى است که بر آن اندیشه اقامه مى‏شود، اگر آن استدلال صحیح باشد، آن اعتقاد نیز، صحیح مى‏باشد چه این که، این اعتقاد، قدیمى باشد و چه جدید، و اگر آن استدلال، باطل باشد، آن اعتقاد هم باطل است و هیچ‏گاه عمر زیاد داشتن یا عمر کم داشتن و تازه متولد شدن یک اندیشه دلیل بر درستى و بطلان آن نمى‏باشد .
اگر توجهى به فرهنگ حاضر دنیاى غرب داشته باشیم، در مى‏یابیم که تحول سریع و فراگیر فرهنگ غرب، دنیاى نوین را از اعصار سابق تمدن غرب به صورت چشمگیرى ممتاز ساخته است، این تحول فراگیر که به دنبال خویش تکنولوژى و صنایع مختلفى را به همراه آورده است، سبب شد که بهره‏ورى انسان دنیاى مغرب زمین از جهان مادى راحت‏تر و گسترده‏تر شود . قرار گرفتن دنیاى مادى در مرکز توجه تمدن غربى و به دنبال آن، سعى و تلاش همه جانبه براى تسلط بر طبیعت، موجب شد که انسان غربى ابزار و تکنولوژى بسیار قوى و دقیقى را پدید آورد و در این مسیر چنان قرین توفیق گشت که عصر مدرن را به صورت کامل از اعصار سابق جدا نموده است . این تحولات فراگیر و پیشرفتها، مبتنى بر مبانى و جهان‏بینى خاصى است که دنیاى نوین و مدرن را پدید آورده است، و وقتى که به مؤلفه‏هاى بنیادى این جهان‏بینى دنیاى نوین توجه شود، به دست مى‏آید که بخشى از این مبانى داراى سابقه چندین هزار ساله است .
براى روشن شدن مدعاى فوق به چند نمونه از آن اشاره مى‏کنیم:
1 - دنیاى نوین، انسانگرا است . در حقیقت انسانگرایى (18) یکى از مبانى مهم جهان‏بینى مدرن است و مقصود از آن این است که خدمت‏به انسان، نخستین و یگانه هدف است و به عبارت دیگر، در دنیاى جدید، انسان به جاى خداوند نشانده مى‏شود و بر آن است که همه چیز و همه کارها باید در خدمت او باشد . (19)
اما این اعتقاد که انسان محور و مقیاس همه عالم بوده و همه حقایق و ارزشها تابع اوست، ریشه در سالهاى بسیار دور - در حدود دو هزار و پانصد سال قبل - دارد . سوفسطاییان با توجه به اعتقاد به شکاکیت، به صورت طبیعى به هیچ اصل و مبناى معرفتى به عنوان معیار سنجش درستى و بطلان معتقد نبودند و فقط انسان را محور همه حقایق مى‏دانستند . خامه تاریخى تفکر فلسفى غرب، انسان محورى که متفکرین سوفسطایى به صورت جدى مطرح نموده‏اند را از یاد نبرده است، این جمله پرتوگوراس مشهور است که:
انسان مقیاس همه چیز است . (20)
جهان‏بینى مدرن نیز پس از دو هزار و پانصد سال، با یک برگشت‏به عقب، ایده انسان‏محورى سوفسطاییان را با تغییراتى پذیرفته است . در دنیاى نوین، متفکرین غربى با اعتقاد به اومانیسم، آن را روح تمام تفکرات فلسفى، اجتماعى، اخلاقى، تربیتى و سیاسى نوین مى‏دانند .
2 - دنیاى مدرن، به لحاظ معرفتى، مشاهده‏گرا، آزمایشگرا و تجربه‏گرا است، به عبارت دیگر یگانه راه وصول به معرفت‏حقیقى را مشاهده، آزمایش و تجربه حسى ظاهرى مى‏داند . (21) از طرف دیگر، به عقل ابزارى، جزئى و استدلالگر قائل است و یگانه شانى که براى این عقل قبول دارد این است که گزاره‏هاى حاصل مشاهده، آزمایش و تجربه حسى ظاهرى را در قالب استدلالهاى منطقى بریزد و نتایج جدیدى ارائه نماید .
