نقد و بررسى شبهات سکولاریسم

شبهه اول
«جهت‏گیرى دینى، معطوف به سعادت اخروى است . دین فقط مزاحمتهاى دنیا را نسبت‏به سعادت اخروى برطرف مى‏کند . اگر ما آخرتى نداشتیم، دین براى ما نبود . امور دنیا به خود مردم وا نهاده شده است .» (2)
اگر منظور این است که در نگاه دین، اصالت‏با حیات اخروى است و دین نه قائل به اصالت‏حیات دنیوى در برابر حیات اخروى و نه قائل به هر دو است، مطلب قابل قبولى است . اما هرگز لازمه این سخن این نیست که دین به دنیاى مردم و به حکومت و سیاست دنیوى نپرداخته است . آیا میان اعتقاد به اصالت‏حیات اخروى و پرداختن به سیاست و حکومت دنیوى تضاد و تنافى وجود دارد؟ آیا میان تامین سعادت اخروى و تامین سعادت دنیوى ناسازگارى وجود دارد؟ آیا اگر دین، براى سعادت و نیک‏بختى دنیوى مردم راه و رسمى نشان دهد، با دیدگاه اصالت‏حیات اخروى خود به مبارزه و معارضه پرداخته است؟ آیا تامین مصالح اجتماعى دنیوى مردم مانند عدالت، امنیت، آزادى، استقلال، نظم، انضباط اجتماعى، توسعه علم، دانش، بهداشت، ریشه کنى فقر، فساد، ظلم، تبعیض و نیز به رسمیت‏شناختن حکومت نیکان و صالحان و نامشروع دانستن حکومت ظالمان، مسرفان و مفسدان و . . . با تامین سعادت و خوشبختى اخروى تزاحم و تقابل دارد؟ !
این که «دین فقط مزاحمتهاى دنیا را نسبت‏به سعادت اخروى برطرف مى‏کند .» ، سخنى است‏بى‏مدرک و نامستند . آیا دین در ارتباط با دنیا، تنها پیامش این است که نباید به دنیا چنان نگریست که در تزاحم با سعادت اخروى قرار گیرد؟ آیا تنها آموزه دین در ارتباط با دنیا این‏است که یک مؤمن دینى باید خود را از وابستگى دنیا چنان برهاند که منافع دنیوى، تصادمى با منافع اخروى نداشته باشد؟
به نظر ما این گونه داورى‏ها (یا به تعبیر بهتر پیش‏داوریها)، منشاى جز خواسته‏ها و سلیقه‏ها و استحسانهاى شخصى ندارد . بهتر این است که به جاى این‏گونه استحسانهاى شخصى و تئورى‏پردازى ذهنى و نظرى، مستقیما به متون و منابع دینى از جمله سیره پیشوایان دین مراجعه نماییم . براى این که بدانیم دین در عرصه‏اى از عرصه‏ها وارد شده یا نه، معقولتر و منطقى‏تر این است که ببینیم در متون دینى در آن عرصه و موضوع سخنى گفته شده است‏یا نه، آیا پیشوایان دینى در آن عرصه وارد شده‏اند یا نه؟
حال با ملاحظه این معیار، آیا کسى مى‏تواند بخش مهم و قابل توجهى از متون دینى که مربوط به مسائل و مباحث دنیوى است را انکار کند؟ آیا کسى مى‏تواند برقرارى قسط، عدل، امنیت و تشکیل حکومت صالحان و طرد حکومت طاغوتیان و مستکبران که بر حسب آیات و روایات از اهداف اصلى دین الهى و آسمانى است را انکار کند؟ آیا کسى مى‏تواند طرد ظلم، تبعیض، کفر، نفاق و فساد و توسعه عدل، حق، صلح، امنیت و دانش که جزء آرمانهاى اصلى حکومت جهانى امام زمان، مهدى موعودعلیه السلام مى‏باشند را انکار کند؟ آیات و روایاتى که در این زمینه قابل استدلال و استناد مى‏باشد به قدرى زیاد است که ما را از پرداختن به آنها بى‏نیاز مى‏سازد .
این که ایشان مى‏گوید: «اگر آخرتى نداشتیم، دین براى ما نبود، امور دنیا به خود مردم وا نهاده شده است .» ، باید گفت:
اولا: بر این مدعا دلیلى اقامه نشده است . به چه دلیل اگر آخرتى نبود، خداوند دین و پیام و پیامبرى براى مردم نمى‏فرستاد؟ مگر راهنمایى و هدایت مردم در ارتباط با دنیاى مردم و دادن آموزه‏ها و پیامهایى جهت تامین مصالح دنیوى مردم بر خلاف شان خدایى است؟ آیا حکمت و رحمت و فیاضیت الهى ایجاب نمى‏کند که با فرستادن راهنمایانى و با دادن دستورالعملهایى، بشر را در رسیدن به سعادت دنیوى یارى کند؟ مگر قرآن کریم به صراحت نمى‏گوید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط . . .» ; یعنى: ما به راستى و به حتم و یقین پیامبران خود را با معجزات و ادله روشن فرستادیم و به آنها کتاب و میزان دادیم تا مردم به قسط و عدالت قیام نمایند . مگر تعلیم، تربیت، آموختن حکمت و تشویق به فراگیرى علم و دانش، رعایت‏بهداشت و نظم، رعایت‏حقوق مردم، آموزش آداب معاشرت، قوانین حقوقى، قضایى، کیفرى و مقررات مربوط به معاملات و ارث و . . . که در دین فراوان از آنها سخن گفته شده است، مربوط به دنیاى مردم نیست؟
ثانیا: به فرض که بپذیریم در صورت نبود آخرت، دین و نبوتى در کار نبود، باز معنایش این نیست که با فرض حیات اخروى، دین و پیامبرانى که فرستاده مى‏شوند، نباید به دنیاى مردم و تامین مصالح دنیوى مردم اهتمام نشان ندهند . به تعبیر رساى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله «دنیا مزرعه آخرت است .» و به تعبیر زیباى حضرت على‏علیه السلام در نهج البلاغه:
دنیا خانه راستى است‏براى کسى که آن را راستگو انگاشت و خانه تندرستى است‏براى آن‏کس که آن‏را شناخت و باور داشت و خانه بى نیازى است‏براى کسى‏که از آن توشه اندوخت و خانه پند است‏براى آن که از آن پند آموخت . مسجد محبان خدا و نمازگاه فرشتگان او و فرودگاه وحى خدا و تجارت‏خانه دوستان اوست . در آن، آمرزش خدا را به دست مى‏آورند و در آنجا بهشت را سود بردند . . . (3)
بنابراین در نگاه دین، حیات دنیوى از اهمیت‏بسیار بالایى برخوردار است . قهرا دین کامل آن‏است که از تامین مصالح دنیوى و تنظیم معیشت اجتماعى و سامان دادن به نظام معاش مردم که نقش بسیار تعیین کننده‏اى در تامین سعادت اخروى مردم دارد، غافل نباشد .
