وحى و تجربه دینى

1. مقدمه
«خود را این چنین استنطاق مى‏کردم. تلخ‏ترین و گزنده‏ترین اندوه در دلم موج مى‏زد و بى‏امان اشک مى‏ریختم. در همین اثنا، از خانه مجاور نغمه کودکى به گوشم رسید. صاحب آن نغمه، دختر بود یا پسر، نمى‏دانم؛ اما به تکرار چنین مى‏سرود: «برگیر و بخوان، برگیر و بخوان». سر برداشتم و سعى کردم دریابم که این کلمات در کدام بازى کودکانه خوانده مى‏شود، اما چیزى به خاطر نیاوردم. از گریستن دست برداشتم، به‏پاخاستم و به خود گفتم که این باید فرمان الهى باشد که مرا امر مى‏کند تا کتاب مقدس را بگشایم و نخستین عباراتى را که در برابر دیدگانم ظاهر مى‏شود، بخوانم» (آگوستین، 1380، ص 254 ـ 255).
«تو مرا دوست نمى‏دارى تا زمانى که در من فانى نشده‏اى و هرگز فانى نخواهى شد تا زمانى که صورت من در تو تجلّى کند، چنین است محبت، تا نمیرى به آرزویت نخواهى رسید؛ یا بمیر یا محبت مرا ترک کن. بدو گفتم: روحم نزد توست و قبض روحم با توست، من که باشم که جانم در اختیار خودم باشد» (ابن‏فارض، 1994، ص73).
عبارات نقل شده، به حالات دینى خاصى دلالت دارد که امروزه احوالاتى از این قبیل را در فلسفه دین، «تجربه دینى» مى‏نامند. تجربه دینى امرى فراگیر و همه جایى است، اما اندیشه تجربه دینى (یعنى تجربه دینى به عنوان بحث مهم فلسفى ـ کلامى) اندیشه جدیدى است که در واکنش به پدیده نوظهور مدرنیته و بحرانهاى آن مطرح شده است.
تجربه دینى داراى ابعاد متنوعى است‏که مهم‏ترین آنها، بُعد پدیدارشناختى، روان‏شناختى ومعرفت‏شناختى است. این بحث، به لحاظ تاریخى ابتدا در قلمرو پدیدارشناسى دین، توسط شلایرماخر(2) و اُتو(3)، سپس در روان‏شناسى دین، توسط جیمز(4) و بالاخره در دوره معاصر در قلمرو معرفت‏شناسى توسط آلستون(5)، سوئین برن(6)، گاتینگ(7) و دیگران مطرح شد. با قطع‏نظر از رویه روان‏شناختى تجربه دینى، بر اساس بُعد پدیدارشناختى و معرفت‏شناختى تجربه دینى، رویکردهاى مختلفى نسبت به تجربه دینى اتخاذ شده است. تجربه دینى به عنوان گوهر دین، همسان‏انگارى با وحى، به‏مثابه ایمان‏دینى، مبناانگارى تجربه دینى براى پلورالیسم دینى وارتباط تجربه دینى با منشأ دین از مهم‏ترین رهیافتهاى پدیدارشناسى تجربه دینى‏اند و توجیه(8) معرفتىِ باور دینى توسط تجربه دینى (برهان تجربه دینى) عمده‏ترین مسأله معرفت‏شناسى تجربه دینى است. تمایز بعد پدیدارشناسى تجربه دینى از بعد معرفت‏شناسى آن، به معناى عدم ارتباط آن دو نیست، بلکه اینها از نتایج یکدیگر بهره مى‏برند و لذا با همدیگر در تعامل‏اند.
همچنانکه اشاره شد، یکى از مهم‏ترین رویکردها در بحث تجربه دینى، یکسان‏انگارى وحى و تجربه دینى است که از آن به «وحى تجربى» تعبیر مى‏کنیم. آنچه در این نوشتار مى‏آید در واقع، تحلیل و ارزیابى این دیدگاه است. اما بهتر است براى وضوح بخشیدن به بحث، مسائلى را درباره تجربه دینى و معنا و مفهوم آن به عنوان مقدمه بیان کنیم.
1. 1. تعریف تجربه دینى
تعریف تجربه دینى، به غایت دشوار است (ویلیام رو(9)، 1379، ص287) و تاکنون تعریف واحدى براى «تجربه دینى» که مورد اتفاق همگان باشد، ارائه نشده است (هرد، 1382، ص 63؛ دوپره، 1374، ص48؛ مایلز، 1380، ص 59)؛ به عنوان مثال، برخى تجربه دینى را تبادلات آگاهى ایجاد شده به وساطت مفاهیم دینى مى‏دانند (هیک، 1382، ص187)؛ برخى هم از آن، به «مواجهه و رویارویى با امر قدسى» (هود، 1377، ص4) و بعضى دیگر به «آگاهى مستقیم از حضور خدا» تعبیر کرده‏اند (گاتینگ، 1379، ص 351). شاید بتوان تعریف زیر از تجربه دینى را تعریفى نسبتاً جامع قلمداد کرد: «تجربه دینى هرگونه تجربه‏اى است که هر انسانى در ارتباط با خدا مى‏تواند داشته باشد» (لگنهاوزن، 1379، ص7).
بنابراین، مى‏توان گفت تجربه دینى داراى دو عنصر اساسى است: علم به امر متعالى و سرسپردگى تام به آن (گیسلر، 1375، ص 53). تجربه دینى ویژگى‏هایى دارد که ویلیام جیمز در برخى از آثار خویش آنها را ذکر کرده است. این ویژگى‏ها عبارت‏اند از: وصف‏ناپذیرى، معرفت‏بخش بودن، زودگذر بودن و انفعالى بودن (جیمز، 1372، ص62ـ63؛ و 1375، ص26 و 75).
2. 1. ماهیت تجربه دینى
در باب ماهیت و سرشت تجربه دینى، سه دیدگاه عمده مطرح شده است:
1. 2. 1. احساسى بودن تجربه دینى: شلایر ماخر در اثر پرنفوذش، «ایمان مسیحى»، مدعى شد که تجربه دینى، تجربه‏اى معرفت‏بخش و عقلانى نیست، بلکه «احساس وابستگى مطلق» است (ریچاردز، 1380، ص 86). افراد بسیارى از جمله رودلف اُتو، متأثر از این دیدگاه هستند. از دیدگاه اتو، تجربه مینوى، حالتى روانى و کاملاً منحصر به فرد و تقلیل‏ناپذیر به هر امر دیگرى است (شایگان، 1380، ص115ـ122). لودویگ ویتگنشتاین(10) هم از کسانى است که به نحوى در سنت فکرى شلایر ماخر قرار دارد. وى در مقاله‏اى با عنوان «سخنرانى درباره اخلاق»، از یک تجربه شخصى سخن گفت که آن را به «احساس ایمنى مطلق» توصیف کرد (ویتگنشتاین، 1381، ص 197؛ مالکوم، 1383، ص 22؛ 1382، الف، ص 33).
شلایر ماخر بر اساس تجربه‏گرایى دینى‏اش، نظریه جدیدى را در باب زبان وحى (زبان دین) و کارکرد آن ارائه داد که یکى از نظریات غیرشناختارى زبان دین به شمار مى‏رود (آلستون، 1376، ص50ـ57). مطابق این دیدگاه، زبان دین صرفاً بیانگر احساسات و تجارب دینى است و آن را باید بر اساس احساسات دینى تبیین کرد. ارنست کاسیرر، رودلف اتو و یواخیم واخ هم از کسانى‏اند که به تبع از شلایر ماخر، زبان دین را عاطفى مى‏دانند.(11)
2. 2. 1. ادراک حسى بودن تجربه دینى: از دیدگاه آلستون، تجربه دینى نوعى ادراک حسى است و ساختار مشترکى با تجربه حسى دارد. در ادراک حسىِ معمولى سه عنصر وجود دارد: «مُدرِک» (شخصى که شیئى را مى‏بیند)، «مُدرَک» (شى‏ء دیده شده) و پدیدار (جلوه و ظاهرى که آن شى‏ء براى شخص دارد). بر همین قیاس، وى معتقد است که در تجربه دینى هم سه جزء وجود دارد: شخصى که تجربه دینى را از سر مى‏گذراند، خداوند که به تجربه در مى‏آید، و ظهور و تجلى خداوند بر شخص تجربه‏گر (آلستون، 1378 ب، ص 14).
3. 2. 1. فوق طبیعى بودن تجربه دینى: سومین دیدگاه در باب سرشت تجربه دینى را «پراودفوت»(12) ذکر کرده است. او مى‏گوید: اگر تجربه دینى نوعى تجربه حسى باشد، باید این شروط را براى آن صادق بدانیم: اوّلاً، امر مدرَک در خارج وجود داشته باشد؛ ثانیاً، این امر باید علت واقعى تجربه ما باشد. اگر تجربه‏هاى دینى را واقعاً از نوع تجربه‏هاى حسى تلقى کنیم و در عین حال، بخواهیم آزادمنشانه پیروان ادیان مختلف را هم صاحب تجربه دینى بدانیم، در این صورت با مشکلات زیادى مواجه خواهیم شد؛ چراکه لاجرم باید بپذیریم که متعلّقات یا علل آن تجربه‏هاى دینى واقعاً وجود دارند (پترسون وهمکاران، 1377، ص49). پراودفوت براى فرار از این اشکال، تجربه دینى را به گونه‏اى توصیف مى‏کند که جامع باشد، تا بتواند پیروان ادیان دیگر را هم صاحب تجارب دینى بداند و همچنین، ملزم نباشد متعلقات فوق طبیعى این تجارب را تصدیق کند. بر این اساس، وى به تعریف تجربه دینى مى‏پردازد. به نظر او «تجربه دینى، تجربه‏اى است که فاعلِ آن، آن را دینى مى‏شناسد و این شناسایى مبتنى بر موضوع یا مفاد تجربه نیست، بلکه مبتنى بر جنبه معرفتى یا اهمیت آن براى صدق عقاید دینى است» (پراودفوت، 1377، ص 248).
2. رویکرد تجربى به وحى
مفهوم «وحى» در ادیان ابراهیمى از اهمیت و جایگاه ارزشمندى برخوردار است و از امهات مباحث دینى به شمار مى‏رود؛ به طورى که با حذف یا تفسیر و تبیین نادرست آن، ماهیت قدسى آن از بین مى‏رود و محتوایش تهى مى‏گردد؛ چرا که دین، مجموعه‏اى از تعلیمات فوق بشرى است که از طریق وحى به شخص برگزیده‏اى (پیامبر) مى‏رسد و انکار یا تأویل آن به صورت امر غیر الهى و تجربه شخصى پیامبر، دین را امرى صرفاً بشرى جلوه مى‏دهد و جنبه هدایتى و قدسیّت آن را طرد مى‏کند. منظور از مقدس بودن آن هم، نه به خاطر طرح موضوع یا شیوه بیانى خاص، بلکه به این دلیل است که از «مقصد الهى صادر شده است» (شووان، 1362، ص39).