نتیجه طبیعى دو نکته فوق این است که دنیاى مدرن از جهت وجود شناختى، مادیگرا است; یعنى به عوالمى غیر از عالم ماده و مادیات قائل نیست; زیرا با باور به مبناى معرفت‏شناختى فوق، به تدریج‏به این باور - به صورت روانى - منتقل شده است که آنچه قابل مشاهده، آزمایش و تجربه است‏با «واقعیت‏» و «موجود» یکسان و معادل گرفته مى‏شود و لازمه این معادله این است که آنچه قابل مشاهده، آزمایش و تجربه نیست، موجود هم نمى‏باشد، و به همین جهت، دنیاى مدرن در مساله وجود خداوند، موضع نفى و یا حداقل تردید و لاادریگرى دارد . (22)
در اینجا جالب است‏به ادعاى یک فضانورد که معتقد به مبانى فوق از جهان‏بینى مدرن بوده است‏به نقل از نویسندگان آمریکایى توجه کنیم:
در سال 1961 یورى گاگارى با یک فضاپیما زمین را دور زد و اعلام کرد که خدا وجود ندارد; زیرا وى خداوند را از پنجره کوچک فضاپیمایش ندیده بود . (23)
اما اعتقاد فوق، سابقه چندین هزار ساله دارد، در حقیقت، منطق حسى که فقط محسوسات را قبول داشته و امور غیر محسوس را نفى مى‏کند منطقى است که فرعون نیز براى نفى خداوند در مقابل حضرت موسى‏علیه السلام بکار گرفته است، وقتى که پس از مدتها موسى‏علیه السلام خداوند یکتا و نیز پیامبرى خود را مطرح مى‏کند، فرعون بر اساس منطق حس باورى خودش به هامان (یکى از نیروهاى تحت فرمانش) دستور مى‏دهد که بنایى بلند بسازد تا فرعون از آن، به سوى آسمانها بالا رفته و ببیند که ادعاى موسى در مورد وجود خداوند صحیح است‏یا نه! !
قرآن کریم این قضیه را به صورت زیبایى مطرح مى‏کند و از زبان فرعون مى‏گوید:
«و قال فرعون یا هامان ابن لى صرحا لعلى ابلغ الاسباب، اسباب السماوات فاطلع الى اله موسى و انى لاظنه کاذبا و کذلک زین لفرعون سوء عمله و صد عن السبیل و ما کید فرعون الا فى تباب‏» (24)
فرعون گفت: اى هامان براى من بناى مرتفعى بساز، شاید به وسایلى دست‏یابم، وسایل (صعود به) آسمانها تا از خداى موسى آگاه شوم، هرچند گمان مى‏کنم او دروغگو باشد . اینچنین اعمال بد فرعون در نظرش آراسته جلوه کرد و از راه حق بازداشته شد و توطئه فرعون جز به نابودى نمى‏انجامد .
3 - دنیاى مدرن در زمینه ارزشهاى اخلاقى نیز قائل است که معیار ارزشهاى اخلاقى و این که کدام فعل خوب است و کدام فعل بد، تمایلات و خواسته‏هاى انسان مى‏باشد، به طورى که هر فعلى را انسان بخواهد خوب و از هر فعلى متنفر بوده و آن را نخواهد بد است . این کلام از بنتام معروف است که:
«خوب یعنى خواستنى و بد یعنى نخواستنى .» (25)
و به همین جهت است که در جوامع مدرن و به اصطلاح پیشرفته، شنیع‏ترین عمل - مانند همجنس بازى - مورد قبول واقع شده و آن را مرتکب مى‏شوند . طبیعى است که عمل زشت همجنس بازى بر اساس معیار بیان شده یک عمل خوب مى‏باشد چون افراد مدرن و انسانهاى پیشرفته آن را خواسته‏اند، و بر اساس معیار فوق، هر عملى را که فرد یا افراد بخواهند خوب است . اگر دقت نماییم عمل قبیح همجنس بازى که انسانهاى پیشرفته و مدرن آن را پذیرفته‏اند، سابقه‏اى چندین هزار ساله در تاریخ بشرى دارد . قرآن کریم این عمل را به قوم حضرت لوط‏علیه السلام نسبت مى‏دهد و مى‏فرماید:
«و لوطا اذ قال لقومه انکم لتاتون الفاحشة ما سبقکم بها من احد من العالمین ائنکم لتاتون الرجال و تقطعون السبیل و تاتون فى نادیکم المنکر فما کان جواب قومه الا ان قالوا ائتنا بعذاب الله ان کنت من الصادقین .» (26)
یعنى: و لوط را فرستادیم هنگامى که به قوم خود گفت: شما عمل بسیار زشتى انجام مى‏دهید که هیچ یک از مردم جهان پیش از شما آن را انجام نداده است . آیا شما به سراغ مردان مى‏روید و راه را قطع مى‏کنید و در مجلستان اعمال ناپسند انجام مى‏دهید؟ اما پاسخ قومش جز این نبود که گفتند: اگر راست مى‏گویى عذاب الهى را براى ما بیاور .