شبهه دوم
«حکومتى کردن دین بدون رسمیت‏بخشیدن به یک تفسیر معین از متون دینى و ممنوع ساختن تفسیرهاى دیگر ممکن نیست . این محدود سازى، بستن باب تفکر دینى و سد باب اجتهاد است .» (4)
در پاسخ به این شبهه باید گفت:
اولا: آیا همه متون دینى و همه آموزه‏هاى آن، قرائت‏بردار و اجتهادپذیر است؟ آیا نمى‏توان در متون دینى به مسلمات و واضحاتى دست‏یافت که بتوان آن را به صورت قطعى به دین نسبت داد؟ آیا همه متون دینى از نوع متشابهات و مجملات است؟ به نظر ما لازمه سخن مزبور، انکار محکمات، نصوص، ظواهر، نادیده گرفتن ضروریات و قطعیات دینى است . به عقیده ما، مسلمات و قطعیاتى که در دین وجود دارد یا به تعبیر دیگر بخش محکمات کتاب و سنت، براى پى ریزى اصل حکومت و سیاست دینى کافى است .
براى هر مبتدى منصفى روشن است که فقها در طول تاریخ، در عین داشتن اختلاف نظر در پاره‏اى از مسائل فرعى جزئى، در بسیارى از موارد اتفاق نظر داشته‏اند . این سخن که همه دین جزء متشابهات است و مرز دین را از غیر دین، متشابهات تشکیل مى‏دهد (5) و یا این که همه متون دینى قرائت‏بردار است; یعنى ظرفیت قرائت‏هاى متعدد را دارد و همه قرائتها به یک اندازه رسمیت دارند، جزء بدعتهایى است که در سالهاى اخیر از جانب برخى از ناآگاهان و یا مغرضان مطرح شده است . بدعتى که د رنظر آگاهان و عالمان دینى از وزن و قیمتى برخوردار نیست . خداوند در سوره آل عمران، آیه هفتم، به صراحت آیات قرآنى را به دو بخش محکمات و متشابهات تقسیم مى‏کند و بخش محکمات را ام‏الکتاب مى‏نامد و به دنبال این تقسیم‏بندى مى‏فرماید: «فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاویله . . .» ; یعنى: اما آنها که در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابهاتند تا فتنه‏انگیزى کنند (و مردم را گمراه سازند) و تفسیر (نادرستى) براى آن مى‏طلبند .
ثانیا: این که «حکومتى کردن دین بدون رسمیت‏بخشیدن به یک تفسیر معین از متون دینى و ممنوع ساختن تفسیرهاى دیگر ممکن نیست و این سد باب اجتهاد است .» ، سخنى است ناروا و نامربوط; زیرا در حکومت دینى هر چند ممکن است تفسیر خاصى در پاره‏اى از موارد در مقام اجرا به رسمیت‏شناخته شود، اما این امر به معناى ممنوع ساختن تفسیرهاى دیگر و سد باب اجتهاد نیست; چرا که همه صاحب نظران و مجتهدان دینى مى‏توانند دیدگاه‏ها و اجتهادات فقهى خود را هرچند مخالف تفسیر رسمى حاکم باشد مطرح کنند . حکومت اسلامى حق ندارد دیگران را از اجتهاد و کار کارشناسى علمى باز دارد . متاسفانه مستشکل محترم نتوانسته است میان به رسمیت نشناختن تفسیرها و دیدگاه‏هاى دیگر در مقام اجرا و حکومت و ممنوع سازى تفسیرهاى دیگر و سد باب اجتهاد فرق بگذارد . حال آن که فرق میان این دو امر، بسیار واضح است . مگر امروز که حکومت دینى تشکیل شده است و به تفسیر خاصى در مقام اجرا رسمیت داده مى‏شود، باب اجتهاد در حوزه‏هاى دینى مسدود شده است؟ !
به نظر ما نه تنها حکومت اسلامى در پى سد باب اجتهاد براى کارشناسان دیگر نیست، بلکه به خوبى مى‏تواند از آرا و دیدگاههاى کارشناسانه دیگران استفاده کند و به تصحیح و تنقیح دیدگاه رسمى در زمینه‏هاى مختلف بپردازد . از این گذشته، حکومت و دولت دینى مى‏تواند لجنه‏هاى کارشناسى فقهى تشکیل دهد تا از مشاوره‏هاى کارشناسى آنها استفاده کند . چنان که مقام معظم رهبرى حضرت آیة الله خامنه‏اى (دام ظله)، مبتکرانه به این کار اقدام نمودند . جا دارد در همین جا اشاره شود که بر اساس قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، در ارتباط با مصوبات مجلس شوراى اسلامى، یک جمع شش نفره از فقهاى شوراى نگهبان از جهت مغایرت و یا عدم مغایرت آن با شرع به اظهار نظر مى‏پردازند .
ثالثا: همانگونه که در پاره‏اى از موارد در استنباط احکام فقهى، میان صاحب نظران اختلاف نظر وجود دارد، در بسیارى از موارد میان علما و کارشناسان علمى در زمینه‏هاى اقتصادى، سیاسى، اجتماعى، هنرى، نظامى و . . . اختلاف نظر وجود دارد . حکومت هم چاره‏اى ندارد جز این که در مقام اجرا تنها به یکى از این نظرات کارشناسانه رسمیت‏ببخشد . اگر لازمه رسمیت‏بخشیدن به یک نظر فقهى و دینى، سد باب اجتهاد و اظهار نظر از کارشناسان فقهى دیگر است، قهرا به رسمیت‏شناختن یکى از دیدگاه‏هاى علمى دیگر نیز سد باب کارشناسى از بقیه کارشناسان است . هر پاسخى که ایشان در این موارد مطرح مى‏کند، ما نیز در مورد دین مطرح مى‏کنیم .