بحث از وحى و سرشت آن همواره موردتوجه فلاسفه و اندیشمندان بوده است، اما در فلسفه دین معاصر و کلام جدید شکل تازه‏اى به خود گرفته و روشنفکران دینى با رویکردى متمایز از نگاه سنتى و با پرسش‏هایى برآمده از تفکر مدرنیستى، به تحلیل خاصى از وحى، نبوت و نتایج آن پرداختند.
هرچند مفهوم وحى در ادیان ابراهیمى، مفهوم اساسى و بنیادین است، معناى یکسانى از وحى در همه این ادیان محوریت ندارد. معمولاً مسیحیان دو گونه وحى الهى را از هم تفکیک کرده‏اند:
1) تجلّى خدا؛ بدین‏معنا که خدا به صورت خاصى در حضرت عیسى علیه‏السلام براى نوع بشر تجلى و تجسّم‏یافته است.
2) القاى حقایق از جانب خدا؛ یعنى خدا حقایقى را به صورت گزاره‏هایى القا مى‏کند.
مسیحیت، بیشتر برپایه وحى به معناى نخست استوار شده است (قائمى‏نیا، 1381ب، ص33؛ سوئین‏برن، 1381، ص189ـ196 و 1992، ص2). از نظر مسیحیان، کامل‏ترین وحى، نه در کتاب، بلکه در انسان منعکس شده است. آنان باور دارند که مسیح در زندگى و شخص خود، خدا را منکشف مى‏سازد و اراده او در مورد بشر را بیان مى‏کند (میشل، 1377، ص38).
در مقابل، دین اسلام تصویر خاصى از وحى ارائه مى‏دهد؛ اساس این دین حقایق مُنزَّل و مکتوب وحیانى است که در قرآن متجلى شده و خداوند به جاى تجلّى در شخص (پیامبر)، در کلامش (قرآن) تجلى کرده است (آربرى، 1372، ص7).
عبارتى از امام على علیه‏السلام دقیقاً به همین مطلب دلالت مى‏کند که مى‏فرماید: «خداوند سبحان در کتابش، براى بندگانش تجلى کرد بدون آنکه او را ببینند و قدرت خود را به همه نمایاند و از قهر خود ترساند و آنها را آگاه ساخت که چگونه با کیفرها ملتى را که باید نابود کند از میان برداشت(13) (نهج‏البلاغه، خطبه 147).
به طور کلى در باب سرشت وحى، دو برداشت و دیدگاه متفاوت وجود دارد: اول، دیدگاه گزاره‏اى؛ دوم دیدگاه تجربه دینى.
1. 2. دیدگاه گزاره‏اى
قدیمى‏ترین نظریه در باب حقیقت وحى را، که در دوره قرون وسطى غالب بوده و امروزه صورتهاى سنتى‏تر مذهب کاتولیک رومى نماینده آن است، مى‏توان «دیدگاه گزاره‏اى»(14) در باب وحى نامید. بر اساس این نظر، وحى مجموعه‏اى از حقایق است که در احکام و یا قضایا بیان گردیده است. وحى حقایق اصیل و معتبر الهى را به بشر انتقال مى‏دهد. به گفته دایرة‏المعارف کاتولیک، «وحى را مى‏توان انتقال برخى حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق واسطه‏هایى که وراى جریان معمول طبیعت‏اند، تعریف نمود» (هیک، 1381، ص133ـ134).
بنابراین، خداوند به واسطه ارتباط با بشر (پیامبر)، پیامهایى را به او داده است. این پیام‏ها یا حقایق از سنخ گزاره هستند؛ یعنى مجموعه‏هایى از آموزه‏ها که به صورت گزاره‏هایى تقریر شده‏اند.
1. 1. 2. گزاره: با توجه به تعریفى که از وحى گزاره‏اى گفتیم، روشن شد که واژه کلیدى این دیدگاه واژه «گزاره»(15) است. در فلسفه منطق(16) و منطق جدید، «گزاره» آن چیزى است که به هنگام گفتن یا نوشتن یک جمله خبرى بیان مى‏شود و ویژگى عمده آن این است که صدق و کذب بردار است (هاک، 1382، ص127ـ128؛ مور، 1383، 255). مثلاً جمله «برف مى‏بارد» ممکن است راست یا دروغ باشد. ولى در وحى گزاره‏اى، این معنا از گزاره مراد نیست؛ چرا که ممکن است حقایق وحیانى وقتى در قالب زبان خاصى درمى‏آیند، جملات آن صدق و کذب بردار نباشند. گزاره‏هاى منطقى ویژگى دیگرى نیز دارند. جمله‏هایى از زبانهاى گوناگون دنیا که مفید این معنا هستند که «برف سفید است»، بر یک گزاره دلالت دارند که آن گزاره در قالب هیچ یک از این زبانها نیست و لباس هیچ یک از آنها را بر تن ندارد؛ به عبارت دیگر، گزاره به اصطلاح منطقى، الزاماً به صورت زبان طبیعى خاصى نیست و به تعبیر کلى‏تر، گزاره‏ها از زبانهاى طبیعى استقلال دارند و زبانهاى طبیعى زبانهایى هستند که انسانها با آنها تکلم مى‏کنند. گزاره‏ها مشروط به این نیستند که حتماً به صورت زبان طبیعى خاصى باشند، هرچند به هنگام نقل گزاره‏ها براى دیگران، معمولاً آنها را در قالب زبانى خاص بیان مى‏کنیم.
در دیدگاه گزاره‏اى، حقایق وحیانى ـ به این معنا ـ گزاره‏هایى هستند که از زبانهاى طبیعى استقلال دارند. حقایقى را که خدا یا فرشته وحى بر قلب پیامبر القا مى‏کنند، صورت زبانى خاصى ندارند. این حقایق اطلاعات محض‏اند و پیامبر به آنها لباس زبانى خاصى مى‏پوشاند. حقایق گزاره‏اى براى ما امور آشنایى هستند. ما وقتى با اشاره مطالبى را به دیگران مى‏فهمانیم، در واقع حقایقى را به آنها القا مى‏کنیم. این حقایق در قالب زبان طبیعى خاصى نیستند (قائمى‏نیا، 1381 الف، ص 36).
دان کیوپیت(17) (متولد 1934)، فیلسوف دینِ غیر واقع‏گرا(18)، دیدگاه گزاره‏اى در باب وحىِ (مسیحى و یهودى) را این گونه بیان مى‏کند: «تورات و انجیل کتابهایى مقدس و آسمانى‏اند و مؤلفشان خود خداست؛ کلام پروردگارند خطاب به انسان. تنها طرز خواندن درست و یگانه راه گشودن رموز آنها، قرائت آنها با حضور ذهنِ ایمان سنتى است. برخورد انتقادى با آنها قطعاً زیبنده نیست؛ چرا که به اصلِ مطلب تردید راه مى‏دهد و از اول، کتاب مقدس را، نه کلام خدا، بلکه کتابى صرفاً بشرى مى‏شمارد» (کیوپیت، 1380، ص 107). در الهیات جدید مسیحى، سورن کى‏یرکگور(19) (1815ـ1855) طرز تلقى گزاره‏اى از وحى داشت. از نظر وى، حرف به حرف کتاب مقدس را خدا وحى کرده است و لذا تناقضى هم در آن نیست (کى‏یرکگور، 1374، ص67). جان هنرى نیومن(20) هم معتقد است که دست‏کم، بخشى از وحى الهى، گزاره‏اى است؛ یعنى شامل قضایایى مى‏شود که خداوند به انسان ابلاغ کرده است (لامنت، 1380، ص 114).
بسیارى از اندیشمندان و فلاسفه اسلامى همچون فارابى (1421ه )، ابن سینا (1404ه )، غزالى (1362) و ابن خلدون (1375) چنین نظریه‏اى در باب سرشت وحى داشتند. شهید مطهرى (1375، ص415) هم، نظریه حکماى اسلامى درباره وحى را بهترین نظریه مى‏داند. البته تقریرى که فلاسفه اسلامى از وحى گزاره‏اى ارائه مى‏دهند متمایز از نحوه تقریر مسیحیان است. بر اساس وحى گزاره‏اى، ایمان(21) هم پذیرش و تصدیق یک سلسله گزاره‏هاى خطاناپذیر است که خداوند براى بشر ارسال کرده است. توضیح اینکه باوَر(22)، دو کاربرد دارد: یکى به‏معناى «باور به یک گزاره»(23) است و دیگرى به معناى «باور به کسى»،(24) و ایمان در این نظریه از نوع «باور به گزاره» است (ایمان گزاره‏اى). تحلیل اکثر متفکران شیعى هم از ایمان، گویاى یکسانى آن با معرفت است. از نظر آنها، ایمان همان معرفت به خدا و رسول است و تصدیق آنچه رسول آورده است (جوادى، 1376، ص28؛ ایزوتسو، 1380، ص151).
2. 2. دیدگاه تجربه دینى
در دوره جدید، جریان متفاوتى نسبت به پدیده وحى شکل گرفته است که در مقابل دیدگاه پیشین، مى‏توان آن را دیدگاه «تجربه دینى» (وحى تجربى) نامید. طرفداران این دیدگاه مدعى‏اند که این دیدگاه در اندیشه مصلحان دینى قرن شانزدهم [مارتین لوتر(25) (1483 ـ 1546) و ژان کالون(26) (1509 ـ 1564) و اقران آنها] و حتى جلوتر از آن در عهد جدید و کلیساى نخستین ریشه دارد. «از نظر آنان، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحى در نص ملفوظ (کتاب صامت) نبود، بلکه در شخص مسیح، یعنى مهبط و مخاطب وحى، بود. کتاب مقدس از این نظر مهم بود که شاهد صادقى بود بر رویدادهاى رهایش‏گرانه‏اى که طى آن محبت ومغفرت الهى‏که درمسیح جلوه‏گر شده، در احوال شخصى آنان بازتاب مى‏یابد» (باربور،1362،ص62).
بنابراین بر اساس این دیدگاه، وحى مجموعه‏اى از حقایق و گزاره‏ها نیست، بلکه نوعى تجربه دینى است. پیامبر با خدا مواجهه‏اى داشته است که تفسیر آن را در اختیار ما قرار مى‏دهد. در واقع، «پیام وحى» تفسیرى است که پیامبر از تجربه‏اش به دیگران منتقل مى‏کند ولذا میان خدا و پیامبر، جملاتى رد و بدل نشده است.
نخستین تلاش مدون در زمینه تجربه‏گرایى وحى، از آنِ فردریک شلایر ماخر است که «وحى را با انکشاف نفس خداوند در تجربه دینى یکى دانست» (گالووى، ص35). انکشاف نقش مطلق خدا در تجربه دینى، تعبیر دیگرى از «احساس وابستگى مطلق» است که با مفهوم خودآگاهى پیوند خورده است (سایکس، 1376، ص 74؛ ریچاردز، 1380، ص 86).