حال پرسش اصلى ما این است که چگونه دنیاى متجدد و مدرن، اعتقاد به انسانگرایى، حس‏گرایى و ارتکاب عمل همجنس بازى را که مربوط به هزاران سال قبل است، تجددگرایى مى‏نامد؟ اگر اعتقاد به باورهاى دینى و اسلامى صحیح نیست چون اسلام مربوط به 1400 سال پیش است‏باید مبانى مدرنیته که متعلق به دوران قبل از اسلام است‏به طریق اولى باطل باشد . ولى نه تنها اندیشمندان غربى آن را باطل نمى‏دانند بلکه جاى تعجب این است که آنها را مدرن و جدید نیز مى‏خوانند .
بنابراین، صرف این که یک عملى، نام تجدد و نوین بودن را به همراه دارد دلیل بر درستى آن نیست .
5 - مغالطه وجودى
گاهى شخص به جاى استدلال بر درستى یک شى‏ء، به موجود بودن و واقعیت داشتن آن شى‏ء متوسل مى‏شود و مدعى مى‏گردد که چون فلان شى‏ء واقعیت دارد، پس باید آن را پذیرفت .
این مغالطه از این امر ناشى مى‏شود که شخص، موجود بودن یک شى‏ء را دلیل بر اعتبار و درستى آن تلقى مى‏نماید، در حالى که چنین ادعایى باطل است; زیرا صرف این که امرى موجود است، مستلزم درستى و ارزشمندى آن نیست .
در طول تاریخ، در مقابل مصلحان مانند انبیا و ائمه هدى‏علیهم السلام نمرودها و یزیدها بوده‏اند ولى نمى‏توان آنها را - فقط به دلیل این که در خارج موجود بوده‏اند - انسانهاى درستکارى دانست . بنابراین، موجودیت و واقعیت‏دار بودن یک شى‏ء دلیل بر درستى و صحت آن نیست .
یکى از موارد آشکار این مغالطه، در بحث تعدد قرائتها از دین، مطرح مى‏شود . (27)
گاهى براى صحت و درستى قرائتهاى مختلف از دین، گفته مى‏شود که چون فهمهاى انسانها از دین مختلف است و به سخن دیگر فهمهاى مختلفى از دین وجود دارد، پس همه فهمها، معتبر و صحیح مى‏باشند . روشن است که چنین کلامى، جز مغالطه بیش نیست; زیرا نمى‏توان ادعا نمود که چون فهمها و قرائتها از دین مختلف است و به عبارت دیگر، چون فهمهاى مختلف از دین وجود دارد، پس نتیجه گرفته مى‏شود که همه فهمها، صحیح و معتبر هستند; زیرا از وجود یک شى‏ء نمى‏توان به اعتبار و درستى آن شى‏ء رسید .
براى روشن شدن حقیقت مساله در بحث تعدد قرائتها و پرهیز از مغالطه وجودى، باید میان دو مساله تفکیک نمود:
الف) مساله کثرت و تعدد قرائتها از دین
در این مساله، بحث در این است که آیا فهمهاى همه انسانها از دین، واحد است و یا این که متفاوت و مختلف است؟ به سخن دیگر آیا ضرورتا تمام فهمها و قرائتها واحد بوده و کاملا فهم هر شخص با فهم دیگرى برابر و متحد است و یا این که فهمهاى افراد مختلف از دین، مختلف و متفاوت است؟
ب) حقانیت و اعتبار قرائتهاى مختلف و متکثر
اگر در مساله اول، قائل شدیم که فهمهاى افراد مختلف از دین، متفاوت و مختلف است، نوبت‏به این بحث مى‏رسد که آیا تمام این فهمهاى مختلف، صحیح و معتبر مى‏باشند، یا این که صرفا یک فهم و قرائت، صحیح و معتبر است؟
توجه به این نکته ضرورى است که محل بحث میان مدافعین تئورى تعدد قرائتها و منکرین آن، در مساله اول نیست‏بلکه بحث در مساله دوم مى‏باشد; زیرا مساله اول یعنى این امر که فهمهاى انسانها از دین مختلف است، فتاواى مجتهدین با هم اختلاف دارد، تفاسیر مفسرین از قرآن متفاوت است و خلاصه این که تفسیر فیلسوفان از خداوند، غیر از تفسیر و قرائت عرفا و این دو نیز غیر از فهم فقها از خداى متعال مى‏باشد، امرى بدیهى و غیر قابل انکار است .