رابعا: هر چند دستیابى به حکم و دیدگاه شرع در پاره‏اى از موارد احتیاج به استنباط و اجتهاد دارد و از این جهت ممکن است میان صاحب نظران اختلاف نظر پیدا شود و حکومت هم چاره‏اى ندارد جز این که به برخى از این نظریات رسمیت‏ببخشد و بقیه را از گردونه رسمیت‏خارج سازد، اما این امر نمى‏تواند بهانه شود که ما چاره را در این ببینیم که بکلى از دین در امر حکومت و سیاست روى گردان شویم و خود را فارغ از دغدغه دینى قرار دهیم و به حکومت‏سکولاریستى تن دهیم .
مستشکل محترم پیشنهاد مى‏کند براى این که به قرائت و تفسیرى خاص از دین در امر حکومت رسمیت داده نشود، باید بکلى دین را از عرصه حکومت و سیاست کنار بگذاریم و فارغ از دغدغه دینى، به آنچه عرف و عقلاى عالم نظر مى‏دهند بسنده کنیم . به نظر ما این پیشنهاد و این دیدگاه به هیچ وجه با تقید و تعهد دینى یک مسلمان مؤمن و متدین سازگارى ندارد .
شبهه سوم
«اگر دین شکل و محتواى قانون به خود بگیرد و در مفهوم قانون خلاصه شود، دیگر پیام دینى نخواهد داشت .» (6)
در پاسخ این شبهه، ابتدا باید مفهوم دو واژه «قانون‏» و «پیام دینى‏» توضیح داده شود . منظور از قانونى شدن یک چیز این‏است که از جانب نهاد تصمیم گیرنده حاکم، واجد دو ویژگى رسمیت و الزامیت‏شود . بنابراین، قانون همان چیزى است که به شکل رسمى و الزامى از جانب نهاد مزبور ابلاغ مى‏گردد و به اجرا در مى‏آید . اما در مورد واژه «پیام دینى‏» براى ما چندان روشن نیست که منظور مستشکل از آن چیست و چه معنایى را اراده کرده است . به احتمال زیاد منظور او از پیام دینى، پیام هدایتى و تربیتى است . بنابراین شبهه مزبور را مى‏توان این گونه تفسیر کرد که اگر آموزه‏هاى دینى به شکل قانون رسمى در آید و از جانب نهاد حکومت الزامى شود، نقش تربیتى و هدایتى خود را از دست‏خواهد داد .
پاسخ ما این است که:
اولا: نفس قانونى شدن چیزى، منافاتى با نقش تربیتى و سازندگى آن ندارد . اگر مردم به روح و فلسفه قانون آشنا شوند و به آثار سازنده آن در جامعه پى ببرند، یقینا مى‏تواند نقش مفید و سازنده‏اى براى مردم داشته باشد . آیا مى‏توان در مورد همه قوانین این گونه داورى کرد که صرفا به دلیل قانون بودن، فاقد نقش تربیتى و سازندگى مى‏باشند؟
از این گذشته به هیچ وجه نمى‏توان تاثیرات مثبت و سازنده قوانین که جنبه الهى و دینى دارند را انکار کرد . اعتقاد متدینین در مورد قوانین دینى این است که هر چند از جانب حکومت رسمیت و الزامیت آن اعلام شده است، اما نهاد اصلى تصمیم گیرنده، تدوین کننده و الزام کننده آن خدا و فرستادگان او مى‏باشند . قهرا با اعتقادى که متدینان به قدوسیت ذات حق دارند، قداست و حرمت‏خاصى را براى قوانین او قائل خواهند بود و همین امر مى‏تواند اثر معنوى و تربیتى بالایى را براى متدینان به همراه آورد .
ثانیا: آرمان و پیام دین، تنها در سازندگى معنوى و تربیت اخلاقى و روحى خلاصه نمى‏شود . یکى از آرمانهاى اصلى و مهم دین، تامین مصالح اجتماعى مانند عدالت، امنیت، استقلال، نظم، احترام به حقوق متقابل مردم، علم و دانش، بهداشت، رعایت آداب معاشرت و نجات بشر از اسارتهاى فکرى، اعتقادى و اجتماعى و . . . است . قرآن کریم در آیه بیست و پنجم سوره حدید به راحت‏بیان کرده است که فلسفه ارسال رسل و انزال کتب، برقرارى قسط و عدل در جامعه بوده است . یا در آیه 157 سوره اعراف به صراحت‏برخى از فلسفه‏هاى بعثت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله، واداشتن به خوبیها و بازداشتن از زشتیها، تحریم خبائث و تحلیل طیبات، نجات مردم از سختیهاى زندگى، اسارتها و غل و زنجیرها معرفى شده است‏یا در آیه دوم سوره جمعه به صراحت تزکیه، تعلیم کتاب و حکمت را فلسفه اصلى بعثت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله دانسته است و یا بر اساس روایات فراوان از آرمانهاى اصلى امام زمان‏علیه السلام در حکومت واحد جهانى، برقرارى عدالت، امنیت، نفى ظلم و تبعیض و خشونت و توسعه فکر، فرهنگ، عقل، اخلاق، تامین رفاه و آسایش در سطح جهان مى‏باشد .
قانونى شدن آموزه‏ها و احکام دین، نه تنها با این گونه آرمانهاى دین منافاتى ندارد، بلکه عامل و اهرم مؤثرى براى تامین آنهاست . عهد نامه حضرت على‏علیه السلام به مالک اشتر درباره استاندارى مصر، نمونه روشن قانونى شدن آموزه‏هاى دینى است .