پس از شلایر ماخر، دیدگاه تجربه دینى را متکلمان الهیات لیبرال پس گرفتند. یکى از متکلمان لیبرال، پل تیلیش(27) (1886 ـ 1965) است که وحى را به «انکشاف الهى» (در تجربه دینى) و به تبع آن، ایمان را به «حالت دلبستگى واپسین» تعریف نموده است (تیلیش، 1374، ص221؛ 1375، ص 16)(28). رودلف بولتمان(29) (1884 ـ 1976) هم معتقد است که وحى عبارت است از افعال عظیم خداوند در عیسى مسیح و بنابراین حقیقت آن، حقیقت یک قضیه (گزاره) نیست، بلکه حقیقت یک شخص است (مک‏کوارى، 1382، ص320)؛ بنابراین واقعه وحى، نه از سنخ گزاره، بلکه «انکشاف خداوند» است (بولتمان، 1380، ص91). جورج ماوردس(30) (متولد 1926) فیلسوف دین معاصر و معرفت‏شناس اصلاحى‏اندیش، از دیگر کسانى است که وحى را از سنخ تجربه دینى مى‏داند و لذا معتقد است که آنچه مى‏توان در مورد تجربه دینى گفت در مورد وحى هم صادق است (ماوردس، 1381، ص53 ـ 54).
1. 2. 2. زمینه‏هاى ظهور تجربه‏گرایى وحى: جریان تجربه‏گرایى وحى وقتى به بهترین وجه فهمیده مى‏شود که در زمینه تاریخى مورد مطالعه و بررسى قرار گیرد. بنابراین پرسش اساسى در این بخش آن است که چرا الهیات لیبرال دیدگاه گزاره‏اى در باب وحى را رد کرد و به جاى آن، دیدگاه تجربه دینى را پذیرفت؟
تجربه دینى امرى فراگیر و همه‏جایى است، اما اندیشه تجربه دینى اندیشه‏اى جدید است. در حقیقت، توجه دین‏شناسان به طور کلى به مفهوم تجربه دینى و از جمله، تجربه دینى به مثابه وحى، معلول تحول فکرى معینى است که از آن به مدرنیته(31) تعبیر مى‏شود. این دوره، داراى دو ویژگى عمده است که عبارت‏اند از:
الف) خود بنیاداندیشى بشر: خود بنیاداندیشى(32) عبارت است از تفکرى که حقیقت جمیع موجودات را در نسبت و انتساب آنها به موضوع(33) که مُدرِک آنهاست، مى‏بیند (پروتى، 1379، ص66). در واقع، تقابل سوژه و ابژه و اصالت دادن به سوژه (سوبژکتیویسم) همان است که دکارت(34) (1381، ص56) از آن به کوژیتو «من فکر مى‏کنم پس هستم» تعبیر مى‏کند؛ یعنى انسان از آن جهت که مى‏اندیشد؛ و از اینجاست که جهان، محل نظر سوژه شده و به تصویر تبدیل مى‏گردد (هیدگر، 1375، ص1ـ20) و درنهایت بنا به گفته هیدگر(35) (1889ـ1976)، به تکنولوژى ختم مى‏شود (هیدگر، 1375، ص17ـ73).
ب) عقلانیت افراطى: در دوره مدرن، تصویر خاصى از عقل وجود داشت که از آن به «عقلانیت»(36) افراطى، یا «آزادى کاربرد عقل در امور همگانى» (کانت،(37) 1381، ص53) تعبیر مى‏شود.(38) عقل در این تصویر نمى‏تواند از محدودیت‏هاى شخصى فراتر برود و به کل حقیقت نایل شود و روایتهاى بزرگ را درباره جهان هستى و عالم واقع دریابد (قائمى‏نیا، 1378، ص124).
هرکدام از دو مؤلفه اصلى مدرنیته، به نحوى منشأ پیدایش تجربه‏گرایى دینى‏اند. توضیح اینکه، عقل‏گرایى افراطى بعد از دکارت، مورد پذیرش بسیارى از فلاسفه واقع نشد؛ دیوید هیوم (1362، ص60ـ75) با تکیه بر تجربه‏گرایى، از عناصر مهم الهیات عقلى(39) مانند برهان نظم، وجود معجزات و... شدیدا انتقاد نمود. این اشکالات، تأثیر شگرفى بر کانت نهاد و او را از «خواب جزمى‏مذهبان بیدار کرد» (کانت، 1380، ص89). کانت بر آن بود که براهین سنتى خداوند، محکوم به شکست‏اند (پراودفوت، 1375، ص243) ولذا مهم‏ترین اعتراض بر برهان وجودشناختى را در کتاب سنجش خرد ناب (1362، ص 663) مطرح کرد. شکاکیت کانت نسبت به الهیات عقلى، او را به عامل درونى، یعنى اخلاق، ارجاع داد و به همین خاطر، دیدگاه وى تحویل‏گرایانه(40) است.
انتقاد از الهیات عقلى در سنت مسیحى، حالت بحرانى به وجود آورد و آن را به ویرانى کشاند(41) (نصر، 1380، ص40). تعارض و ناسازگارى علم نوین با آموزه‏هاى مسیحى، مزید بر علت شده و خود به عامل مهم دیگرى تبدیل گردید(42) (هات، 1382)؛ چهره خشک و بى‏روح عقلانیت افراطى، بستر مناسبى براى ظهور رمانتسیسم(43) شد. در واقع، جنبش رمانتیک پیش از هر چیز واکنشى بود در مقابل عقلانیت افراطى مدرنیته و ویژگى محورى آن، تکیه بر احساسات و عواطف به جاى عقل بود (استیس، 1371، ص 73؛ گاردر؛ 1375، ص416ـ440).
شلایر ماخر، هم با عقلانیت افراطى مخالف بود و هم در بستر مکتب رمانتیک مى‏زیست و لذا تحت‏تأثیر این جریان، رمانتیسیسم را به حوزه دین نیز سرایت داد. وى براین اساس وحى را از امور احساسى و تجربى دانست و تأملات عقلى و فلسفى را نه در متن دین، بلکه در حاشیه آن قرار داد و تفاسیر تجربه تلقى کرد. شلایر ماخر براى اینکه بتواند دین را از نقادیهاى روشنفکران و دین‏ستیزان نجات بخشد، وحى را به تجربه درونى فرد کاهش داد. شلایر ماخر احساس مى‏کرد که دیگر نمى‏توان کتاب مقدس را به عنوان شرح مداخلات خدا در تاریخ بشر و مجموعه‏اى از فرمایشهاى الهى پذیرفت. کتاب مقدس ثبت تجربیات دینى بود و تجربه دینى کلیدى بود که وى با دو دست به آن چسبیده بود (براون، 1375، ص 109). عامل دیگر پیدایش اندیشه تجربه دینى، «نقادى مفهوم کتاب مقدس» بود که باعث کشفیاتى گردید که راست‏دینى(44) مسیحى را تکان داد. به عنوان نمونه، روشن شد که نویسنده پنج کتاب اولِ کتاب مقدس حضرت موسى علیه‏السلام نبوده، بلکه نویسندگان آن لااقل چهار نفر بوده‏اند. همچنین از دیگر مباحث مهمِ نقادى مفهوم، جستجو براى یافتن «عیساى تاریخى» یا عیساى واقعى بود (هوردرن، 1368، ص38؛ فرگوس، 1382، ص33ـ34؛ رابرتسون، 1378، ص149ـ170).
بدین‏ترتیب اگر وحى از سنخ تجربه دینى باشد، هیچ یک از معضلات و مشکلات فوق براى مسیحیت پیش نمى‏آید؛ در مرحله اول، دین از فلسفه و علوم مستقل گردید و براى اثبات صدق و حقانیت خود احتیاجى به دلایل فلسفى و کلامى نداشت و خود داراى اعتبار شد؛ بنابراین تعارض علم و دین از میان رخت برمى‏بندد؛ چرا که ممکن است علم با باورهاى دینى و گزاره‏هاى کلامى تعارض یابد در حالى که همه این امور جزء حقیقت دین نیستند، بلکه در حاشیه آن قرار دارند. نقادى کتاب مقدس هم بر دین و دیندارى تأثیرگذار نیست؛ زیرا کتاب مقدس، گزارشها و تفاسیر تجارب دینى هستند.
بنابراین دو ویژگى اساسى که براى مدرنیته برشمردیم، هر یک به طریقى در پیدایش بحث تجربه دینى و گسترش آن تأثیر داشت. از یک سو، شکست عقلانیت افراطى و الهیات عقلى یا طبیعى، به عنوان یک عامل منفى، متکلمان مسیحى را به این نظر سوق داد که وحى از سنخ گزاره نیست؛ از سوى دیگر خود بنیاداندیشى بشر، به عنوان عاملى مثبت، باعث شد که آنها به تجارب و احساسات دینى روى بیاورند (قائمى‏نیا، 1378، ص127) و وحى را تجربه دینى قلمداد کنند.
2. 2. 2. تجربه‏گرایى وحى در فرهنگ اسلامى: در کلام جدید اسلامى، یکى از اولین اندیشمندانى که از «تجربه دینى» و ارجاع وحى به آن سخن گفت، اقبال لاهورى (1289ـ1357) است.(45) مى‏توان گفت، اقبال نخستین کسى است که با تأثیرپذیرى از تجربه‏گرایان دینى همچون جیمز، از این منظر به دین نگریسته است (معروف، 1382، ص 18؛ عباسى، 1372، ص17). البته وى به صراحت از یکسان‏انگارى وحى و تجربه دینى سخن نگفته است، اما مى‏توان این دیدگاه را از لابه‏لاى سخنانش به طور ضمنى به دست آورد؛ به عنوان مثال، اقبال در بحث تفاوت پیامبر و عارف، به طور ضمنى تحلیل تجربى از وحى عرضه مى‏کند: «حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به آسمان به معراج رفت و بازگشت. یکى از شیوخ بزرگ طریقت، عبدالقدوس گنگهى را کلامى است بدین مضمون: سوگند به خدا که، اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین باز نمى‏گشتم (اقبال، ص143).
برخى از روشنفکران وطنى نیز بر این باورند که باید الگوهاى سنتى را کنار گذاشت و به پدیده‏هایى همچون وحى از چشم‏انداز و پارادایم تجربه دینى نزدیک شد (شبسترى، 1379، الف ص405)؛ و بنابراین وحى، نوعى تجربه دینى است که حاجت به تفسیر دارد(46) (سروش، 1377، ص 11؛ 1378 الف، ص 29).
3. نقد و بررسى دیدگاه تجربه دینى
یکى از اشکالات اساسى نظریه تجربه‏گرایى وحى، به خود مفهوم «تجربه دینى» و «سرشت» آن برمى‏گردد. بیشتر کسانى که همسان‏انگارى وحى و تجربه دینى را پذیرفته‏اند، تفسیر واضح و روشنى از چیستى و ماهیت تجربه دینى ندارند و لذا نمى‏توانند تقریر دقیقى از تجربه بودن وحى ارائه دهند. البته برخى از تجربه‏گرایان مسیحى، مانند شلایر ماخر، منظور خود از سرشت تجربه دینى را هم بیان کرده‏اند؛ اما اغلب طرفداران وحى تجربى، و از جمله روشنفکران مسلمان، تصویر دقیقى از تجربه دینى بودن وحى ندارند، بلکه به همین مقدار بسنده کرده‏اند که وحى، نوعى تجربه دینى است.