هیچ کس مدعى آن نگردیده است که فهم همه انسانها از دین، واحد است و اصلا مگر مى‏توان اختلاف میان بشریت که یک امر تکوینى است را مورد انکار قرار داد، بلکه در واقع سخن در این است که پس از پذیرش اختلاف میان انسانها در فهم و معرفت از دین، آیا تمام این فهمها صحیح و معتبر مى‏باشند یا فقط یک فهم، معتبر و درست است؟ به سخن دیگر، بحث در اصل تعدد و اختلاف قرائتها نیست‏بلکه سخن در حقانیت و اعتبار قرائتهاى مختلف است .
این که در دفاع از نظریه تعدد قرائتها، اختلاف مفسرین و فقها در فهم دین دلیل بر درستى این تئورى دانسته شود، در واقع مرتکب شدن مغالطه وجودى است; زیرا همان طورى که بیان گردید اولا در مساله تعدد قرائتها، بحث در اصل کثرت قرائتها از دین نیست‏بلکه سخن در این است که به عنوان مثال در صورت اختلاف میان تفسیر علامه طباطبایى از آیه‏اى از قرآن و تفسیر فخر رازى، آیا هر دو فهم مختلف صحیح است و یا این که فقط یک فهم صحیح مى‏باشد؟ و روشن است که پاسخ سؤال فوق این نیست که بگوییم بیان علامه طباطبایى و فخر رازى در تفسیر قرآن، مختلف است (یعنى فقط به اصل کثرت فهم استناد نماییم) و ثانیا نمى‏توان گفت که چون قرائت آن دو مفسر از قرآن، مختلف است پس هر دو فهم، صحیح و حق و معتبر مى‏باشند; زیرا از وجود هیچ شى‏ءاى نمى‏توان به حقانیت آن پى برد . به سخن دیگر، درستى و بطلان نظریه و فهم، تابع برهان و استدلال است و بس، و وجود داشتن یا وجود نداشتن یک امر، ربطى به صحت و بطلان آن ندارد .
صرف این که بطلمیوس بیان داشته است زمین مرکز عالم است و کوپرنیک آن نظریه را رد نموده است، (28) و معتقد شده که خورشید مرکز عالم است و سپس فیزیک جدید هر دو نظریه را رد نموده و مرکزیت هیچ نقطه‏اى را براى عالم نپذیرفته است، آیا چون میان این سه نظریه اختلاف وجود دارد، پس همه این نظریات درست و حق مى‏باشند؟
آیا صرف این که عده‏اى قائلند خدا موجود نیست و عده‏اى دیگر نیز قائلند خدا موجود است، چون میان این دو نظریه، اختلاف است، پس هر دو نظریه صحیح مى‏باشند؟
روشن است که چنین ادعایى مغالطه بوده و خالى از حقیقت است .
6 - مغالطه عنوان ناصحیح
این مغالطه در جایى است که کسى ادعایى نماید و براى جلوگیرى از اعتراض دیگران، صفت‏یا عنوان مذمومى را به مخالفان آن نسبت دهد، به طورى که اگر کسى بخواهد اعتراض کند گویا خود را مصداقى از مصادیق آن صفت مذموم دانسته است . این کار از آن جهت مغالطه است که به جاى ارائه دلیل براى اثبات حرف خود، به تحقیر مخالفان تمسک شده است . به عنوان مثال گفته مى‏شود:
- همه خانمها و دخترانى که از چادر مشکى استفاده مى‏کنند انسانهاى افسرده‏اى هستند .
- انسانهاى خشن و متعصب و جاهلى هستند که هنوز بر اصول دینى تاکید ورزیده و در صدد اجراى آن در جامعه مى‏باشند .