قرآن کریم نیز به صراحت از قانونى و الزامى بودن احکام دینى سخن به میان آورده است . مثلا در آیه 44 سوره مائده آمده است: «من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون‏» ; یعنى: هر کس به آنچه که خداوند نازل کرده است‏حکم نکند، کافر است .(و در جاى دیگر آمده است فاسق است و یا ظالم است) . یا مى‏فرماید: «ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم‏» ; (7) یعنى: هیچ مرد و زن مؤمنى حق ندارد در جایى که خدا و رسولش حکمى صادر کردند، خود را صاحب‏اختیار بداند (و فکر کند چون کار مربوط به اوست، پس اختیاردار هم خود اوست) . یا مى‏فرماید: «ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا» ; (8) یعنى: هر آنچه که پیامبرصلى الله علیه وآله شما را به آن فرمان مى‏دهد، امتثال کنید و از آنچه که شما را از آن نهى مى‏کند، بپرهیزید .
ثالثا: مگر پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله و حضرت على‏علیه السلام به تشکیل دولت دینى و حکومت اسلامى اقدام نکردند؟ و مگر در عهد حکومت‏خود به پیاده کردن و اجراى احکام و مقررات دینى اهتمام نشان ندادند؟ مگر خداوند در آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم‏» (9) ، اطاعت‏بى چون و چرا از دستورات خدا و پیامبر و اولى الامر را بر همگان واجب نکرده است؟ آیا همه اینها معنایى جز قانونى و الزامى بودن دستورات و احکام دینى دارد؟
شبهه چهارم
«حوزه دین فى‏الواقع حوزه وجدان انسانى است، حوزه تحول درونى است . اما حوزه تدبیر دنیا حوزه‏اى است که عقل در آن توانایى کافى دارد . جایگاه دین در سیاست و اقتصاد و مدیریت نیست، باطن انسان‏هاست .» (10)
این که حوزه دین تنها وجدان و درون انسان است، ادعایى است‏بى دلیل و باطل . اثبات جدایى دین از سیاست، اقتصاد و مدیریت از راه این که دین تنها مربوط به وجدان و درون انسان است، نوعى مصادره به مطلوب (یعنى استدلال به مدعا براى اثبات مدعا) است; زیرا مدعاى مستدل این است که دین مربوط به معنویت و اخلاق است نه سیاست و مدیریت و اقتصاد . حال براى اثبات این مدعا مى‏گوید که دین تنها مربوط به درون و وجدان انسان است نه چیز دیگر، این استدلال چیزى جز مصادره نیست . از این گذشته، چه کسى گفته است‏حوزه دین تنها وجدان و درون انسان است؟ این ادعا ناشى از عدم آگاهى نسبت‏به بدیهیات و مسلمات دینى است . متاسفانه این ادعا از جانب کسى مطرح شده که سالها در حوزه‏هاى علمیه اشتغال به تحصیل داشته است و خود را در حوزه دین صاحب نظر مى‏داند! با یک نگاه اجمالى و گذرا به مجموعه آیات و روایات، روشن مى‏شود که بسیارى از آنها در ارتباط با دنیاى مردم، سیاست، اقتصاد، بهداشت، آداب مدیریت، معاشرت، مسائل حقوقى، قضایى، جزایى و . . . است . آیا آیات زیر مربوط به وجدان و درون انسان است‏یا مسائل اجتماعى و سیاسى و . . . ؟
«السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما» ; (11) یعنى: دست مرد و زن دزد را ببرید .
«الزانیة و الزانى فاجلدوا کل واحد منهما ماة جلدة . . .» ; (12) یعنى: به هر یک از زن و مرد زناکار، صد تازیانه بزنید و در اجراى دین خدا، هرگز رافت و ترحم نشان ندهید اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید و باید جمعى از مؤمنین در صحنه اجراى حد الهى حضور داشته باشند .
«اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخیل ترهبون به عدو الله و عدوکم . . .» ; (13) یعنى: خود را در برابر دشمن با همه آنچه که در توان دارید آماده و مهیا سازید .(همیشه باید در آمادگى کامل رزمى باشید) و از این راه در دل دشمنان خود و حتى آن دشمنانى که براى شما شناخته شده نیستند ترس و رعب ایجاد نمایید (تا هوس حمله و هجوم به شما را در سر خود نپرورانند).
«یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود» ; (14) یعنى: اى کسانى که ایمان آورده‏اید، به پیمانها و قراردادهاى خود پایبند باشید و وفا کنید .
«احل الله البیع و حرم الربوا» ; (15) یعنى: خداوند خرید و فروش را حلال و ربا را حرام کرده است .
از این دست آیات در قرآن کریم و مشابه آن در روایات فراوان است . آیا حق نمى‏دهید که با وجود این همه آیات و روایات در زمینه مسائل سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، حقوقى و . . . ، ادعاى مزبور و ادعاهاى مشابه آن که به معناى جدایى دین از سیاست و اقتصاد و . . . است را ناشى از جهل و نا آگاهى نسبت‏به بدیهیات دینى و یا جحد و عناد دینى بدانیم؟ به عقیده ما در پاسخ به این سؤال که: «حوزه دین چیست؟» باید از هر گونه پیش‏داورى و تفسیر به راى بپرهیزیم . بهتر این است که قبل از هر چیز «دین‏» راتعریف کنیم تا حوزه دین خود به خود شناخته شود . به نظر ما بهترین تعریف براى دین به معناى خاص این است: «ما جاء به النبى عن الله .» ; یعنى: آنچه که پیامبر از جانب خدا آورده است، دین نامیده مى‏شود . بنابراین حوزه دین همه آن چیزى است که پیامبر از خداوند آورده است . حال باید دید که دین (مشخصا دین اسلام) چه آموزه‏ها و معارفى براى بشر آورده است؟ آیا این آموزه‏ها تنها در حوزه وجدان و درون انسان است، آنچنان که مستشکل مزبور گفته است‏یا این که چنین اختصاص و انحصارى از آن فهمیده نمى‏شود؟ با توجه به آنچه که پیشتر گذشت، نادرستى ادعاى مزبور روشن مى‏شود .