1. 3. وحى و سرشت تجربه دینى
چنانکه در ابتداى بحث ملاحظه شد، سه دیدگاه عمده درباره سرشت تجربه دینى مطرح شده است. مشکل مهمى که بر سر راه نظریه وحى تجربى وجود دارد این است که هر یک از دیدگاههاى سه‏گانه، اشکالاتى دارند که مانع از آن است که بتوان وحى را براساس تجربه دینى تفسیر وتبیین کرد. دراینجا اشکالات هر سه دیدگاه را به ترتیب ذکر مى‏کنیم:
1. 1. 3. نقد دیدگاه احساسى بودن تجربه: گفتیم که شلایر ماخر اولین کسى بود که نظریه تجربه دینى را در مورد وحى مسیحى مطرح کرد. پس از وى کسانى که در الهیات لیبرال مسیحى وحى تجربى را پذیرفتند، نوعاً در سنت فکرى شلایر ماخر قرار دارند؛ بنابراین ایراداتى که به نظریه وى وارد است به نحوى متوجه آنان نیز هست. در مورد دیدگاه روشنفکران مسلمان (که وحى اسلامى را به تجربه دینى تنزّل داده‏اند) هم باید گفت، اگر دیدگاه شلایر ماخر در باب ماهیت و چیستى تجربه دینى مورد قبول آنها باشد، ایرادات این دیدگاه آنها را هم شامل مى‏شود.
اشکال اول: طرفداران این دیدگاه درباره ماهیت احساسات و عواطف، دچار سوءفهم شده‏اند. شلایر ماخر و دیگران، با احساسى دانستن تجربه دینى، گمان کرده‏اند که احساسات، مستقل از مفاهیم و باورهاست. مقصود اصلى آنان از این نظر، استقلال دادن به حوزه وحى است؛ یعنى تعیین حوزه‏اى براى وحى که مفاهیم و تأملات نظرى و کلامى در آن راه ندارد. در واقع طرفداران وحى تجربى، با تنزل دادن وحى به تجربه دینى، سعى مى‏کنند نقادیهایى را که روشنفکران عصر روشنگرى درباره وحى گزاره‏اى طرح مى‏کردند، حل کنند؛ وحى را باید با احساسات یکى دانست تا در حوزه دیگرى غیر از حوزه وابسته به مفاهیم و باورها قرار گیرد و از انتقادات روشنفکران مصون بماند؛ در حالى که احساسات نیز مانند اعتقادات و اعمال به مفاهیم وابسته‏اند و مفاهیم جزء مقوم عواطف‏اند. «در احساسات، مفاهیم و باورهاى خاصى مفروض است و آنها را نمى‏توان شبیه احساسات یا حوادث باطنىِ ساده که مستقل از اندیشه‏اند، دانست. براى شناخت احساس باید به عقاید و مفاهیم نسبتاً پیچیده‏اى رجوع کرد... براى شناخت دقیقِ احساس، ضرورى است تا کیفیت احساس، متعلق احساس و دلایل معقولى که شخصِ مورد آزمایش، احساس خود را با آن دلایل توجیه مى‏نماید، مشخص شوند» (پراودفوت، 1377، ص151ـ152).
بنابراین باورهاى فاعل تجربه درباره حالات ذهنى و جسمانى‏اش، در تعیّن بخشیدن به عواطف و احساساتى که وى تجربه خواهد کرد، دخالت دارند. آیا خود «احساس وابستگى مطلق» و نظایر آن، مستقل از مفاهیم است؟ تجربه‏گر (یا پیامبر) باید ابتدا مفهومى از «احساس»، «تجربه» و... داشته باشد.
اشکال دوم: براساس این نظر، تأملات فلسفى و کلامى در رتبه دوم قراردارند و از خود تجربه (وحى) سرچشمه مى‏گیرند و اگر وحى در کار نباشد، علوم الهى و فلسفه‏هاى دینى هم وجود نخواهد داشت. در حالى که این نظر درست نیست. چگونه ممکن است بر اساس احساسات و عواطف غیر معرفتى، مدعیات صدق و کذب بردار ناظر به واقع را که در الهیات و فلسفه دینى یافت مى‏شود، به دست آورد؟ (پترسون و همکاران، 1377، ص42ـ43؛ عباسى، 1381 ب، ص292ـ293) اگر وحى به عنوان تجربه‏اى درونى، توصیف‏ناپذیر است و جنبه معرفت‏بخشى ندارد، چگونه مى‏توان نظریه‏هاى معرفتى ناظر به واقع و صدق و کذب بردار از آن را استخراج کرد؟
اشکال سوم: طبق اصل معرفت شناختى معروف، هیچ تجربه «تفسیر»(47) نشده‏اى نداریم. این اصل در واقع همان سخن کانت است (که هر شیئى داراى دو جنبه «نومن» و «فنومن» است و ما در برخورد با اشیا، فقط جنبه پدیدارى آن را مى‏شناسیم و از شناخت نومنى آن عاجزیم)، اما معرفت‏شناسان معاصر، نواقص سخنان کانت را برطرف گردند و از آن پس، این اصل یکى از سرفصل‏هاى مهم در فلسفه علم مابعد پوزیتیویسم شد که طبق آن، «مشاهده نظریه‏بار است» (گیلیس، 1381، ص162ـ180؛ چالمرز، 1381، ص34ـ47؛ برت، 1380، ص45)؛ یا همچنان که در علوم اجتماعى و جامعه‏شناسى معرفت گفته مى‏شود، «واقعیت عریان» نداریم (لیتل، 1381، ص114) و «مفاهیم و نظریه‏ها همیشه در نفس عمل مشاهده علمى حضور دارند» (مولکى، 1367، ص89) و از این رهگذر، علوم اجتماعى عینیّتِ بى‏طرفانه علم را ندارند (مکلاپ، 1374، ص16).
براساس این اصل معرفت‏شناختى که در بحث تجربه دینى به خوبى خودش را نشان داده است، تجربه ناب و خالص (عارى از تفاسیر) اصلاً وجود ندارد. نه تجربه حسى و نه تجربه دینى، هیچ کدام بدون وجود مفاهیم و پیش‏زمینه‏ها قابل حصول نیستند. استیون کتز(48) (متولد 1944) معتقد است که «گزارش تجربه دینى الزاماً با مفاهیمى که شخص بر آن مى‏افزاید، شکل مى‏گیرد» (باربور، 1379، ص63).
بنابراین همه تجارب دینى واسطه‏مند هستند و واسطه‏هاى آنها هم طرح‏هایى مفهومى‏اند که به آنها حیات مى‏بخشند (تالیافرو، 1382، ص456). به خاطر وجود چنین زمینه‏ها و عقایدى است که محتواى تجربیات دینى متفاوت است، مثلاً ممکن است یک عارف مسیحى «مریم باکره» را شهود کند، در حالى که عارف بودایى شاید «عدم» یا «یگانگى مطلق با جهان» را تجربه کند (رابرتس، 1377، ص32؛ سل، 1383، ص203).
براین اساس اگر اصل فوق را به وحى تجربى تعمیم دهیم، در آن صورت، وحى هم از معبر این امور مى‏گذرد و رنگ و تعیّن خاصى از اعتقادات و فرهنگ صاحب تجربه، یعنى پیامبر را به خود مى‏گیرد. البته تعمیم و توسعه این اصل بر وحى الهى، خود اشکالات اساسى دارد که در جاى خود (بررسى دیدگاه پراودفوت) به آن خواهیم پرداخت؛ هر چند اشکال فوق در مورد دیدگاه شلایر ماخر و پیروانش در باب سرشت تجربه دینى وارد است و چون آنها وحى را بر اساس تجربه دینى تبیین مى‏کنند، نتیجتاً در مورد وحى هم صادق خواهد بود.
اشکال چهارم: اشکال دیگر این نظریه، مربوط به زبان وحى (دین) است. در این دیدگاه، زبان وحى، بر خلاف زبان علم که ناظر به عالم خارج است و واقعیت را توصیف مى‏نماید، زبانى ابزارى و عاطفى است و صرفاً بیانگر احساسات درونى دیندار است؛ بنابراین این دیدگاه، نگرشى غیرمعرفت‏شناختى و ناواقع‏گرایانه نسبت به زبان وحى و گزاره‏هاى دینى دارد که سرانجام آن، «شکاکیت دینى» است؛ در حالى که زبان وحى، معرفت‏شناختى است و خاصیت واقع‏نمایى دارد.
2. 1. 3. نقد دیدگاه همانندى تجربه دینى با تجربه حسى: آلستون معتقد بود که «تجربه دینى از نوع ادراک حسى» است؛ اما تفاوتهایى میان تجربه دینى و تجربه حسى وجود دارد که پذیرش همانندى این دو را مشکل مى‏نماید. چهار تفاوت میان تجربه دینى و تجربه حسى برشمرده‏اند که در سه تفاوت نخست فرق ماهوى بین تجارب دینى و حسى وجود ندارد. این تفاوتها عبارت‏اند از: اولاً، تجربه حسى در تمامى ساعات وجود دارد، اما تجربه دینى فقط در پاره‏اى لحظات رخ مى‏دهد؛ ثانیا، تجربه حسى همگانى است، اما تجربه دینى پدیده‏اى نادر است؛ ثالثا، تجربه حسى اطلاعات تفصیلى و روشنى درباره جهان به دست مى‏دهد، اما تجربه دینى اطلاعات کمى درباره خدا به ما مى‏دهد (آلستون، 1379، ص82ـ100 و 1381، ص135ـ147).
اما تفاوتى مهم و ماهوى وجود دارد که از سنخ تجربه حسى بودن تجربه دینى را نفى مى‏کند. این تفاوت، مربوط به ماهیت ظهورات یا نمودهاى حسى است؛ در ادراک حسى، امر مُدرَک را از طریق کیفیات حسى معینى مى‏یابیم، اما کسانى که واجد تجربه‏هاى دینى (مثلاً تجربه خدا) هستند، در گزارش تجربه‏هایشان، متعلّق ادراکشان (مثلاً خدا) را عارى از صفات و کیفیات حسى مى‏دانند. اوصافى مانند رحمانیت و قدرت، که اوصافى غیرحسى‏اند، نشان مى‏دهند که تجربه دینى، ساختارى متفاوت با ساختار تجربه حسى دارد.(49) با دقت در اشکالاتى که بر دیدگاه آلستون درباره سرشت تجربه دینى گفته شده است، نمى‏توان وحى را از نوع تجربه دینى ـ به معنایى که آلستون قصد مى‏کند ـ به شمار آورد؛ چرا که آلستون مدعى همانندى تجربه دینى با تجربه حسى است. بر این اساس اگر وحى را تجربه دینى بدانیم، در واقع وحى را همانند و از نوع ادراک حسى تلقى کرده‏ایم؛ در حالى که تفاوت مهم یاد شده مانع همسان‏انگارى این دو است.