- همه افراد، غیر از کسانى که امل و متحجر و بددل و عقده‏اى هستند با ارتباط آزاد دختر و پسر در سطح جامعه موافق هستند .
در حقیقت در تمام این موارد شخص به جاى استدلال، براى حذف رقیب از صحنه، از عناوین منفى استفاده مى‏نماید و البته در این موارد نباید از این عناوین هراس داشت‏بلکه وجه مغالطه بودن این ادعاها را به گوینده گوشزد نمود و از او نسبت‏به ادعایش استدلال خواست .
7 - مغالطه سیاه و سفید
تقسیم‏بندیهایى که در مورد اشیاى گوناگون انجام مى‏شود از یک جهت دو قسم است:
الف) تقسیم دوگانه:
گاهى تقسیم یک شى‏ء طورى انجام مى‏شود که فقط دو قسم از آن قابل تصور است و فرض قسم سوم محال است، به عنوان مثال گفته مى‏شود: یک شى‏ء یا موجود است و یا معدوم، و یا گفته مى‏شود یک جسم یا رنگ‏دار است و یا بى‏رنگ . روشن است که در این دو مثال، فرض قسم سوم امکان ندارد . و بدین جهت اگر نسبت‏به شى‏ءاى اثبات نمودیم که موجود نیست‏به طور طبیعى بدست مى‏آید که پس معدوم است و یا اگر ثابت نمودیم که جسمى رنگ‏دار است‏به دست مى‏آید که آن جسم بى‏رنگ نیست .
ب) تقسیم چندگانه
نوع دیگر تقسیم آن است که گرچه ما در ابتدا دو قسم از یک شى‏ء را بیان داشته‏ایم، ولى فرض قسم سوم و نیز اقسام دیگر ممکن مى‏باشد . به عنوان مثال گفته مى‏شود انسان یا سفید پوست است و یا سیاه پوست، و یک جسم یا قرمز است و یا آبى . روشن است که در دو مورد بیان شده فرض اقسام دیگر ممکن است; یعنى مى‏توان انسانى را یافت که نه سفید پوست‏باشد و نه سیاه پوست‏بلکه سرخ پوست‏باشد، و یا جسمى را یافت که نه قرمز باشد و نه آبى بلکه سبز باشد .
مغالطه سیاه و سفید وقتى رخ مى‏دهد که شخص، تقسیم نوع دوم (تقسیم چندگانه) را مانند تقسیم نوع اول (تقسیم دوگانه) تلقى نماید و فرض قسم سوم را نسبت‏به آن محال بداند; یعنى امرى که فرض قسم سوم در آن قابل تصور است، آن را غیر قابل تصور تلقى نماید .
این مغالطه در مباحث‏سیاسى، رخ مى‏دهد . معمولا، بنا بر اهدافى تقسیم دوگانه‏اى انجام شده و گرایشهاى سیاسى به دو قسم چپ و راست تقسیم مى‏شود و طورى وانمود مى‏شود که غیر از این دو قسم، هیچ گرایش دیگرى قابل تصور نبوده و همه گرایشهاى کوچک و بزرگ در زیر مجموعه یکى از دو گرایش سیاسى جارى در کشور، جاى مى‏گیرند . از این رو، انسان سیاسى یا باید راستى باشد و یا چپ‏گرا . در حالى که مغالطه بودن این ادعا واضح است، چه استدلالى وجود دارد که گرایشهاى سیاسى انسان منحصر به این دو قسم مى‏باشد؟ آیا انسان نمى‏تواند نسبت‏به هر دو قسم، انتقاد جدى داشته و نیز خوبیهاى هر دو قسم را قبول داشته باشد؟ به عبارت دیگر، داخل در هیچ جناح نشده و نقاط ضعف هر یک را نفى و نقاط قوت آنها را اخذ نماید؟
بنابراین، فرض قسم دیگرى غیر از چپ و راست، میسر است و این طور نیست که انسان یا باید راستى باشد و یا چپى . البته روشن است که این کار براى مطرح کنندگان این نوع مغالطه مى‏تواند فواید مهمى داشته باشد; زیرا پس از مدتى که چهره یک جناح سیاسى را (راست‏یا چپ) در جامعه تخریب کرده‏اند، از این پس براى حذف مخالفان و رقیبان خود به راحتى مى‏توانند عمل نمایند; زیرا همین که مخالفان آنها نسبت‏به اندیشه‏ها و نیز عملکردهاى آنها انتقادى نمایند، کافى است که او را در گرایش سیاسى‏اى که تخریب نموده‏اند داخل کنند تا این که سخن او را بى‏ارزش جلوه دهند .