مستشکل محترم گفته است: «حوزه تدبیر دنیا حوزه‏اى است که عقل در آن توانایى کافى دارد .» سخن ما این‏است که اگر چنین است چرا در کتاب و سنت‏به مسائل سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و . . . پرداخته شده است؟ مگر این مسائل مربوط به حوزه دنیاى مردم نیست؟ آیا سخن مزبور به معناى این نیست که طرح این مباحث در متون دینى کار بیهوده و عبث‏بوده است؟ جا دارد در اینجا از یک مغالطه جلوگیرى شود و آن این که منظور ما از این سخن که دین به حوزه دنیاى بشر نیز پرداخته است، این نیست که بشر با داشتن کتاب و سنت، نیازى به عقل، دانش، تجربیات و دست آوردهاى علمى ندارد; زیرا خود دین، ما را به فراگیرى علم، دانش، استفاده از تجربیات علمى و به‏کارگیرى عقل در مسائل دنیایى دعوت کرده و بلکه عقل را حجت وپیامبر باطنى به حساب آورده است . به همین خاطر فقها، عقل را در کنار کتاب، سنت و اجماع، جزء منابع دین به حساب آورده‏اند و به قاعده «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع‏» تن داده‏اند . متکلمان اسلامى نیز گفته‏اند: «الواجبات الشرعیه الطاف فى الواجبات العقلیه .»
به تعبیر برخى از بزرگان نباید عقل را در برابر دین قرار دهیم و مسائل را به عقلى و دینى تقسیم بندى کنیم، بلکه با توجه به این که عقل یکى از منابع دینى ماست، باید به جاى تقسیم مسائل به عقلى و دینى، مسائل دینى را به عقلى و نقلى تقسیم کنیم; یعنى همان اندازه که مسائل نقلى جزء دین به حساب مى‏آید، مسائل عقلى نیز جزء خود دین به حساب مى‏آید .
شبهه پنجم
«قانون آن است که در ایجاد و تاسیس آن، توافق عامه و رضایت عامه براى کسب مصلحت عامه مدخلیت داشته باشد . بر اساس دین نمى‏توان قانون اجتماعى به وجود آورد . وقتى احکام دین در جامعه نافذ و قانونیت دارد که مردم بر سر آن توافق کنند و الا نه . » (16)
در پاسخ باید گفت:
اولا: از این سخن مى‏توان استفاده کرد که مستشکل محترم به وجود پاره‏اى از احکام اجتماعى و سیاسى در دین اعتراف دارد; یعنى ورود دین در حوزه دنیاى مردم را مى‏پذیرد . هر چند قانونى شدن آن را منوط به رضایت عامه دانسته است . این اعتراف با دیدگاههاى دیگر ایشان در مورد سکولاریسم و فربه‏تر بودن دین از ایدئولوژى و این که فلسفه اصلى دین حیرت افکنى است و دین پر از متشابهات است و از متشابهات نمى‏توان ایدئولوژى طلب کرد، سازگارى ندارد . (17) چنان که این اعتراف با آنچه که در شبهه اول از او نقل کردیم که گفته بود: «جهت‏گیرى دینى معطوف به سعادت اخروى است . . . اگر ما آخرتى نداشتیم، دین براى ما نبود، امور دنیا به خود مردم وانهاده شده است .» سازگارى ندارد .
ثانیا: متاسفانه براى تعریفى که از قانون بیان کرده، هیچ دلیل و مدرکى ارائه نداده است . چه کسى گفته است که: «قانون آن است که در ایجاد و تاسیس آن، توافق عامه و رضایت عامه براى کسب مصلحت عامه مدخلیت داشته باشد .» آیا مقرراتى که در نظامهاى غیر دمکراتیک وجود دارد، قانون نامیده نمى‏شود؟ همانگونه که در سابق گفته‏ایم، قانون همان دستورالعملى است که از جانب نهاد تصمیم گیرنده حاکم، رسمیت و الزامیت پیدا مى‏کند . اعم از این که نهاد تصمیم گیرنده حاکم با رضایت عامه روى کار آمده باشد یا نه .
آنچه که ایشان گفته‏اند تنها در نظام دموکراسى لیبرال صادق است; یعنى در چنین نظامى رضایت مردم در مشروعیت‏حاکمان و قوانینى که از جانب آنها وضع مى‏گردد، منظور مى‏شود . اما اولا این امر دلیل نمى‏شود که در تعریف قانون، رضایت عامه را به نحو عام دخیل بدانیم . ثانیا در این نظام نیز رضایت عامه شرط نشده است، بلکه آنچه به آن اکتفا مى‏شود، راى اکثریت است، البته آن‏هم نه‏اکثریت ملت و نه حتى اکثریت کسانى که قانونا حق راى دارند، بلکه راى اکثریت کسانى که به پاى صندوقهاى راى آمده‏اند، که ممکن است در مقایسه با کل ملت و بلکه کل کسانى که حق راى دارند، اقلیت ناچیز 10 درصد بیشتر نباشد . جالبتر این که در انتخابات پارلمانى که راى‏گیرى در سطح شهرها انجام مى‏گیرد، ممکن است کسى با آراى 10 درصد همه کسانى که حق راى در شهر را دارند وارد مجلس شود، اما در مقام قانون گذارى، براى کل ملت قانون وضع نماید .
آرى! این است دموکراسى مورد قبول لیبرال دموکراسى دنیاى غرب!
حال باید پرسید به چه دلیل مصوبه‏اى که به تصویب چنین مجلسى مى‏رسد، نام قانون به خود مى‏گیرد، اما احکام و مقررات الهى که از مصدر وحى ناشى مى‏شوند، نمى‏توانند قانون قلمداد گردند؟ ! اگر حکومتى بر اساس دین تشکیل شود و احکام صریح خداوند را به عنوان مقررات لازم‏الاجرا ابلاغ نماید، این احکام شایسته نام قانون نیست؟ !