3. 1. 3. نقد دیدگاه تبیین فوق‏طبیعى تجربه: بر اساس دیدگاه پراودفوت، تجربه دینى، ارائه نوعى تبیین مافوق طبیعى است. این دیدگاه چندین اشکال دارد که عمدتاً از «ساخت‏گرایى»(50) پراودفوت نشأت مى‏گیرند. طبق این نظریه، تجربه دینى توسط الگوى پیچیده‏اى از مفاهیم، تعهدات و توقعاتى که فاعل تجربه با آنها وارد تجربه دینى مى‏شود، شکل مى‏گیرد. عقاید و باورهاى تجربه‏گر، سازنده تجربه او هستند، نه نتیجه و فرع آن. آنها پیشاپیش تجارب ممکن را تعیین مى‏کنند(51) (یزدانى، 1381، ص 34) و رنگ و تعیّن خاصى به آن مى‏بخشند. در واقع نکته محورى دیدگاه پراودفوت این است که وى لوازم اصل معرفت‏شناختىِ «محال بودن تجربه بدون تفسیر» را در بحث تجربه دینى نشان داد. بدین‏ترتیب تجربه دینى، تجربه‏اى است که فاعل تجربه از منظر باورها و عقاید به آن مى‏نگرد. اگر این دیدگاه را در مورد وحى بپذیریم، نتیجه‏اش این خواهد بود که وحى، معلول ذهنیت، باورها و فرهنگِ پیامبر است و منشأ الهى ندارد. در واقع، ذهن پیامبر در وحى (تجربه دینى) فاعلیت دارد و لذا تجربه ثابتى در کار نیست.
بر اساس ساخت‏گرایى، تجارب دینى مختلف داراى هسته مشترکى نیستند و هریک، از زبان، معلومات و فرهنگ صاحب تجربه متأثر هستند. تجارب وحیانى پیامبران هم از این اصل مستثنا نیستند و لذا باورها و انتظارات پیامبر در آن دخالت دارد؛ در حالى که تجارب پیامبران، تجارب ویژه‏اى هستند، و اگر ساخت‏گرایى را در باب تجارب دینى بپذیریم، آن را درباره تجارب پیامبران نمى‏توانیم بپذیریم. ساخت‏گرایى در تجارب پیامبران به نفى ارزش تجارب منجر مى‏شود. امتیاز پیامبران بر دیگر انسانها در این است که آنان مى‏توانستند از محدودیت‏هاى بشرى فراتر بروند و در دام مقولات و مفاهیم و زبان بشرى محدود نباشند؛ ولذا تجارب آنها مواجهه و دریافت محض و خالص بود؛ تجارب پیامبران تجارب طبیعى و عادى نبودند که در دام چارچوب اصول تجارب معمولى بیفتند (قائمى‏نیا، 1381 الف، ص117).
روشن شد که لازمه نظریه ساختى ـ که تجربه‏گرایان وطنى هم به آن معتقدند ـ تأثیرپذیرى وحى نبوى از فرهنگ عصر نزول است. این همان نکته‏اى است که نواندیشان دینى معاصر، اهتمام خاصى به آن نشان مى‏دهند و معتقدند که با دگرگونى و قبض و بسطى که بر اثر تحولات فرهنگى، زبانى و... در عصر نزول وحى رخ مى‏دهد، وحى و معارف دینى دچار تغییر و قبض و بسط مى‏شوند. در میان نواندیشان، نصر حامد ابوزید اهتمام زیادى به این مطلب دارد. به باور وى، وحى در ساخت و بازنمایى واقعیتِ فرهنگى روزگار خودش، جداى از باورها و تصورات نیست (ابوزید، 1998، ص34؛ 1381، ص 82). بنابراین وحى الهى پدیده‏اى تاریخمند و محصول فرهنگى است (ابوزید، 1376ب، ص345؛ 1379، ص8).
محمد آرکون، دیگر نواندیش عرب نیز از شرایط و چارچوب تاریخى و زبانى و فرهنگى‏اى که وحى را احاطه کرده است سخن به میان مى‏آورد (آرکون، 1922، ص77ـ80). فضل‏الرحمان نیز مشابه همین ادعا را دارد (شیمل، 1376، ص366). سروش هم در «قبض و بسط تئوریک شریعت» (1374) از بشرى بودن، تاریخى بودن و زمینى بودن معرفت دینى سخن مى‏گوید و در «بسط تجربه نبوى» از بشریت و تاریخمندى خود دین و تجربه دینى (وحى) سخن مى‏گوید. از دیدگاه وى، وحى پدیده‏اى است که با محیط منطبق مى‏شود و کاملاً رنگ محیط را به خود مى‏گیرد (سروش، 1381 الف، ص161ـ171؛ 1381 ب، ص 69). بنابراین در این تقریر از وحى، شأن فاعلى پیامبر برجسته‏تر شده و در فرآیند وحى آمریت دارد و لذا وحى تابع پیامبر است، نه پیامبر تابع وحى (سروش، 1378 ب، ص9).
سستى سخنان فوق، با توجه به نقدهایى از نظریه ساخت‏گرایى که به اجمال بیان شد، روشن گردید و دیگر نیازى به تکرار و بسط آن نیست. حادثه «فترت وحى» هم حکایت از آن دارد که وحى در اختیار و تابع پیامبر نبود، بلکه از جاى دیگرى مى‏آمد و این پیامبر بود که تابع وحى بود و به خواست مبدأ وحى، متوقف مى‏شد (عباسى، 1382 ب، ص95ـ96). همچنین این نظریه با نص صریح قرآن مخالفت دارد؛ آنجا که مى‏فرماید: «وَاتَّبِعْ مَا یُوحَى إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ» (احزاب / 3) یا «قُل... إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا یُوحَى إِلَىَّ» (یونس / 15 و احقاف / 9). «قرآن به هیچ روى تحت تأثیر شخصیت حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نبوده، بلکه مَلَکى آن را از بیرون (از جانب خدا) بر او نازل کرده است» (وات، 1370، ص 148).
شاهد دیگر بر نفى دیدگاه ساخت‏گرایانه پراودفوت و کتز و عدم تأثیرپذیرى وحى از فرهنگ زمانه، این است که وحى‏اى که پیامبر اخذ و تلقى مى‏کرد، علیه افکار و عقاید زمان او و کاملاً دگرگون‏کننده اوضاع و احوال حاکم بر فرهنگ و زمانش بوده است و نه تنها افکار، عقاید و بینشهاى حاکم بر جامعه را دگرگون مى‏کرده، بلکه ارزشهاى اخلاقى و اجتماعى را نیز متحول مى‏ساخته است. این نشان مى‏دهد که نمى‏توان در چارچوب تنگ عقلانیت انتقادى (کانتى) به تبیین وحى الهى نشست. دکتر نصر، این مسأله (تأثیرناپذیرى وحى) را با اُمى بودن پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله گره زده و در تبیین آن مى‏نویسد: «سرشت اُمّى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نشان مى‏دهد که چگونه عادتِ بشرى در مقابل خداوند (امر الهى) کاملاً منفعل است. اگر این خلوص و بکارت روح موجود نمى‏بود، کلمه الهى به یک معنا با معرفت بشرى محض آلوده مى‏شد و در حالت خلوص دست ناخورده‏اش بر بشر عرضه نمى‏شد. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در برابر وحى‏اى که از خدا دریافت مى‏داشت، کاملاً منفعل بود. او خود هیچ‏چیز بر این وحى نیفزود. او کتابى ننوشت، بلکه کتاب قدسى را به بشر ابلاغ کرد» (نصر، 1382، ص 55 ـ 56).
2. 3. تفاوت وحى و تجربه دینى
با توجه به نقدهایى که بیان شد، روشن گردید که تفاوتهاى اساسى میان تجربه دینى و وحى وجود دارد که یکسان‏انگارى آن دو را به کلى طرد مى‏کند، از جمله اینکه:
الف) صاحب تجربه و کشف و الهام بودن یک انسان، هرگز او را شایسته مقام وحى و پیامبرى نمى‏گرداند، در حالى که وحى، اساساً براى برگزیدگان (پیامبران) از جانب خدا ارسال مى‏شود.
ب) تجارب دینى و عرفانى معمولاً با ابهام همراه‏اند، بر خلاف وحى که کاملاً واضح و آشکار (براى شخص پیامبر) صورت مى‏گیرد و لذا اطمینان‏بخش است.
ج) در تجارب دینى و عرفانى، شاهد نوعى تناقض هستیم، در حالى که در وحى نبوى، هیچ اختلافى دیده نمى‏شود، بلکه دریافتهاى آنان با هم اتفاق دارند.
د) در کشف و شهودهاى عرفانى، بر خلاف وحى، اخبار تفصیلى احوال گذشتگان و سرنوشت اقوام و ملل مختلف نمى‏آید.
ر) تفاوت دیگر میان وحى و تجربه دینى، به رهبرى و شریعت‏آفرینى وحى برمى‏گردد، برخلاف تجربه که امرى مربوط به خود تجربه‏گر است.
س) فرق دیگر در تأثیرناپذیرى و جهت نیافتگى وحى از فرهنگ زمانه است، بر خلاف تجربه، که محدود به چهارچوبهاى زبانى و فرهنگى است.
ص) نکته دیگرى که باید به آن توجه داشت این است که وحى الهى، متضمن تجربه دینى است؛ اما اولاً، نه تجربه‏اى هم‏سطح با تجارب روزمره؛ ثانیاً خودِ وحى نیست، بلکه ضمن آن است؛ وحى، سرشتى زبانى دارد نه تجربى.
تجربه دینى بودن وحى، لوازم و پیامدهایى دارد که مهم‏ترین آنها عبارت‏اند از: نفى سرشت زبانى وحى و الهى نبودن کلمات و جملات قرآن، خطاپذیرى وحى، انکار خاتمیت و بسط‏پذیرى تجربه نبوى، نفى جاودانگى و جامعیت دین و سکولاریزم (عباسى، 1381 الف، ص104ـ120).
3. 3. تجربه دینى و ایمان دینى
دین را اساساً با دو عنصر مهم و مترتب بر هم، یعنى «وحى» و «ایمان» مى‏توان شناخت؛ زیرا دین چیزى نیست جز وحى مقدس مُنزَّل از جانب خداوند که «ایمان» را از مخاطبان مى‏طلبد (قراملکى، 1378، ص219)؛ و بدون یکى از این دو عنصر تحقق پیدا نخواهد کرد؛ بنابراین وحى و ایمان ارتباط وثیق و تنگاتنگى با هم دارند و هر تفسیرى که از یکى ارائه دهیم در دیگرى مؤثر است. بر این اساس تحلیل تجربى وحى (وحى همچون تجربه دینى)، ایمان را نیز به تجربه تحویل و تنزّل مى‏دهد (ایمان همچون تجربه دینى)؛ از آنجا که در دیدگاه وحى تجربى، وحى نه از مقوله گزاره و گفتار، بلکه از سنخ تجربه و حادثه است، ایمان هم پاسخ و واکنشى است نسبت به آن تجربه، و لذا ایمان از سنخ دیدن و ادراک و تجربه کردن است، نه تصدیق گزاره.