8 - مغالطه جانبدارى
گاهى در مباحث علمى، چنین وانمود مى‏شود که انسان باید منصفانه بحث نماید و نباید از ابتدا طرفدار یک جهت‏خاص باشد، به سخن دیگر، اگر کسى از همان ابتدا نتیجه و هدف استدلال او روشن باشد چنین شخصى بحثى منصفانه نداشته و در حقیقت، او استدلال نکرده است‏بلکه دلیل تراشى نموده; یعنى براى نتیجه و هدف از پیش تعیین شده‏اى که در نظر گرفته، سعى نموده است ادله‏اى را بتراشد . بدین جهت، چنین استدلالى باطل و در واقع، استدلال صحیح استدلالى است که شخص، منصفانه بحث نماید و هدف و نتیجه استدلال را از پیش، فرض نگیرد .
از این رو، استدلال مؤمنین بر اثبات خدا باطل است، چون آنها در ابتدا وجود خداوند را فرض گرفته و سپس براى آن استدلال نموده‏اند! !
به نظر مى‏رسد که ادعاى فوق کاملا یک ادعاى مغالطه‏آمیز است; زیرا:
اولا: واژه «منصفانه بحث نمودن‏» یک واژه مبهمى است، به سخن دیگر سؤال این است که منصفانه بحث کردن یعنى چه؟ چه ملاک و معیارى دارد؟ متاسفانه این واژه، ابزارى شده است تا این که هر شخص براى حذف رقیب خودش از صحنه بحث از این واژه بهره برده و بگوید بحثهاى شما منصفانه نیست . بدیهى است، بهره بردن از واژه‏اى که کاملا مبهم است، در مباحث علمى صحیح نمى‏باشد .
ثانیا: پرسش اساسى و جدى این است که چه برهانى قائم شده است که اگر کسى هدفى را از پیش، فرض بگیرد و براى این هدف، استدلال ارائه کند، چنین تلاشى، استدلال صحیح نبوده و دلیل تراشى و باطل است؟ به سخن دیگر، آیا یکى از موارد بطلان و خلل در استدلال، این است که نتیجه از قبل معلوم شده باشد؟
از دیدگاه صحیح منطقى، عوامل بطلان یک استدلال یا این است که مواد قیاس فاسد است و یا این که شرایط صورت استدلال رعایت نگردیده است، اما این که نتیجه استدلال از قبل روشن باشد یا نباشد دخالتى در درستى استدلال ندارد; یعنى اگر هدف یک شخص از ارائه استدلال روشن باشد و او نیز براى مدعایش از استدلالى استفاده نماید که هم صورت استدلال، شرایط استدلال منتج را داشته باشد و هم ماده استدلال، کاملا صحیح باشد، آیا مى‏توان گفت فقط به خاطر این که نتیجه از قبل روشن بوده است، استدلال او - با این که همه شرایط یک استدلال صحیح را واجد است - باطل مى‏باشد؟
به عنوان مثال، معلم ریاضى‏اى را در نظر بگیرید که مى‏خواهد عملیات جدول ضرب را به دانش‏آموزان، تعلیم دهد . معلم، چهار بسته مداد را که هر بسته مشتمل بر پنج مداد است‏به همراه خود مى‏آورد تا عمل ضرب 20 5×4 را به دانش‏آموزان، تعلیم دهد . او این بسته‏ها را کنار هم گذاشته و از دانش‏آموزان مى‏خواهد با جمع نمودن آنها عدد مورد نظر - یعنى عدد بیست - را به دست آورند و بدین ترتیب، پس از چند بار تکرار آن، عمل ضرب مورد نظر (20 5×4) را به دانش‏آموزان مى‏آموزد .
حال آیا مى‏توان گفت که چون هدف و نتیجه معلم از استدلال، از قبل روشن بوده است پس استدلال او باطل است و حاصل ضرب چهار بسته مداد مذکور، بیست نمى‏شود بلکه کمتر از بیست‏یا بیشتر مى‏شود؟ !