اگر منظور ایشان این‏است که چون مشروعیت کارگزاران حکومت و واضعان قانون تنها از راه رضایت عامه و راى ملت‏حاصل مى‏شود، بنابراین حاکمان و واضعان قانون در نظام حکومت دینى مشروعیت ندارند و قهرا مصوبات و دستور العملهاى آنها نام قانون به خود نمى‏گیرد و نافذ نخواهد بود، در پاسخ مى‏گوییم چه کسى گفته است که مشروعیت جز از راه راى و رضایت عامه به دست نمى‏آید؟ در نگاه ما مشروعیت‏حکومت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله و حضرت على‏علیه السلام و امامان معصوم‏علیه السلام با نصب و نص الهى است . اعم از این که مردم رضایت داشته باشند یا نه . دیدگاه توحیدى اقتضا مى‏کند که بر اساس اعتقاد به ربوبیت انحصارى خداوند در نظام تکوین و تشریع، مشروعیت جز از راه اذن و اراده الهى حاصل نمى‏شود . حتى اگر همه مردم به اتفاق کسى یا کسانى را برگزینند که با اذن و تایید الهى همراه نباشند و شرایط و ویژگیهاى مورد نظر دین را نداشته باشند، مشروعیت‏براى آنها نخواهد بود . قرآن کریم مى‏فرماید: «قل اللهم مالک الملک تؤتى الملک من تشاء و تنزع ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء» ; (18) یعنى: بگو بار خدایا! مالک الملک و فرمانده تویى، به هر کس که بخواهى (و شایسته ببینى) ملک را مى‏دهى و از هر کس که خواستى سلب مى‏کنى و به هر کس که خواستى عزت مى‏بخشى و هر کس را که خواستى ذلیل مى‏کنى .
این که مى‏گوید: «وقتى احکام دین در جامعه نفوذ و قانونیت دارند که مردم بر سر آن توافق کنند و الا نه‏» ، معنایش این است که احکام الهى و مقررات دین فى حد نفسها نافذیت ندارند . نافذیت آنها منوط به رضایت مردم است . به تعبیر دیگر، اراده و واست‏خدا نافذ نیست، ولى اراده و خواست مردم نافذ است . به دیگر سخن، مادامى که مردم نخواهند و رضایت ندهند، خداوند نمى‏تواند آنها را به کارى وادارد و به چیزى الزام نماید . اگر چنین است، پس فایده این همه احکام الهى و ایجابها و تحریمهاى خدا چیست؟ از این گذشته، آیا این عقیده با توحید در ربوبیت‏خداوند چگونه سازگار است؟ با آیه «ان الحکم الا لله‏» (19) چگونه هم‏خوانى دارد؟ با آیه «ما لکم من دونه من ولى و لا یشرک من حکمه احدا» (20) چگونه جور درمى‏آید؟ با آیه «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» (21) که ولایت پیامبرصلى الله علیه وآله را بر مردم بیشتر از ولایت‏خودشان بر خودشان مى‏داند چگونه قابل جمع است؟
شبهه ششم
«تمام نظام حقوقى اسلام، جزء عرضیات اسلام است که مى‏توانست‏به گونه دیگرى باشد .» (22)
تفکیک و تقسیم آموزه‏هاى اسلام به ذاتیات و عرضیات، چیزى است که اخیرا به وسیله برخى از نویسندگان در داخل مطرح شده است . این تقسیم بندى، به تاسى و تاثیر برخى از نویسندگان غربى است که مباحثى مانند گوهر و صدف دین را مطرح کرده‏اند . در غرب به دلیل اشتمال کتاب مقدس بر خرافات و اشتباهات فراوان و مطرح شدن بسیارى از مسائل غلط به نام دین، برخى از نویسندگان در صدد چاره بر آمده‏اند و گفته‏اند که همه آنچه در دین و کتاب مقدس آمده است، گوهر و حقیقت دین به حساب نمى‏آید . گوهر دین چیزى است وراى این آموزه‏ها و تعلیمات . بنابراین نباید میان گوهر دین وصدف آن خلط کرد; زیرا عدم مقبولیت‏برخى از این آموزه‏ها خدشه‏اى به گوهر دین وارد نمى‏سازد . برخى از نویسندگان ما نیز تحت تاثیر این گونه مباحث، بحث ذاتیات و عرضیات دین را مطرح کرده‏اند . چنان که از عبارت بالا بر مى‏آید، عرضى دین آن است که مى‏توانست اصلا نباشد و یا به گونه دیگرى باشد و به تعبیر بهتر، بود و نبود آن خدشه‏اى بر دین وارد نمى‏سازد . برخى از نویسندگان (23) بیشتر معارف و آموزه‏هاى دین را جزء عرضیات دین به حساب مى‏آورند . ما در اینجا در پى نقد و بررسى تفصیلى همه آن‏چیزى که به نام ذاتیات و عرضیات دین گفته‏اند نیستیم . عجالتا آن چه در اینجا مى‏گوییم این‏است که همه آموزه‏هایى که در دین آمده است، اعم از مسائل اعتقادى، عرفانى، اخلاقى، عبادى، سیاسى و اجتماعى، جزء دین به حساب مى‏آید و فقدان آن به معناى نقص و کاستى دین مى‏باشد . به تعبیر دیگر، دین کامل و جامع، دینى است که همه این آموزه‏ها را دارا باشد . این سخن ما دقیقا در راستاى تعریفى است که در سابق براى دین بیان نموده‏ایم . در پیش گفته‏ایم آنچه پیامبرصلى الله علیه وآله از جانب خدا آورده است (ما جاء به النبى)، دین نامیده مى‏شود . بنابراین از این‏جهت چه فرقى است میان مسائل اعتقادى، عبادى و اخلاقى و مسائل سیاسى، اجتماعى و حقوقى؟
این ادعا که «تمام نظام حقوقى اسلام جزء عرضیات است و مى‏تواند به گونه دیگرى باشد .» ، ادعایى است‏بى دلیل و مدرک . در اسلام از حقوق والدین بر فرزند و بالعکس، از حقوق ملت‏بر دولت و بالعکس، از حقوق معلم بر متعلم و بالعکس، از حقوق همسایه بر همسایه و . . . بحث‏شده است . چنان که از مسائل حقوقى مانند آزادى، استقلال، حق حیات، حق قصاص، حق انتخاب شغل و همسر، نوع زندگى، حق خیار، حق شفعه و . . . بحث‏شده است . همچنان که درباره مسائل سیاسى و اجتماعى از عدالت، امنیت، علم، بهداشت، حکومت صالحان، نفى حکومت طاغوت، ظلم و تبعیض و فقر و فساد بحث‏شده است و . . . آیا همه این مسائل اسلامى جزء عرضیات اسلام است و بود و نبود آن خلل و خدشه‏اى بر دین وارد نمى‏سازد؟ به چه دلیل و بینه‏اى مى‏توان این مدعا را به اثبات رساند؟ !