دیدیم که جان هیک از جمله کسانى است که تجربه دینى بودن وحى را مى‏پذیرد و بر اساس آن، ایمان دینى را تفسیر مى‏کند. وى براى تبیین و توضیح دیدگاهش در باب ایمان دینى به الگوبردارى از نظریه معرفت‏شناسى ویتگنشتاین درباره «دیدن آن چنانکه گویى»، یا «دیدن تحت عنوان» یا «دیدن آنگونه»(52) پرداخته و نظریه «ایمان دینى به مثابه تجربه(53)» را براساس آن بیان مى‏کند (هیک، 1378، ص41ـ58؛ 1381، ص153ـ156).
ویتگنشتاین در کتاب پژوهشهاى فلسفى (1381، ص 344 ـ 368) تصاویرى معماگونه و نمودارهایى چندپهلو را در نظر داشت که انواعشان را به فراوانى در کتابهاى درسى روان‏شناسى مى‏توان یافت؛ مثل «مکعب» نکر(54)، «مرغابى ـ خرگوش» جسترو(55) و «جام ـ نیمرخ» کهلر(56). براى نمونه، نمودار مکعب به شکلى است که تصویر مکعب گاه با زاویه دید رو به بالا و گاه با زاویه دید رو به پایین دیده مى‏شود و ذهن شخص مُدرِک بین این دو چشم‏انداز نوسان مى‏کند. نمودار «جام ـ نیمرخ» نیز، هم طرح جام یا گلدان را به نظر مى‏آورد و هم طرح دو صورت را که برابر هم به یکدیگر چشم دوخته‏اند. نمودار «مرغابى ـ خرگوش»، سر خرگوشى را نشان مى‏دهد که به طرف چپ رو گردانده و سر مرغابى‏اى که رویش به سمت راست است. در چنین مواردى، هر خطى از خطوط نمودار در هر دو وجه (به تعبیر ویتگنشتاین) ایفاى نقش مى‏کند و در هر دو تصویر از اهمیت و ارزش یکسانى برخوردار است؛ پس مى‏توان اینها را مصادیق ابهام تام دانست. وقتى از «عنوان دیدن» سخن مى‏گوییم، منظورمان این است که: چیزى به نحو عینى در جایى وجود دارد؛ به این معنا که پرده شبکیه را متأثر مى‏کند، اما به دو نحو متفاوت است. در مورد این نمونه‏هاى دوساحتى، بسیار پیش مى‏آید که ذهنمان بین دو ساحت و دو شکل «عنوان دیدن»، به تناوب رفت و آمد مى‏کند (هیک، 1377، ص32).
جان هیک مفهوم «عنوانِ دیدن» را به مفهوم جامع «عنوان تجربه» گسترش و وسعت داده تا شامل تمام تجارب انسانى بشود. وى مى‏گوید: «مى‏توان این ایده را بسط داد و اضافه نمود که علاوه بر چنین تفسیر محض بصرى، پدیده پیچیده‏تر که، گویى تجربه مى‏کنیم(57)، (عنوانِ تجربه) نیز وجود دارد که در آن کل یک موقعیت، به عنوان چیزى که معناى خاصى دارد، به تجربه در مى‏آید» (هیک، 1381، ص 154).
هیک تلاش مى‏کند با توضیح این مفهوم، ایده «عنوانِ تجربه» را بر ایمان دینى تطبیق کند. پس ایمان دینى عبارت است از دیدن و تجربه کردن حوادثى که افعال الهى‏اند و واکنشى را از ما طلب مى‏کنند؛ و ایمان به مثابه عنصرى تفسیرى در تجربه دینى است (هیک، 1377، ص 37؛ 1379، ص 219؛ جوادى، 1376، ص51).
بنابراین طرفداران وحى تجربى، همان‏گونه که دیدگاه گزاره‏اى در باب وحى را نفى کرده و تجربه دینى بودن وحى را پذیرفته‏اند، ایمان به مثابه تجربه را به جاى ایمان گزاره‏اى نشانده‏اند که بر اساس آن، ایمان از سنخ آگاهى و معرفت نیست، بلکه یک حالت روحى و رهیافت روانى و از نوع «باورِ به»(58) است.
این نوع تلقى از ایمان مورد پذیرش تجربه‏گرایان مسلمان نیز واقع شده است. سروش در مقاله‏اى با عنوان «ایمان و امید» ایمان را از سنخ اعتماد و دل سپردن دانسته و معتقد است: «ایمان دینى عبارت است از باور داشتن و دل‏سپردن به کسى همراه با اعتماد و توکل به او و نیک دانستن و دوست داشتن او» (سروش،1379، ص 49؛ 1380، ص113).
شبسترى هم تحت‏تأثیر تجربه‏گرایانى مانند شلایر ماخر و تیلیش، ماهیت ایمان را اعتماد، مجذوب شدن، منعطف شدن، تعلق خاطر پیدا کردن و اهتمام مجذوبانه مى‏داند (شبسترى، 1379ب، ص 11؛ 1379، ص184). «در قرآن مجید دین به معناى مجموعه‏اى از گزاره‏هاى القا شده به وسیله وحى که انسان باید آنها را قبول کند نیامده است... نباید بگوییم اسلام یعنى قبول کردن مجموعه‏اى از گزاره‏هاى اعتقادى. اسلام یعنى تسلیم وحى شدن با حفظ هویت وحیانى وحى» (شبسترى، 1376، ص119).
بنابراین وى همانند دیگر طرفداران وحى تجربى، ابتدا وحى را به تجربه دینى تنزّل مى‏دهد و سپس ایمان دینى را محصول و نتیجه تجربه دینى (وحى) مى‏پندارد. سستى چنین دیدگاهى در باب ایمان، با تأمل درباره نقدهایى که نسبت به وحى تجربى صورت گرفت، آشکار مى‏شود، که در اینجا از تکرار آنها صرف‏نظر مى‏کنیم و به اشکالات دیگرى در خصوص ایمان تجربى مى‏پردازیم.
الف) در این دیدگاه، ایمان دینى محصول و نتیجه تجربه دینى است؛ بنابراین کسانى که داراى تجربه دینى نیستند، بى‏ایمان‏اند. بسیارى از دینداران، واجد تجارب دینى نیستند، بلکه به احکام و گزاره‏هاى دینى التزام نشان مى‏دهند. تنها عده معدودى از انسانها (عارفان و اولیا) داراى تجارب دینى هستند. حال اگر ایمان را به تجربه دینى ارجاع دهیم، اکثر دینداران را از دایره دیندارى خارج کرده‏ایم، در حالى که چنین نیست.
ب) از بررسى تاریخ به دست مى‏آید که هیچ یک از پیامبران الهى بر داشتن تجربه دینى تأکید نمى‏کردند. پیامبران همواره در تعالیم خود از کسانى که مى‏خواستند به دین مشرف شوند، اقرار به بعضى از باورها (مانند توحید، نبوت و...) و التزام به مجموعه‏اى از اعمال و احکام دینى را مى‏خواستند، نه داشتن فلان تجربه یا حالت را؛ بنابراین ایمانى که پیامبران از مردم طلب مى‏کردند، باور و تصدیق گزاره‏هاى دینى بود، نه داشتن تجربه دینى. البته در ادیان به توجه داشتن به روح و باطن اعمال تأکید شده است، ولى این به معناى نشاندن عنصر تجربه در جاى ایمان نیست؛ بنابراین تأویل ایمان به تجربه دینى، مساوى شریعت‏ستیزى و مخالفت با اعتقادات و آموزه‏هاى اصیل دینى است.
ج) تجربه دینى امرى غیراختیارى است؛ یعنى حالتى است که بر اثر تلاش و کوشش‏هاى خاصى بر انسان عارض مى‏گردد و چنین نیست که دایمى باشد، بلکه موقتى است و در احوالات خاصى به انسان دست مى‏دهد. حال سؤال این است که آیا آدمى وقتى دیندار و با ایمان است که تجربه دینى بر او عارض شده باشد و در اغلب اوقاتِ خود بى‏ایمان است؟!
د) سؤال دیگرى که درباره این دیدگاه مطرح است این است که آیا تجربه دینى، که عنصرى اساسى و محورى در ایمان دینى است، واقع نماست؟ اگر واقع نماست، با این همه اختلافاتى که در تجارب دینى مى‏بینیم چه باید کرد؟
چنانکه قبلاً توضیح دادیم، تجارب دینى ماهیت تعبیرى و تفسیرى دارند؛ یعنى تجربه بدون تفسیر نیست و در این تفسیر عوامل بسیارى مدخلیت دارند که به تجربه دینى، شکل و تعین خاصى مى‏دهند، درنتیجه در تجربه دینى امکان خطا وجود دارد.
در مورد ماهیت ایمان از دیدگاه قرآن باید گفت که از نظر قرآن ایمان امرى اختیارى و ارادى است(59) (نساء / 136). در این دیدگاه ایمان از معرفت و علم جدا نیست، بلکه اعتقادى است که در قلب رسوخ کرده است. ایمان مسبوق به معرفت و لبریز از تسلیم و خضوع در برابر حق است(60) (حجرات / 15).
منابع
قرآن.
نهج‏البلاغه.
آربرى، آ.ج، (1382). عقل و وحى از نظر متفکران اسلامى، ترجمه حسن جوادى. چ‏دوم، تهران، انتشارات امیرکبیر.
آرکون، محمد، (1922). الفکر الاسلامى، نقد و اجتهاد. الطبعة الثانیة، بیروت. دارالساقیة.
آگوستین، قدیس، (1380). اعترافات، ترجمه سایه میثمى، چ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.
آلستون، ویلیام، (1378 ب). «تجربه‏دینى ادراک خداوند است»، ترجمه‏مالک حسینى. کیان، شماره 50 .
آلستون، ویلیام، (1379الف). «تجربه دینى وباور دینى»، ترجمه امیرمازیار. نقد و نظر، شماره23ـ24.
آلستون، ویلیام، (1381). «ترجمه دینى». ترجمه رضا حق‏پناه. اندیشه حوزه، شماره 35 ـ 36 .
آلستون، ویلیام، (1376). زبان دینى: دین و چشم‏اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى. چ اول، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى.
ابن‏خلدون، عبدالرحمن، (1375). مقدمه ابن‏خلدون، ترجمه محمدپروین گنابادى. چ هشتم، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.
ابن‏فارض، (1904). دیوان. بیروت، المطبعة الادیبة.
ابوزید، نصرحامد، (1376). «مفهوم پوشیده ومبهم وحى»، ترجمه محمدتقى‏کرمى. نقد ونظر، شماره12.
ابوزید، نصرحامد، (1381). معناى متن، ترجمه مرتضى کریمى‏نیا. چ دوم، تهران، طرح نو.
ابوزید، نصر حامد، (1998). مفهوم النص (دراسة فى علوم القرآن). الطبعة الرابعة، بیروت، المرکز الثقافى العربى.
اُتو، رودلف، (1380). مفهوم امر قدسى، ترجمه همایون همتى. چ اول، تهران، انتشارات نقش جهان.