بنابراین، روشن است که معلوم بودن هدف و نتیجه و یا عدم آن، ربطى به بطلان یا درستى استدلال ارائه شده ندارد و درستى یا بطلان استدلال ارائه شده تابع این مساله است که آیا ما شرایط صورى و مادى استدلال را رعایت نمودیم یا نه؟
پس ادعاى این که چون متدینان از قبل، وجود خداوند را فرض گرفته و سپس براى آن، استدلال ارائه مى‏نمایند و از این رو، آنها دلیل تراشى مى‏کنند نه استدلال؟ این ادعا قابل قبول نبوده و باطل است و در حقیقت گرفتار مغالطه جانبدارى مى‏باشد .
البته این نکته مورد قبول است که گاهى معلوم بودن یک نتیجه و جانبدارى شخص سبب مى‏شود که او استدلال غلطى ارائه نماید ولى روشن است که این مورد ربطى به مدعاى این نوشتار ندارد; زیرا در همین حالت نیز باید بر این نکته تاکید شود که چون استدلال بیان شده داراى شرایط صحیح مادى و صورى نمى‏باشد باطل است و نسبت‏به این شخص، باید موارد اشتباه در صورت یا ماده استدلال را گوشزد نماییم، نه این که گفته شود که فقط به این دلیل که هدف استدلال شما از قبل معین بوده، پس استدلال شما باطل است‏بدون این که موارد اشتباه در استدلال را به او نشان دهیم.
پى‏نوشت‏ها:
1) مدرس حوزه و عضو هیات علمى پژوهشى مؤسسه امام خمینى‏رحمه الله، دانشجوى دکترى فلسفه، محقق و نویسنده .
2) ر . ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، انتشارات سروش، تهران، چاپ دوم، 1368، ج 1 .
3) احمد سیاح، فرهنگ بزرگ جامع نوین، کتاب فروشى اسلام، چاپ نهم، ج 3 و 4، ص 1126 .
4) ابو على سینا، الشفاء، المنطق، منشورات مکتبة آیت الله العظمى المرعشى النجفى، قم، 1404ق، ج 4، ص 1 .
5) خواجه نصیر الدین طوسى، اساس الاقتباس، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، اسفند 1376، ص 518; محمد رضا المظفر، المنطق، دار التعارف، بیروت، 1402ق، ج 3 - 1، ص 419 .
6) ابو البرکات ابن على بن ملکا البغدادى، الکتاب المعتبر فى الحکمة، انتشارات دانشگاه اصفهان، الطبعة الثانیة، 1415 ق، ص 268 .
7) عبد الکریم سروش، صراطهاى مستقیم، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دوم، 1377، صص‏37 - 36 .
8) رعد/17 .
9) اسراء/81 .
10) انبیاء/18 .
11) گاهى به آن، مغالطه ژنتیک و یا مغالطه از طریق منشا نیز گفته مى‏شود .
12) در صورتى که آن نظریه، یک تصدیق نظرى باشد .
13. Context of discovery
14. Context of justification
15) عبد الکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دوم، 1371، صص‏27 - 26 .
16) بدیهى است که عدد از مفاهیم فلسفى - و یا مفاهیم ماهوى - است و در خارج داراى منشا انتزاعى (و یا ما بازاء) است و از این رو، از امور حقیقى مى‏باشد نه اعتبارى، به عنوان مثال، وقتى که دو صندلى را با دو صندلى دیگر در نظر مى‏گیریم و این که مجموع آنها چهار صندلى است، این امر هیچ‏گاه از امور اعتبارى غیر واقعى نمى‏باشد .
17) ر . ک: فرخ ارقند، هفته نامه آبان، شهریور 1377، (نقل به مضمون).
18. Humanism
19. see: Tony Davies, Humanism, London and New york, 1997.
20) فردریک کاپلستون، پیشین، ج 1، ص 106 .
21) ر . ک: برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، نشر پرواز، چاپ پنجم، 1365، ج 2، ص 732; والتر ترنر استیس، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلى، نشر حکمت، 1377، صص‏104 - 102 .
22. Paul kwrtz, Toward a new enlightenment, ed, Byyernl. Bullough and timoth J. madigan, 1994, pp.50-51.
23) مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1376، ص 130 .
24) غافر/37 - 36 .
25) آنتونى آربلاستر، لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز، چاپ سوم، 1377، ص 202 .
26) عنکبوت/29 - 28 .
27) ر . ک: عبد الکریم سروش، صراطهاى مستقیم، پیشین، صص 3 - 2 .
28) ر . ک: والتر . ترنر . استیس، پیشین .