حقیقت این است که اگر بخواهیم همه آنچه را که آین گروه جزء عرضیات دین به حساب آورده‏اند و بود و نبود آنها را براى دین مهم ندانسته‏اند، بپذیریم، مثل دین، مثل همان شیر بى یال و دم و اشکمى خواهد بود که مولوى درباره آن گفته است:
شیر بى یال و دم و اشکم که دید
این چنین شیرى خدا هم نافرید
شبهه هفتم
«در خصوص احکام اجتماعى اسلام، ادعاى من این است که تغییرپذیرند ولو در قرآن از آنها یاد شده باشد، موضوعاتى از قبیل بریدن دست دزد، قضاوت زنان، ارث، و . . . موضوعا قابل تغییرند .» (24)
ظاهر عبارت فوق این است که همه احکام اجتماعى اسلام، حتى آن احکامى که به صراحت در قرآن کریم آمده است، در گذر زمان قابل تغییرند . در نتیجه، اسلام در حوزه مسائل اجتماعى، احکام ثابتى ندارد . به برخى از نقدهایى که بر این سخن وارد است اشاره مى‏کنیم:
اولا: معیار و ملاک احکام فردى و احکام اجتماعى چیست؟ چه احکامى از اسلام، احکام فردى و چه احکامى، احکام اجتماعى به حساب مى‏آیند؟ تفکیک این دو نوع احکام کار چندان ساده‏اى نیست . مثلا آیا احکام اخلاقى و آداب معاشرت اسلامى فردى ست‏یا اجتماعى؟ آیا عبادیات اسلام مانند نماز، روزه، حج، خمس و زکات، فردى است‏یا اجتماعى؟
احکام فردى به حساب آوردن مسائل اخلاقى و آداب معاشرت - مانند دروغ نگفتن، غیبت نکردن، تهمت نزدن، رعایت امانت کردن، ظلم نکردن و عدم تجاوز به جان، مال و ناموس دیگران و نوع دوستى، خیرخواهى، ایثار، انفاق و دستگیرى بیچارگان و یا سلام کردن، مصافحه نمودن، اکرام مهمان و - . . . امر معقول و پسندیده‏اى نیست . چنانچه به صورت خالص احکام فردى به حساب آوردن عبادیات اسلام مانند خمس، زکات، حج، نماز و روزه با عنایت‏به جنبه‏هاى فراوان اجتماعى و سیاسى در آن، کار روا و منطقى نیست . استاد شهید علامه مطهرى، یکى از ویژگیهاى ایدئولوژى اسلامى را، اجتماعى بودن آن مى‏داند و مى‏فرماید:
«مقررات اسلامى، ماهیت اجتماعى دارد، حتى در فردى‏ترین مقررات از قبیل نماز و روزه، چاشنى اجتماعى در آنها زده شده است . مقررات اسلامى، ماهیت اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، حقوقى و جزایى اسلام، ناشى از این خصلت است . همچنان که مقرراتى از قبیل جهاد و امر به معروف و نهى از منکر، از مسؤولیت اجتماعى اسلامى ناشى مى‏شود .» (25)
به نظر ما تغییرپذیر دانستن احکام اجتماعى اسلام، با عنایت‏به وسعت دامنه این احکام، در واقع نوعى کنار نهادن دین اسلام، اما به شکل آبرومندانه است . مثل اسلام با حذف احکام اجتماعى آن، مثل شیر بى یال و دم و اشکم خواهد بود .
ثانیا: به چه دلیل احکام اجتماعى اسلام قابل تغییرند؟ مگر احکام اجتماعى اسلام جزء احکام دینى و الهى و وحیانى به حساب نمى‏آیند؟ از جهت دینى و وحیانى بودن، چه فرقى است میان احکام اجتماعى و احکام فردى اسلام؟ مگر سخن معصومان درباره حلال و حرام اسلام که فرمودند: «حلال محمدصلى الله علیه وآله حلال الى یوم القیامه و حرامه حرام الى یوم القیامه .» ، شامل احکام حلال و حرام اجتماعى اسلام نمى‏شود؟ مگر آیاتى مانند: «من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون‏» (26) ، «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الفاسقون‏» (27) ، «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون‏» (28) ، «ان الحکم الا لله‏» (29) ، «ماکان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا، ان یکون لهم الخیرة من امرهم‏» (30) و امثال آن تنها ناظر به احکام عبادى و فردى است و شامل احکام اجتماعى اسلام نمى‏شود؟ با این که لحن، آهنگ و سیاق این آیات نشان مى‏دهد که بیشتر ناظر به مسائل و احکام اجتماعى است .