استیس، مالتر ترنس، (1379). عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى. چ پنجم، تهران، سروش.
استیس، والتر ترنس، (1371). گزیده‏اى از مقالات استیس، ترجمه عبدالحسین آذرنگ. چ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات.
اقبال لاهورى، محمد، (بى‏تا). احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام. چ اول، تهران، کانون نشر و پژوهشهاى اسلامى.
اکبرى، رضا، (1382). «نگاه انتقادى معرفت شناسىِ اصلاح شده به الهیات طبیعى». نقد و نظر، شماره 29ـ30.
الدرز، لئوجى، (1381). الهیات فلسفى توماس آکویناس. ترجمه شهاب الدین عباسى. چ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات.
الفارابى، (1421ق). آراء أهل المدینة الفاضلة ومضاداتها. بیروت، دارمکتبة الهلال.
ایزوتسو، توشى هیکو، (1380). مفهوم ایمان در کلام اسلامى. ترجمه زهرا پورسینا. چ دوم، تهران، انتشارات سروش.
باربور، ایان، (1379). «پلورالیزم دینى»، ترجمه رضا گندمى نصرآبادى. دین‏پژوهان.
باربور، ایان، (1362). علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى. چ اول، تهران، مرکز نشر دانشگاهى.
برت، ادوین آرتور، (1380). مبادى مابعدالطبیعى علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش. چ 4، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.
بروان، کالین، (1375). فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه طاطه وس میکائیلیان. چ اول، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.
بولتمان، رودلف، (1380). مسیح و اساطیر. ترجمه مسعود علیا. چ اول، تهران، نشر مرکز.
پالمر، ریچارد، (1377). علم. هرمنوتیک، ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى. چ اول، تهران، نشر هرمس.
پترسون، مایکل و همکاران، (1377). عقل و اعتقاد دینى. ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى. تهران، طرح نو.
پراودفوت، وین، (1377). تجربه دینى، ترجمه و توضیح عباس یزدانى. چ اول، قم، موسسه فرهنگى طه.
پراودفوت، وین، (1375). فلسفه دین: دین پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى. چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
پروتى، جیمزال، (1379). پرسش از خدا در تفکر مارتین هیدگر، ترجمه محمدرضا جوزى. چ اول، تهران، نشر ساقى.
پلانتینگا، آلوین، (1381). عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفرى. چ اول، قم، انتشارات اشراق.
پلانتینگا، آلوین، (1376). فلسفه دین (خدا، اختیار و شرّ)، ترجمه محمد سعیدى. قم، موسسه فرهنگى طه.
پلانتینگا، آلوین و همکاران، (1374). کلام فلسفى (مجموعه مقالات)، ترجمه ابراهیم سلطانى و احمد نراقى. ج‏اول، تهران، موسسه فرهنگى صراط.
تالیافرّو، چارلز، (1382). فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاءاللّه‏ رحمتى. چ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.
تیلیش، پل، (1374). «ایمان چیست؟»، ترجمه على مرتضویان. ارغنون، شماره 5 ـ 6.
تیلیش، پل، (1375). پویایى ایمان، ترجمه حسین نوروزى. چ اول، تهران، انتشارات حکمت.
جوادى، محسن، (1376). نظریه ایمان در عرصه کلام و قرآن. چ اول، قم انجمن مصارف.
دکارت، رنه، (1381). تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى. چ سوم، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى دانشگاهها (سمت).
دوپره، لویى، (1374). عرفان: فرهنگ و دین، هیئت مترجمان زیر نظر بهاءالدین خرمشاهى. چ اول، تهران، طرح نو.
رابرتسون، آرچیبالد، (1378). عیسى: اسطوره یا تاریخ، ترجمه حسین توفیقى. چ اول، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
رو، ویلیام، (1379). «تجربه دینى و عرفانى»، ترجمه اسماعیل سلیمانى فرکى. نقد و نظر، شماره 23ـ24.
ریچاردز، گلین، (1380). به سوى الهیات ناظر به همه ادیان، ترجمه رضا گندمى نصرآبادى و احمد رضا مفتاح. چ اول، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
ژیلسون، اتین، (1374). خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوکى. چ اول، تهران، انتشارات حقیقت.
سایکس، استون، (1376). شلایر ماخر، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بیدى. چ اول، تهران، گروس.
سروش، عبدالکریم، (1381 الف). سنت و سکولاریسم. چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالکریم، (1377 الف). صراطهاى مستقیم. چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالکریم، (1378 الف). فربه‏تر از ایدئولوژى. چ ششم، تهران: مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالکریم، (1379). «ایمان و امید». کیان، شماره 52 .
سروش، عبدالکریم، (1381ب). «اسلام، وحى و نبوت» (گفت‏وگو)، آفتاب، شماره 15.
سروش، عبدالکریم، (1378 ب). بسط تجربه نبوى. چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالکریم، (1374). قبض و بسط تئوریک شریعت. چ چهارم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
سل، آلن. پى. اف، (1383). تاریخ فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهى. چ اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
سولومن، رابرت ک، (1379). فلسفه اروپایى از نیمه دوم قرن هجدهم تا واپسین دهه قرن بیستم: طلوع و افول خود، ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى، چ اول، تهران، مؤسسه قصیده.
سویین‏برن، ریچارد، (1381). آیا خدایى هست؟. ترجمه محمد جاودان. چ اول، قم، دانشگاه مفید.
شووان، فریتیوف، (1381). گوهر و صدف عرفان اسلامى، ترجمه مینو حجت. چ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.
شیمل، آنه مارى، (1376). نگاهى پدیدارشناسانه به اسلام، ترجمه عبدالرحیم گواهى. چ اول، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
صادقى، هادى، (1382). درآمدى بر کلام جدید. چ اول، قم، کتاب طه و نشر معارف.
عباسى، ولى‏اللّه‏، (1381 الف). «لوازم و پیامدهاى نظریه تجربه‏گرایى وحى». قبسات، شماره 26.
غزالى، ابوحامد، (1362). شک و شناخت، ترجمه صادق آیینه‏وند. تهران، انتشارات امیرکبیر.
فرگوس، دیوید، (1382). رودولف بولتمان، ترجمه انشاء اللّه‏ رحمتى. چ اول، تهران، گام نو.
فن، ک. ت، (1381)، مفهوم فلسفه نزد ویتگنشتاین، ترجمه کامران قره‏گوزلى. چ‏اول، تهران، نشر مرکز.
قائمى‏نیا، على‏رضا، (1381 الف). وحى و افعال گفتارى. چ اول، قم، انجمن معارف.
قائمى‏نیا، على‏رضا، (1381 ب). تجربه دینى و گوهر دین. چ اول، قم، بوستان کتاب.
قائمى‏نیا، على‏رضا، (1378). «تجربه دینى، مدرنیته و پست مدرنیسم». هفت آسمان، شماره 3ـ4.
قراملکى، احد فرامرز، (1378). هندسه معرفتى کلام جدید. چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر.
کانت، ایمانوئل، (1370). تمهیدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل. چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى.
کانت، ایمانوئل، (1381). «در پاسخ به پرسش روشنگرى چیست؟»، متن‏هایى برگزیده از مدرنیسم تا پست مدرنیسم. ویراسته عبدالکریم رشیدیان. چ اول، تهران، نشر نى.
کانت، ایمانوئل، (1362). سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس‏الدین ادیب سلطانى. چ اول، تهران، انتشارات امیرکبیر.
کیرکگور، سورن، (1374). «انفسى بودن حقیقت»، ترجمه مصطفى ملکیان. نقد و نظر، شماره 3ـ4.
کیوپیت، دان، (1380). دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد. چ دوم، تهران، طرح نو.
گاتینگ، گرى، (1379). «تقریرى اصلاح شده از طریق تجربه دینى»، ترجمه پروانه عروج‏نیا. نقد و نظر، ش23ـ24.
گاردر، یوستاین، دنیاى سوفى، ترجمه کوروش صفوى. چ اول، تهران، دفتر پژوهشهاى فرهنگى.
گالووى، آلن، (بى‏تا). پانن برگ: الهیات تاریخى، ترجمه مراد فرهادپور. چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
گلشنى، مهدى، (1380). از علم سکولار تا علم دینى. چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
گیسلر، نورمن، (1375). فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهى. چ اول، تهران، انتشارات حکمت.
لامنت، جان. آر. تى، (1380). ایمان و عقلانیت از دیدگاه نیومن: جستارهایى در فلسفه دین. ترجمه مرتضى فتحى‏زاده. چ اول، قم، انتشارات اشراق.
لگنهاوزن، محمد، (1379). «تجربه دینى» (اقتراح). نقد و نظر، شماره 23 ـ 24.
لیتل، دانیل، (1381). تبیین در علوم اجتماعى: درآمدى به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه عبدالکریم سروش. چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
مالکوم، نورمن، (1383). دیدگاه دینى ویتگنشتاین، ترجمه على زاهد. چ اول، تهران، گام نو.
مالکوم، نورمن و فون رایت، گئورگ، (1382 الف). خاطراتى از ویتگنشتاین، ترجمه همایون کاکا سلطانى. چ‏اول، تهران، گام نو.
مالکوم، نورمن و همکاران، (1382 الف). ویتگنشتاین و تشبیه نفس به چشم، ترجمه ناصر زعفرانچى. چ اول، تهران، نشر هرمس.
ماوردس، جورج، (1381). «باور به خدا». ترجمه و نقد رضا صادقى. پایان‏نامه کارشناسى ارشد دین‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره).
مایلز، ریچارد، (1380). تجربه دینى، ترجمه جابر اکبرى، چ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.
مجتهد شبسترى، محمد، (1379 الف). نقد بر قرائت رسمى از دین: بحرانها چالشها، راه‏حلها. چ اول، تهران، طرح نو.
مجتهد شبسترى، محمد، (1376). ایمان و آزادى. چ اول، تهران، طرح نو.
مجتهد شبسترى، محمد، (1379 ب). «پرواز در ابرهاى ندانستن». کیان، شماره 52 .
مطهرى، مرتضى، (1375). نبوت، مجموعه آثار. ج4، چ سوم، تهران، انتشارات صدرا.
معروف، محمد، (1382). اقبال و اندیشه‏هاى دینى غرب، ترجمه محمد بقایى (ماکان). چ اول، تهران، نشر قصیده‏سرا.
مک‏کوارى، جان، (1382). الهیات اگزیستانسیالیستى: مقایسه هیدگر و بولتمان، ترجمه مهدى دشت بزرگى. چ اول، قم، بوستان کتاب قم.
مکلاپ، فریتز، (1374). «آیا علوم اجتماعى واقعا پایین رتبه‏اند؟»، ترجمه مصطفى ملکیان، حوزه و دانشگاه، شماره 2.
مور، اِى، دبلیو، (1383)، فلسفه منطق: نگرشهاى نوین در فلسفه 2، ترجمه على‏رضا قائمى‏نیا و همکاران. چ اول، قم، کتاب طه.
مولکى، مایکل، (1376). علم و جامعه‏شناسى معرفت، ترجمه حسین کچویان. چ‏اول، تهران، نشر نى.