جالب این که در برخى از آیات مربوط به احکام و مسائل اجتماعى، تعبیراتى آمده است که به گونه‏اى بر جاودانگى و تغییرناپذیرى آن احکام دلالت دارد . مثلا در آیه قصاص آمده است: «لکم فى القصاص حیاة یا اولى الالباب لعلکم تتقون‏» ; (31) یعنى: اى صاحبان عقل، قصاص براى شما مایه حیات است‏براى این که اهل تقوى شوید . یا در جاى دیگر در مورد قصاص آمده است: «یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص . . .» ; (32) یعنى: اى کسانى که ایمان آورده‏اید، براى شما قصاص به صورت حتمى مقرر شده است . جالب این‏است تعبیرى که در اینجا به کار رفته، عین همان تعبیرى که در مورد وجوب روزه که یک عمل عبادى است مى‏باشد . قرآن درباره روزه مى‏فرماید: «یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام . . .» ; (33) یعنى: اى کسانى که ایمان آورده‏اید، روزه براى شما به صورت حتمى مقرر شده است . خطاب به صاحبان عقل که قصاص مایه حیات است و یا خطاب به مؤمنان که قصاص امر مکتوب و قطعى است، با تغییرپذیرى و موقتى بودن آن سازگارى ندارد . قرآن به صراحت از مقرر شدن قصاص، حتى در کتب آسمانى پیشین و شرایع قبلى سخن به میان آورده است . (34) آیا همین نشان نمى‏دهد که حکم قصاص در گذر زمان تغییرپذیر نیست؟
در سوره نور که احکام اجتماعى فراوانى مانند حد زانى، لعان، حرمت افترا و نسبت فحشا به دیگران و عدم جواز ورود به منزل دیگران بدون اذن آنها و حکم حجاب و پوشش اسلامى و مساله ازدواج مطرح شده، در آغاز آن آمده است: «سورة انزلناها و فرضناها و انزلنا فیها آیات بینات لعلکم تذکرون‏» ; (35) یعنى: این سوره، سوره‏اى است که ما آن را نازل کردیم و عمل به آنچه که در آن است را فرض و واجب نمودیم و در آن، آیات روشن و آشکارى را نازل نمودیم شاید متذکر شوید و پند گیرید . و در آیه مربوط به حد زناکار مى‏فرماید:
«و لا تاخذکم بهما رافة فى دین الله ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین‏» (36)
یعنى: در اجراى دین خدا (حد زناکار)، دچار رافت و ترحم نشوید، اگر واقعا به خدا و روز جزا ایمان دارید و لزوما باید در صحنه اجراى این حد جمعى از مؤمنین حضور داشته باشند . جالب این است که حد زناکار را دین خدا دانسته و دچار رافت و ترحم و تسامح و تساهل نشدن در اجراى آن را لازمه ایمان به خدا و قیامت معرفى کرده است .
آیا این گونه تعبیرات صریح و مؤکد درباره احکام اجتماعى این سوره، با تغییر پذیرى و نادیده‏گیرى آنها سازگارى دارد؟ !
درباره حرمت ربا که یکى دیگر از احکام اجتماعى اسلام است، تعبیرات قرآن کریم به اندازه‏اى قاطع و صریح مى‏باشد که به هیچ‏وجه با تغییرپذیرى و نادیده‏گرفتن آن سازگار نیست . «احل الله البیع و حرم الربوا» ; (37) یعنى: خداوند بیع را حلال و ربا را حرام کرده است .
«اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربا ان کنتم مؤمنین فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون‏» (38)
یعنى: از خدا بترسید و از ربا صرف نظر کنید اگر واقعا اهل ایمانید و اگر چنین نکنید، خود را براى جنگ با خدا و رسولش آماده کنید و اگر توبه کنید، سرمایه شما مال شما خواهد بود (نه زیادتر از سرمایه که به نام ربا مى‏گیرید). نه ستم مى‏شوید و نه ستم مى‏کنید .
درباره احکام ارث که یکى دیگر از احکام اجتماعى اسلام است، قرآن کریم بعد از ذکر مواردى از احکام ارث مى‏فرماید:
«وصیة من الله و الله علیم حکیم . تلک حدود الله و من یطع الله و رسوله یدخله . . . و من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله نارا خالدا فیها و له عذاب الیم‏» (39)
یعنى: سفارش خداست و خداوند دانا و آگاه به مصالح شماست . قوانین ارث، حدود و مرزهاى الهى هستند . هر کس از خدا و رسول او اطاعت کند، خداوند او را در باغهاى بهشتى که همواره آب از زیر درختان آن جارى است وارد مى‏سازد و جاودانه در آن مى‏ماند و این پیروزى بزرگى است و کسى که خدا و رسولش را نافرمانى کند و از حدود الهى تجاوز نماید، خداوند او را در آتشى وارد مى‏کند که جاودانه در آن خواهد ماند و براى او عذاب خوار کننده‏اى خواهد بود .
آیا انصافا این گونه تعبیرات رسا و قاطع با تغییرپذیرى احکام ارث سازگارى دارد؟
درباره بسیارى از احکام اجتماعى دیگر در آیات و روایات تعبیراتى مشابه آنچه که در ربا گذشت وجود دارد که به خاطر پرهیز از طولانى شدن از ذکر آنها خوددارى مى‏شود.
پى‏نوشت‏ها:
1) مدرس حوزه و عضو هیات علمى دانشگاه علوم پزشکى بابل، محقق و نویسنده .
2) عبدالکریم سروش، هفته نامه جامعه مدنى، 22/11/79، شماره 20، ص 6 .
3) نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 131 .
4) محمد مجتهد شبسترى، هفته نامه آبان، 3/2/79، شماره 122، ص 4 .
5) ر . ک: عبد الکریم سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى .
6) محمد مجتهد شبسترى، هفته نامه جامعه مدنى، 20/12/79، شماره 24، ص‏7 .
7) احزاب/36 .
8) حشر/7 .
9) نساء/59 .
10) محسن کدیور، روزنامه بنیان، 28/12/80، ص‏9 .
11) مائده/38 .
12) نور/2 .
13) انفال/60 .
14) مائده/1 .
15) بقره/275 .
16) عبدالکریم سروش، ماهنامه جهان اندیشه، آبان 79، شماره 2، صص‏22 - 20 .
17) ر . ک: عبد الکریم سروش، معنا و مبناى سکولاریسم، مجله کیان، شماره 26، و کتاب فربه‏تر از ایدئولوژى .
18) آل عمران/26 .
19) یوسف/40 .
20) کهف/26 .
21) احزاب/6 .
22) اکبر گنجى، ماهنامه آفتاب، آبان 1380، شماره 9، ص 27 .
23) عبدالکریم سروش، ذاتیات و عرضیات دین، کیان .
24) حسن یوسفى اشکورى، ماهنامه فکر نو، 15/5/79، شماره‏7، ص‏20 .
25) شهید مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ اول، سال 1369، ج‏2، ص 242 .
26) مائده/44 .
27) مائده/45 .
28) مائده/47 .
29) یوسف/40 .
30) احزاب/36 .
31) بقره/179 .
32) بقره/178 .
33) بقره/183 .
34) مائده/45 .
35) نور/1 .
36) نور2 .
37) بقره/275 .
38) بقره/279 - 278 .
39) نساء/14 - 11 .