میشل، توماس، (1377). کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى. چ اول، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
نصر، سیدحسین، (1382). آرمانها و واقعیت‏هاى اسلامى، ترجمه انشاءاللّه‏ رحمتى. تهران، نشر دیبا.
نصر، سید حسین، (1380). معرفت و معنویت، ترجمه انشاءاللّه‏ رحمتى. چ دوم، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.
نصر، سیدحسین، (1382). نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میاندارى. چ دوم، قم، کتاب طه.
وات، مونتگمرى، (1370). فلسفه و کلام اسلامى، ترجمه ابوالفضل عزتى. چ اول، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.
ورکهایمر، ماکس، (1378). «عقل علیه عقل: ملاحظاتى در باب روشنگرى»، ترجمه یوسف اباذرى ـ مراد فرهادپور. ارغنون، شماره 15.
ولتر ستورف، نیکولاس، (1381). عقل و ایمان. ترجمه بهناز صفرى. چ اول، قم، انتشارات اشراق.
ویتگنشتاین، لودویگ، (1381 الف). پژوهشهاى فلسفى، ترجمه فریدون فاطمى. چ دوم، تهران، نشر مرکز.
ویتگنشتاین، لودویگ، (1381 ب). سخنرانى درباره اخلاق: متن‏هایى برگزیده از مدرنیسم تا پست مدرنیسم. ویراستار فارسى عبدالکریم رشیدیان. چ اول، تهران، نشر نى.
ویتگنشتاین، لودویگ، (1379). رساله منطقى، ترجمه میرشمس‏الدین ادیب سلطانى. چ دوم، تهران، انتشارات امیرکبیر.
ویلیام جیمز، (1372). دین و روان، ترجمه مهدى قائنى. چ دوم، تهران، آموزش انقلاب اسلامى.
ویلیام جیمز، (1375). «نهان‏گرایى»، ترجمه سید ذبیح‏اللّه‏ جوادى. قبسات، شماره 2.
هات، جان. اف، (1382). علم و دین از تعارض تا گفت‏وگو، ترجمه بتول نجفى. چ اول، قم، کتاب طه.
هادسون، ویلیام دانالد، (1378). لودویگ ویتگنشتاین: ربط فلسفه او به باور دینى، ترجمه مصطفى ملکیان. چ‏اول، تهران، انتشارات گروس.
هاک، سوزان، (1382). فلسفه منطق، ترجمه سید محمد على حجتى. چ اول، قم، کتاب طه.
هایدگر، مارتین، (1375). «عصر تصور جهان»، ترجمه یوسف اباذرى. ارغنون، شماره 11ـ12.
هرد، گرى کلود، (1382). تجربه عرفانى و اخلاقى، ترجمه لطف‏اللّه‏ جلالى و محمد سورى. چ اول، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره).
هود، رالف، (1377). «تجربه دینى، روان‏شناسى دین و الهیات»، تدوین و ترجمه احد فرامرز قراملکى. قبسات، شماره 8ـ9.
هوردرن، ویلیام، (1368). راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‏وس میکائیلیان. چ اول، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.
هوى، دیوید کوزنز، (1378). حلقه انتقادى: ادبیات، تاریخ و هرمنوتیک فلسفى، ترجمه مراد فرهادپور. چ دوم، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان.
هیک، جان، (1382). بُعد پنجم: کاوشى در قلمرو روحانى، ترجمه بهزاد سالکى. چ اول، تهران، نشر قصیده‏سرا.
هیک، جان، (خرداد 1377). نظریه‏اى درباره ایمان دینى، ترجمه هومن پناهنده. کیان، شماره 41.
هیک، جان، (1381). فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکى. چ سوم، تهران، انتشارات بین‏المللى الهدى.
هیک، جان، (1378). مباحث پلورالیسم دینى، ترجمه عبدالرحیم گواهى. چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى تبیان.
هیوم، دیوید، (1360). تاریخ طبیعى دین، ترجمه حمید عنایت. چ سوم، تهران، انتشارات خوارزمى.
یزدانى، عباس، (1381). تجربه دینى. چ اول، قم، انجمن معارف.
Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent, New Haven and London, Yale University Press.
Swinburn, Richard, (1992). Revelation. clarendon Press, Oxford.

________________________________________
1 دانش‏آموخته حوزه علمیه
2 . Schleier macher. F.
3 . Otto. R.
4. James. W.
5 . Alston. W.
6 . Swinburn. R.
7 . Gutting. G
8 . Justification
9 . Rowe
10 . Wittgenstein
11. ویتگنشتاین متأخر هم با طرح نظریه «بازیهاى زبانى» (1381، ص 44) به نحو دیگرى با این نظریه همراهى مى‏کند. وى در دوره دوم تفکراتش ـ برخلاف دیدگاه اولیه‏اش در باب فلسفه زبان و زبان دین که به «نظریه تصورىِ» معنا قایل بود (1379، ص 70) ـ نظریه‏اى را بیان کرده است که طبق آن، معناى یک واژه یا جمله، استعمال یا استخدام و یا کاربردى است که آن واژه یا جمله در عرف دارد (ر.ک: هادسون، 1378، ص 95؛ مالکوم، 1382، ب. فَن، 1381، ص96).
12 . Proudfoot. W.
13. فتجلّى لهم سبحانه فی کتابه من غیر أن یکونوا رأوه بما اراهم من قدرته، وخوفهم من سطوته وکیف محق من محق بالمثلات.
14 . propositional view
15 . proposition
16 . philosophy of loglcs
17. Don Cupitt.
18 . non-realist
19. Soren Kierkegaard.
20 . Newamn
21 . faith
22 . belief
23 . belief that
24 . belief in
25. Martin Luther.
26. John Calvin.
27. Paul Tillich.
28. براى آشنایى بیشتر با دیدگاه تیلیش ر.ک: آینده ادیان پل تیلیش، (1378). گردآورنده: جرالدسى، براوئر، ترجمه احمد رضا جلیلى. چ اول، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
توماس، جى. وود (1382). پل تیلیش. ترجمه فروزان راسخى، ویراسته مصطفى ملکیان. چ اول، تهران، نشر نگاه معاصر.
29. Rudolf Bultmann.
30. George Mavrodes.
31 . modernity
32 . subjectivism
33 . subject
34 . Descartes. R.
35. Martin Heidegger.
36 . rationality
37 . Kant. I.
38. باید توجه داشت که تأکید مدرنیته بر عقلانیت را نباید با رویکرد فلسفى نسبتاً محدودترى که «عقل گرایى» (Rationalism) نامیده مى‏شود اشتباه کرد؛ مشخصه عقل‏گرایى، اتکاى خاصى به قوه عقل انسان در تشخیص حقایق ضرورى غیر تجربى است. عقلانیت دوره مدرنیته هم عقل‏گرایى را شامل مى‏شود و هم تجربه‏گرایى را (ر.ک: سولومن، 1379، ص 24؛ هورکهایم، 1378، ص 170 ـ 178).
39. الهیات عقلى یا طبیعى یا تکوینى (natural theology) در مقابل الهیات نقلى یا الهیات ملتزم به وحى و مکشوف شده (revealed theology) قرار دارد. منظور از الهیات عقلى، تبیین و بررسى عقلى ـ فلسفى دین است، بر خلاف الهیات نقلى که متکى بر وحى است. تمایز میان این دو الهیات از زمان توماس آکویناس به بعد مشهور شده است (ر.ک: ژیلسون، 1374، ص4ـ5؛ 1375، ص 61ـ88؛ الدرز، ص1381، ص20).
40 . reductionist
41. انتقادات هیومى و کانتى از الهیات طبیعى در دوره معاصر به دست فیلسوفانى همچون برتراندراسل و آنتونى به گونه‏هاى مختلفى تغییر یافت. اما انتقادات فلسفى به ملحدان و شکاکان محدود نشده است و بسیارى از فیلسوفان خداباور نیز از الهیات عقلى انتقاد کرده‏اند (ر.ک: پلاتینگا و ... 1374، پلانتینگا، 1376 و 1381؛ ولتر ستورف، 1385 و 1381؛ اکبرى، 1382؛ عباسى، 1382 الف، ص208ـ209.
42. براى اطلاع بیشتر پیرامون تعارض علم و دین مراجعه شود به: گلشنى، مهدى؛ (1380). از علم سکولار تا علم دینى، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
43 . romanticism
44 . Orthodox
45. سید حسین نصر، از اقبال به عنوان نامدارترین متفکر در عرصه شکل‏گیرى کلام جدید، نام مى‏برد (نصر، 1382، ص114).
46. این دیدگاه، یعنى اینکه تجربه محتاج تفسیر است، بر خلاف موضع قبلى ایشان است که بر اساس آن، پیامبر، عین تجربه باطنى خویش را بدون تفسیر در اختیار مردم نهاده است. (ر.ک: سروش، 1378 الف، ص 77).
47. وقتى گفته مى‏شود «تجربه تفسیر نشده نداریم» منظور از «تفسیر» (interpetation) در اینجا به معناى هرمنوتیکى آن نیست، بلکه تفسیر پراگماتیکى مراد است؛ یعنى عناصرى از معلومات، انتظارات و فرهنگ و غیره که در متن تجربه حضور دارند و به آن تعیّن خاصى مى‏بخشند. این سنت (سنت پراگماتیکى) از چارلز سندرزپرس پدید آمده است، که اشتغال اصلى او داده‏هاى تجربى است (ر.ک: پراودفوت، 1377، ص 90 ـ 91) بر خلاف سنت هرمنوتیکى که محل شروع آن تفسیر متون است (ر.ک: پالمر، 1377؛ واینسهایمر، 1381؛ بلاشیر، 1380)؛ هوى، 1378.
48 . Katz. S.
49. آلستون این اشکال را مى‏پذیرد و در مقام پاسخ به آن، میان اوصاف پدیدارى (phenomenal qualities) و اوصاف عینى (objective qualities) تمایز مى‏گذارد. اما این جواب هم اشکالات دیگرى دارد که مانع پذیرش نظریه آلستون است. براى اطلاع بیشتر از این اشکالات رک: قائمى‏نیا، 1381ب، ص45ـ42؛ صادقى، 1382، ص134ـ145.
50 . constructivism
51. ساخت‏گرایى در مقابل ذات‏گرایى (essentalism) قرار دارد که براساس آن، باورها و ذهنیّات تجربه‏گر در تجربه‏اش تأثیر ندارد. استیس در کتاب «عرفان و فلسفه» (1379، ص21ـ30) این ادعا را به خوبى بیان کرده است.
52 . seeing as
53 . religious faith as experiencing
54. لویس نکر (1804 ـ 1730) ریاضیدان و فیزیکدان سوئیسى.
55. جوزف جسترو (1944 ـ 1836) روان شناس امریکایى.
56. ولفگانک کهلر (1967 ـ 1887) روان شناس امریکایى.
57 . Experiencingas
58 . belif in
59. یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّه‏ِ وَرَسُولِهِ.
60. إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّه‏ِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتَابُوا.