نظریه‏هایى در باب انسان

مقدمه
اساسى‏ترین مسأله‏اى که مؤلف محترم در این کتاب مطرح مى‏کند، «ماهیت انسان» است. سؤال از ماهیت کلّىِ انسان با سؤال از ماهیت فرد انسان بسیار به هم نزدیک است. آیا انسان از حیوانات بالاتر و از فرشتگان کمى پایین‏تر است؟ آیا انسان حیوان ناطق (Homo Sapiens) است؟ آیا انسان بعد از این جهان نیز زندگى خواهد کرد؟ آیا انسان مخلوق خداوندى مهربان است یا حاصل آمده از مجموعه‏اى از ژن‏هاى بى‏هدف؟ ماهیت انسان با آنچه به زندگى او معنا مى‏دهد و جایگاه او در این جهان هستى، ارتباطى وثیق دارد. رابطه ماهیت انسان با جامعه چگونه است؟ تا چه اندازه به جامعه وابسته‏ایم؟ آیا انسان بالطبع اجتماعى است که براى مصلحت اجتماع و کمک به دیگران از پاره‏اى خواسته‏هاى خود صرف‏نظر مى‏کند؟ مدنیت چگونه با خلق و خوى‏هاى حیوانى سازگار مى‏افتد؟ ابزار سیاست تا چه اندازه در ماهیت انسان اثر مى‏گذارد؟
مؤلف معتقد است اگرچه بحث درباره ماهیت انسان با واقعیتهاى علمى ارتباط دارد، اما اصل اینکه «انسان چیست؟» یک بحث فلسفى است؛ زیرا وقتى مى‏خواهیم به این سؤال جواب بدهیم به ناچار باید دیدگاههاى عامى را که از طریق استدلالهاى عقلى فراهم آمده است، عرضه کنیم. پژوهشگران علوم انسانى نیز ناخودآگاه، پیش‏فرضهایى را در باب انسان از قبل پذیرفته‏اند؛ لذا نمى‏توان مثلاً آکوئیناس را به حدود و قیود علم کلام، یا داروین را به حدود زیست‏شناسى، یا فروید را به حدود روان‏شناسى محدود کرد. اگر به این پیش‏فرضها مستقیما توجه کنیم، آن دیدگاههاى فلسفى پنهان در باب ماهیت انسان آشکار مى‏شوند.
نخستین گام این است که چیزى به نام ماهیت مشترک انسانى در همه انسانها وجود دارد. بعضى در این مسأله بر جامعه بیشتر تأکید مى‏کنند و چون جامعه‏ها با یکدیگر تفاوتهایى دارند، هرچه بیشتر بر عامل جامعه تأکید گردد، از وجه مشترک ماهیت انسانى کاسته مى‏شود. از سوى دیگر، تاریخ ـ که مى‏تواند آینه‏اى براى ارائه ماهیت انسان باشد ـ بر وجوه مشترک در ماهیت انسان مبتنى است. اگر ما با انسان‏هاى گذشته در هیچ‏وجهى احساس اشتراک نداشته باشیم، چه دلیلى دارد که به تاریخ و گذشته انسان بپردازیم؟ هم‏چنین این تصور که مى‏توان ده متفکر را، از افلاطون تا ویتگنشتاین و از کشورها و فرهنگ‏هاى مختلف انتخاب کرد، که وقتى در باب انسان مى‏نویسند درباره موضوعى واحد قلم مى‏زنند، بیانگر این است که چیزى به نام ماهیت انسان باید وجود داشته باشد. مؤلف کتاب براین باور است که حکماى معاصر همان دیدگاه‏هاى گذشته را در جهان پیشرفته علم و فن‏آورى امروزى با زبان جدید مطرح مى‏کنند؛ یعنى فقط صورت و شکل ظاهرى آنها عوض شده است، وگرنه روح این مسائل یکى است. مؤلف محترم ده متفکر را برمى‏گزیند: افلاطون و ارسطو را در زمینه فلسفه؛ آکوئیناس را در زمینه کلام و دین؛ هیوم را به خاطر اینکه رساله‏اى درباره طبیعت انسان (A Treatise of Human Nature) نوشت؛ هابز را براى تأثیر افکارش در بنانهادن در «علم نفس» و «علم اجتماع» که کتاب‏هاى او در این زمینه یکى لویاتان است و دیگرى درباره شهروندى؛1 داروین را به سبب ارائه نظریه «تکامل انواع» و این‏که بر شرایط بیرونى در ساخت ماهیت انسان بسیار تأکید مى‏کرد؛ نیچه را به این علت که در نقطه مقابل داروین بر تأثیر شرایط درونى «اراده تعلق یافته به قدرت (will to power)» انگشت مى‏گذاشت و از این رهگذر به نظریه ابرمرد رسید؛2 مارکس از بُعد جامعه‏شناسى؛ فروید را از جنبه روان‏شناسى؛ و سرانجام ویتگنشتاین را در زمینه زبان.
مؤلف ابتدا شرح حالى کوتاه از هریک از این ده‏متفکر ارائه مى‏دهد تا زمینه بحث را فراهم سازد؛ سپس به شیوه تطبیقى، پرسشهاى مذکور را از هریک از آنها مى‏پرسد و پاسخهایى را که با یکدیگر نسبتى دارند مقایسه مى‏کند. این پرسشها در ذیل چهار عنوان مطرح مى‏شوند:
1. جایگاه ما در این جهان؛ 2. انسان چیست؛ 3. جامعه انسانى؛ 4. ارتباط با دیدگاههاى معاصر. چنان که خود مؤلف در مقدمه به اشاره گفته است، صبغه فلسفىِ این کتاب از جنبه‏هاى دیگر آن بیشتر است.
فصول این کتاب براساس این ده متفکر تنظیم شده است. اما در این مقاله براى حصول فایده بیشتر و رعایت اختصار، مطالب آن را براساس همان چهار عنوان اصلى مطرح، و در ذیل هریک دیدگاههاى این ده متفکر را مقایسه مى‏کنیم.3
1. جایگاه ما در این جهان
افلاطون این جهان را متغیر مى‏دانست و تغییر را حاکى از نقص، زیرا اشیاى متغیر براى رفع نقص و رسیدن به کمال از قوه به فعل و از تغییر به ثبات درحرکت‏اند. پس باید عالمى ثابت و کامل وجود داشته باشد و آن عالم مُثُل است.
افلاطون معتقد است ما معیارهاى ارزشى و نظرى خود را ـ حتى در زمینه ریاضیات ـ قبل از آمدن در این جهان مادى از عالم مُثُل با خود به همراه آورده‏ایم.
«معرفت حقیقى»، یادآورى همان مُثُل است و «پندار» آن است که به اشیاى متغیر این جهان تعلق مى‏گیرد. افلاطون فلسفه سیاسى و اخلاقى و نظام علمى خود را بر متافیزیک، یعنى همان عالم مُثُل، مبتنى مى‏کند. لذا دموکراسى را که بر پندارهاى ناپایدار عوام‏الناس مبتنى است، بهترین شکل حکومت نمى‏داند و معتقد است فقط حکیمان که به معرفت حقیقى مُثُل ـ از جمله مثال عدالت ـ دست‏یافته‏اند حق حاکمیت و داورى دارند.
نفس انسان باید قبل از آمدن به این جهان با آن مُثُل در تماس بوده باشد و از این راه، گویا معرفت به همه اشیا در نفس وجود دارد، فقط باید آنها را از درون نفس استخراج کرد. بعضى نظریه شناخت افلاطون (یادآورى حقایق فراموش شده) را با نظریه ناخودآگاه فروید ربط داده‏اند. بدن، در جویایى حقیقت مانع نفس مى‏شود. افلاطون این جهان مادى متغیر را بسیار به دیده تحقیر مى‏نگریست و در باب ارتباط آن با عالم ثابت مُثُل دچار مشکلاتى بود.
ارسطو نسبیت‏گرا نبود و در هر چیز این جهان، در پىِ غایت آن مى‏گشت و مى‏گفت «ماهیت یک چیز همان غایت اوست».4 حیوانات در هنگام تأثرات، فقط از خود صدا تولید مى‏کنند؛ اما انسان قدرت بر تکلم دارد. اخلاق و نظام ارزشى از ویژگیهاى انسان است. عقل نیز از ویژگیهاى انسان است که مى‏تواند ماهیت هر چیزى را ـ یعنى غایتى را که طبیعت براى آن درنظر گرفته ـ و آنچه را که به صلاح آن است کشف کند. اخلاق غایت سیاست است؛ زیرا غایت سیاست خیر انسان مى‏باشد. ارسطو نمى‏تواند بفهمد که چرا امروزه «هست» را از «باید» جدا مى‏کنند تا علوم سیاسى و اجتماعى را از لکه تعهد اخلاقى بپالایند. انسان به حکم قانون طبیعت و به طَبْع خود، اجتماعى است. از ویژگیهاى جهان ارسطویى، مفهوم قوه وفعل است. هر چیز از قوه به فعل مى‏رسد و در این روند به شرایط مناسب نیاز دارد. طبیعت چیزى رابیهوده نمى‏آفریند. انسان نیز غایتى دارد. اگر سرشت انسان و عادات و رسوم و خردورزى در انسان هماهنگ شوند، او به فضیلت مى‏رسد و مدینه فاضله از وجود چنین انسانهایى شکل مى‏گیرد. او بین عدالت طبیعى و قوانین موضوعه بشرى رابطه متقابلِ ظریفى قائل بود تا لازم نباشد قوانین در همه‏جا یکسان باشد.5 مثلاً در مقررات راهنمایى حرکت از چپ یا راست هردو مى‏تواند صحیح باشد؛ مهم آن است که همه از یک قانون پیروى کنند. لذا این قوانین ممکن است متفاوت باشند؛ اما آسمان قوانین طبیعى همه‏جا به یک رنگ است؛ آتش هرجا که باشد مى‏سوزاند.
رفاه هر فرد نمى‏تواند جداى از رفاه جامعه باشد؛ لذا ارسطو آزادى‏خواهىِ فردىِ افراطى را که هر کس براى اهداف خود جداى مصالح جامعه تصمیم بگیرد، بر خلاف عقل مى‏داند.
آکوئیناس طبق تصور مسیحى معتقد است ماهیت انسان داراى صبغه تجسد (incarnation) و رستاخیز (resurrection) است. مسیح فرزند خدا بود تا ماهیت ملکوتى انسان را به گونه‏اى نشان دهد که براى انسانها قابل فهم باشد. تجسد یعنى لاهوت و کلمة‏الله در ناسوت و به هیأت بدن در مى‏آید. افلاطون نفس را روحى مى‏دانست که چند صباحى در این بدن زندانى شده. روح سرچشمه خوبى‏ها و بدن خاستگاه بدى‏هاست. اما ارسطو نفس را صورت بدن مى‏داند. آکوئیناس بیشتر مجذوب تصور ارسطویى از انسان است. در حقیقت، آکوئیناس درباره ماهیت انسان، بین افلاطون و ارسطو حد وسط را برمى‏گزیند. افلاطون فرایند احساس را کلاً به نفس وابسته مى‏دانست؛ یعنى انسان مساوى است با همان نفس که بدن را به کار مى‏گیرد. اکوئیناس نفس را تنها بخشى از ماهیت انسان مى‏دانست که بخش دیگر آن بدن است؛ لذا فرایند احساس حاصل فعالیت توأمان نفس و بدن است.
البته اکوئیناس نفس را قبول دارد. از این‏رو، در مسأله رستاخیز انسانها باید قائل به معاد جسمانى و روحانى باشد. ادراک حسى با نابودشدن بدن از بین مى‏رود، اما نفس انسانى که صورت بدن اوست «حتى بعد از نابود شدن بدن به وجود خود ادامه مى‏دهد».6 قدرت نفس بر ادراک غیرحسى، یعنى فهم، بیانگر آن است که به بدن نیاز ندارد. نفسِ هر فردى واحد و وحدت‏بخش بدن اوست. وجه امتیاز افراد انسان از یک‏دیگر، بدن‏هاى آنهاست. «نفوس متعدند، زیرا بدن‏هاى [آنها [متعدد است».7 قوه فاهمه در افراد انسان شخصى است [یعنى واحد بالنوع است نه بالعدد]. انسان براى کامل بودن به بدن نیاز دارد؛ لذا تجرد او از بدن موقّتى است. «اکنون که روح از بدن مفارقت کرده به نحوى ناقص است. همانطور که هر جزیى از کل خود جدا بشود. نفس ذاتا بخشى از ماهیت انسانى است. بنابراین انسان نمى‏تواند به سعادت نهایى دست یابد، مگر آنکه نفس او دوباره با بدنش متحد بشود».8 با این همه، آکوئیناس بر یکپارچگى روان ـ تنى (Psychosomatic-unity) انسان تأکید مى‏کرد. آکوئیناس هرگز این ناسازگارى را بین حیات روانى نفس مجرد و این‏که تفرّد نفوس به ماده است حل نکرد. او فقط یک تجرد موقتى را مى‏توانست براى نفس بپذیرد، زیرا نمى‏توانست وجود انسانى محض را فراتر از حدومرز این جهان آشنا تصور کند.
هابز، داراى پیش‏فرضهاى ماتریالیست دیالیک‏تیکى است. «چرا نتوانیم بگوییم همه وسایل خود کار (ابزارى که با چرخها و فنرها خود را به حرکت درمى‏آورند. مثل ساعت) داراى یک حیات مصنوعى‏اند؟ چرا قلب، اعصاب و پسوندها بتوانند کل بدن را به حرکت درآورند، اما فنر، سیمها و چرخها نتوانند؟»9 هابز جبرگرا بود و بین انسان و حیوان تمایز دقیقى نمى‏گذاشت. او با جزم مى‏گفت اختیار و اراده، هیچکدام در انسان مهمتر از سایر مخلوقات زنده نیست.10 اراده انسان، مثل سایر موجودات، محدود است. آزادى یعنى تحت فشار نبودن. همانطور که یک سنگ آزادانه از بالاى تپه مى‏غلتد، انسان را آزاد مى‏دانست. با موضع جبر چگونه مى‏توان پاداش، مجازات، نگرانى، نصیحت و مانند آن را توجیه کرد؟
هابز همه این مفاهیم را به عنوان جزءالعله بر فعل انسان داراى تأثیر مى‏دانست. ترس از مجازات انسان‏ها را از بزهکارى بازمى‏دارد [این جواب کافى نیست؛ زیرا سخن این است که چگونه اصل مجازات و پاداش را توجیه مى‏کنید]. او حقانیت هیچ دیدگاه دینى خاصى را از پیش نمى‏پذیرد و به آخرت و سعادت اخروى بى‏اعتناست؛ زیرا هیچ راهى براى اثبات آن نیست «بجز اعتقاد مبتنى بر گفته دیگران که آنان به طور غیرطبیعى به آن علم حاصل کرده‏اند».11 معاصران هابز او را ملحد مى‏دانستند.
هیوم یک جبرگراى حسى [و قائل به ضرورت روان‏شناختى] است. رفتار انسان از درک عقلانى محض و بدون شوق برنمى‏خیزد. او انسان‏ها را در همه زمان‏ها و مکان‏ها از جهات مهم مثل هم مى‏دانست. هیوم طبق مبناى اصالت حسى یک فردگرا بود؛ لذا جامعه را مرکب از تمایلات و نیازهاى افراد مى‏دانست و ماهیت کلى انسان را به مسائلى درباره افراد انسان تحویل مى‏برد. با این حال، او از مفهوم کلى ماهیت انسان دفاع مى‏کرد. اما مشکل او این بود که مثلاً سن خود را فقط به عنوان یک فرد مى‏توانم تجربه کنم، نه به عنوان یک انسان؛ زیرا این کار فقط از طریق درون‏نگرى (introspection) امکان‏پذیر است [که در این روند من باید هم داور باشم و هم موضوع مورد داورى؛ یعنى هم تجربه‏کننده باشم، هم تجربه شونده]. با اصالت تجربه حسى نمى‏توان کاملاً پیچیدگى‏هاى ماهیت خود را به دست آورد. تأکید بر تجربه، از اهمیت ماهیت فرد تجربه‏کننده مى‏کاهد؛ هر فردى چیزى جز زنجیره‏اى از تصورات گوناگون گسسته‏اى که با سرعت غیرقابل تصور به دنبال هم مى‏آیند و دائما در معرض تغییرند، نیست. او اعتراف مى‏کند «تا آنجا که به من مربوط است، وقتى مى‏کوشم صادقانه وارد آنچه آن را خودم مى‏نامم بشوم، همیشه در تصور خاصى از گرما و سرما، نور و سایه، عشق و نفرت، و لذت و الم، دچار اشتباه مى‏شوم. من هرگز بدون هیچ درکى [از خودم] هرگز نمى‏توانم هیچوقت خودم را بیابم».12 او مجبور بود در مسأله بقاى «هویت شخصى»، مفهوم شخص را در آن سوى رودخانه پیوسته تجربه‏هاى درهم تنیده رها کند. به مسأله وحى و جاودانگى نفس شکاک بود: «ما هیچ حدوسطى نمى‏توانیم بیابیم که چنین حقیقت بزرگى [تعهد بى‏حد و حصر در برابر وحى الهى] را اثبات کند».13
داروین، صاحب نظریه تکامل انواع بود: افرادِ انواع و نه خود انواع، از طریق گزینش طبیعى در روندى کُند و تدریجى رو به تکامل دارند. این نظریه با نظریه دینى کتاب مقدس، سفر آفرینش مبنى بر آنکه هر نوع از ماهیات جدا و مستقل از نوع دیگر آفریده شده در تضاد است: «خداوند حیوانات وحشى، گله‏هاى گاو، و گوسفند و همه خزندگان را بر طبق نوع هر یک از آنها آفرید».14 همچنین در تقابل با برهان نظم قرار مى‏گرفت؛ زیرا داروین نظم بیولوژیک جهان را بر حسب گزینش طبیعى تفسیر مى‏کرد نه غایات خداوند. او بعدا مى‏نویسد: «نمى‏توانستم از این عقیده احتراز کنم که انسان هم باید مشمول همین قانون باشد».15 البته خود داروین نه فقط این نظریه را با دین متضاد نمى‏دانست، بلکه حتى مؤیِّد وجود خدا تلقى مى‏کرد: «ناممکن بودن این تصور که این جهان باشکوه باخودآگاهى ما، از طریق صدفه و اتفاق برخاسته باشد، براى من دلیل عمده براى اثبات وجود خداست».16 او اعتقاد به جاودانگى را از طریق همین نظریه غریزى مى‏دانست. زیرا انسان مى‏تواند در آینده‏هاى دور از وضعیت فعلى خود به مراتب کامل‏تر شود.
مارکس، بر ضرورت جامعه تأکید داشت. اما خود جامعه و تاریخ ساخته انسان نیستند و «انسان به معناى حقیقى کلمه، حیوانى سیاسى است».17 وى معاصر داروین بود و درباره کتاب منشأ انواع به هگل نوشت: «این کتابى است که شالوده تاریخ طبیعى را براى دیدگاه ما دربردارد،... و براى من در علوم طبیعى، به عنوان پایه براى نزاع طبقاتى در تاریخ مى‏باشد».18 او اقتصاد را زیربنا مى‏داند؛ زیرا انسان به هیچ چیز به اندازه اقتصاد حساسیت نشان نمى‏دهد. از این‏رو، به افراد فقط از این بابت مى‏پردازد که آن‏ها شکل انسانى طبقات اجتماعى و دارندگان منافع و روابط طبقاتى خاص مى‏باشند. او خودآگاهى اجتماعى را نیز مهم مى‏دانست، تشنه ایجاد تغییر در جامعه بود و به آینده نگاه مى‏کرد نه گذشته، وى معتقد بود انسان هرچه بیشتر کالا تولید کند، خودش بیشتر به کالا تبدیل، و از خود بیگانه مى‏شود: «تحقیر شأن انسان به نسبتِ افزایش ارزش اشیا به پیش مى‏رود».19 شأن انسان، عملاً آگاهانه و آزادانه است. هرچه انسان از خود بیگانه بشود، از عمل آزادانه او کاسته و به ابزار تبدیل مى‏شود.20 او مى‏خواست انسان بر قوا و محصولات خود کنترل داشته باشد، لذا نظام سرمایه‏دارى و مالکیت خصوصى را رد مى‏کرد تا یک بخش از جامعه نتواند بخش دیگر را به استثمار بکشد. مارکس تقسیم طبقات اجتماعى را در تقسیم کار جستجو مى‏کرد. ماهیت افراد انسان حاصل‏آمده از نیروهاى تولید و شکل‏هاى خاص روابط اجتماعى است که اگر آن‏ها تغییر بکنند ماهیت انسان‏ها هم عوض مى‏شود.21
نیچه، به مسیحیت و پیش‏فرض‏هاى فلسفى حمله‏هاى تندى داشت.22 کمال را در تغییر و عدم ثبات مى‏دانست؛ لذا عالم ثابت مُثُل افلاطونى را تحقیر مى‏کرد.23 واقعیتها را عبارت از تفسیرهاى مختلف مى‏دانست؛ نه آن چیزهایى که هستند. هیچکس به اندازه نیچه پیامدهاى خداناباورانه را بیرون نکشید. نظم و غایت عالم طبیعت را نمى‏توان اثبات کرد؛ این امور را ما از خودمان به عالم طبیعت نسبت مى‏دهیم. در مورد انسان مى‏گوید: «در انسان نه روحى وجود دارد، نه عقلى، نه تفکرى، نه خودآگاهى، نه نفسى، نه اراده‏اى و نه حقیقتى؛ همه تخیلاتى‏اند که هیچ فایده‏اى ندارند. اصلاً مسأله ذهن و عین مطرح نیست».24 این موضع افراطى ضدفلسفى قابل دفاع نیست؛ زیرا خود آن نیز به‏ناچار مبتنى بر پیش‏فرضهاى مابعدالطبیعى است. چگونه مى‏توان بر ضد استدلال، استدلال کرد و براى بى‏اعتبار کردن عقل از عقل بهره گرفت؟! این مثل کسى است که «بر سر شاخ نشسته و آن را از بین مى‏برد». نقد او از مسیحیت نیز هیچ مبنایى ندارد؛ زیرا اگر حقیقتى نیست، اشتباهى هم نیست. یک نهیلیست پروپا قرص باید همچنان ساکت بماند، و به مجرد تصدیق چیزى باید حقیقتى را بپذیرد. او نه به خدا اعتقاد داشت و نه جاودانگى، و معتقد بود معناى زندگى را باید در همین دنیا پیدا کرد.
زرتشت قهرمان نیچه بود که آرزوهاى آن جهانى را زهر مى‏دانست و کفر را در ناسزاگویى به این زمین و زندگى این جهانى.25 او فکر مى‏کرد خدا مرده است و «ما او را کشته‏ایم».26 واقعیت مساوى است با باور؛ لذا اگر مردم به وجود خدا باور ندارند، پس او وجود ندارد. اما حقیقت آن است که واقعیت مستقل از باور انسان‏هاست. داروین، در این جهت بر او تأثیر داشته است. نیچه مى‏نویسد: «سابقا انسان با اشاره به خاستگاه ملکوتى، براى خود شأن و مقامى جستجو مى‏کرد؛ اما این راه دیگر بسته شده، زیرا در مدخل این راه میمون ایستاده است».27
او برخلاف حکما که به اعتقاد او با مقایسه زندگى جهانى با معیارهاى متافیزیکى آن را خوار و بى‏مقدار کردند، براى حل مسأله نهیلیسم و معنا داشتن زندگى، مفهوم تکرار بى‏پایان را مطرح مى‏کند؛ یعنى ارزش این زندگى در این است که بارها و بارها اتفاق مى‏افتد و تکرار مى‏شود.28 درحقیقت او مسیحیت را که براى زندگى این جهانى ارزش اصیلى قائل نیست، به نهیلیسم متهم مى‏کند. به همین میزان، مارکسیسم هم که به دنبال وضع بهتر مى‏گردد، به باور نیچه محکوم است.29
فروید، بر آن است که ریشه مشکلات اساسى ما در درون خود ماست و ما درک تیره و تارى از آنها داریم. در درون ما غرایزى ناخودآگاه وجود دارد. اگر بر این غرایز بیش از اندازه تکیه کنیم عقلانیت و اختیار انسان زیر سؤال مى‏رود. او معتقد است سخنان نیچه با یافته‏هاى روانکاوى سازگارى دارد. داروین و نیچه بر فروید تأثیرهاى شگرفى داشتند. علم، سه ضربه به جایگاه انسان وارد کرد: نخست اینکه زمین، یعنى خانه‏اى که انسان در آن زندگى مى‏کند، مرکز جهان نیست؛ دوم اینکه داروین ماهیت حیوانى‏تبار انسان را نشان داده بود؛ و سوم اینکه فروید با روان‏کاوى نشان داد که انسان حتى از آنچه در درون خود مى‏گذرد خبر ندارد و ارباب خانه خود نیز نمى‏باشد.
مهمترین ویژگى او آن است که بخشى از حیات روانى ما را امور ناخودآگاه مى‏داند. فروید معتقد بود علم تنها راه شناخت واقعى و اصیل ماهیت هر چیزى، از جمله انسان است. از راه علم هیپنوتیزم مى‏توان وجود ضمیر ناخودآگاه را اثبات کرد. ما ممکن است از آنچه ما را به عمل وامى‏دارد غافل باشیم، پس اگر احساس مى‏کنیم مختار هستیم، در واقع به این معنا نیست که داراى اختیار باشیم.
فروید ریشه روان رنجوریها را در خواسته‏هاى سرکوب شده مى‏یافت؛ لذا به تجارب دوران کودکى، به‏خصوص تجارب جنسى، بسیار توجه مى‏کرد30 و از این رهگذر، براى روابط خانوادگى فرزند با والدین اهمیت بسزایى قائل بود. او حتى ریشه بنیادهاى دینى و اجتماعى را به همین مسائل ارجاع مى‏داد. رخدادهاى انسانهاى گذشته به نسل‏هاى آینده منتقل مى‏شود؛ مثل پیامدهاى گناه نخستین در نسل کل بشر. این نظریه براى داروین نیز وسوسه‏انگیز بود. اما به اعتقاد نوداروینیان طبق علم ژنتیک جدید ویژگیهاى خَلقى و خُلقى فقط از طریق گوناگونى ژنها منتقل مى‏شود و اثر یک حادثه بر فرد از طریق نسلهاى متوالى منتقل نمى‏گردد. فروید ابعاد نظریه بیولوژیکى را مهم نمى‏داند.
ویتگنشتاین، از منظر زبان به مسائل مى‏نگرد. او نظریه‏پردازى کلى را نمى‏پذیرد. در تراکتاتوس، زبان را آینه واقعیت مى‏داند. زبان ماهیتى اجتماعى دارد؛ لذا زبان خصوصى محال است. او معتقد بود از طریق زبان و جایگاهش در زندگى انسان مى‏توان ماهیت انسان را کشف کرد. «اصطلاح بازى زبان به این منظور مى‏باشد تا این واقعیت را آشکار سازد که سخن گفتن بخشى از یک فعالیت یا شکلى از زندگى است»31 [فلسفه جنبه توصیفى دارد و ما را از سوءتفاهم‏هایى که بر اثر خلط قواعد مختلف بازیهاى زبان پدید مى‏آید نجات مى‏دهد. وقتى منشأ این سوءتفاهم‏ها را در زبان نشان دهیم در حقیقت مسأله نه فقط حل، که از ریشه منحل مى‏شود]. این‏کار فلسفه تحلیلى زبان شبیه تحلیل روان یا روان‏کاوى فروید است که وقتى منشأ روان رنجوریها معلوم گردد و از ضمیر ناخودآگاه به سطح خودآگاه ذهن منتقل شود، در حقیقت بیمارى علاج شده است. البته ویتگنشتاین روش تحلیل زبان را از روش تحلیل روان متفاوت مى‏دانست. او معتقد بود براى حل مسائل مابعدالطبیعى باید واژگان را از کاربرد متافیزیکیشان به کاربردهاى روزمره این جهانى وارد کرد. دکارت ماهیت انسان را تفکر مى‏داند. ویتگنشتاین زبان را مقدم بر تفکر مى‏داند. به محض آنکه بخواهیم تفکر کنیم، زبان واسطه مى‏شود. همه چیز، از جمله زندگى و جامعه، از طریق زبان براى انسان معنادار مى‏گردد.
2. انسان چیست؟
افلاطون عقل را ماهیت انسان مى‏دانست که باید از نفس مراقبت و احساسات را مهار کند. تمایلات جسمانى و جنسى و عاطفى و عواطف روحى در برابر عقل مى‏باشند. عقل باید این دو را هدایت کند، نه آنکه از بین ببرد. خانه حقیقى عقل در عالم مُثُل است و جاودانگى نفس از این طریق تبیین مى‏شود. معیارهاى ارزشى و وجودى از همان عالم مُثُل به دست مى‏آید و عقل مى‏تواند با آن عالم ارتباط برقرار کند.
ارسطو عقل را وجه ممیّز انسان از گیاهان و حیوانات مى‏دانست.32 عقل و خیر اخلاقى از هم جدا نیستند. نباتات داراى نفس نباتى‏اند و حیوانات علاوه بر آن، داراى اشتها و تمایلات جسمانى‏اند. اما تفکر و حسابگرى عقلانى از ویژگى‏هاى انسان است. نفس صورت بدن است و با بدن ترکیب [اتحادى] دارد و نتیجه آن یک واحد روان ـ تنى است که امروزه مورد تأیید فلاسفه نفس (philosophers of mind) مى‏باشد. ارسطو معتقد است اگر نفس بتواند کارى را در شأن خود و بدون نیاز به بدن انجام دهد، مى‏توان جاودانگى نفس را اثبات کرد و در اینکه «آیا تفکر، کار مستقل نفس است» مردد است.33 او ماتریالیست است، اما نه در آن حد که بتوان ویژگیهاى نفس را با الفاظ مادى تفسیر کرد و مثل دکارت دوگانه‏انگار نیست، یک شخص روح متجسد است. نفس ارسطویى غیرشخصى است. بدن ملاک فردیت است و بخش مهمى از انسانیت ما به فردیت ماست. وى عالم مُثُل افلاطونى را قبول نداشت؛ لذا معیارهاى اخلاقى و ارزشى را بر اساس اعتدال تبیین مى‏کرد.
آکوئیناس ماهیت انسان را در فهمیدن مى‏دانست.34 سعادت انسان زمانى فرا مى‏رسد که فهم انسان در شناخت خدا به ثمر بنشیند، و این شناخت وقتى حاصل مى‏شود که قیدوبندهاى این جهان برداشته شود. عقل، درک اخلاقى و اختیار از ویژگى‏هاى انسان است؛ لذا ما در نحوه زندگى خود در برابر خدا مسؤولیم. آزادى انسانى ثمره عقل است. او هیچ شکلى از جبر را نمى‏پذیرد. عقل، فطرتا به فضایل تمایل دارد. «گناه... تمایل به فضایل را در انسان تضعیف مى‏کند».35 پارادوکسى در کلام آکوئیناس هست که معتقد است اگر چه ما آزاد هستیم برخلاف فطرت خود مشى کنیم، اما به یک معنا فطرت انسانى هیچ وقت تباه نمى‏شود.
هابز افراد انسان را اجزاى لایتجزاى جامعه مى‏داند. او یک اصالت فردگراى افراطى است.36 در باب ماهیت کلى انسان که بر مسأله کلیات مبتنى است به اصالت تسمیه قائل است. از ارسطو زیاد انتقاد مى‏کرد و مطالب مابعدالطبیعه و اخلاق ارسطو را بى‏معنا توصیف مى‏کرد.37 او خودِ مفهوم ماهیت و مسأله تجرد نفس را مورد انتقاد قرار مى‏داد و معتقد بود «انسان بدن جاندار است».38 در اخلاق نیز ذهن‏گرا و نسبى‏گرا بود.39 رفتارهاى روزمره ما حاکى از آن است که انسان موجودى خودخواه است.40 انسان‏ها در حالت طبیعى با هم برابرند. عقل، به داشتن روابط اجتماعى حکم مى‏کند. زندگى یک مسابقه و رقابت است.41 و رقابت بخشى از بافت زندگى است. حق طبیعى ما این است که براى حفظ خود تمام توانایى‏هاى خویش را تا آنجا که مى‏توانیم به کار ببریم. هابز در این مسأله جامعه را به بى‏ثباتى و عدم امنیت مى‏کشاند و نمى‏تواند مفهوم تعهد و وظیفه را توضیح دهد.
هیوم طرفدار اصالت تجربه حسى است و علیت را توالى دو حادثه مى‏داند: «تمام استدلالهاى ما درباره علت و معلول فقط از عادت گرفته شده است».42 این مبنا ماهیت انسان را در سطح غرائز و عادات و سنن تحویل مى‏گرداند. هیوم خودگروى افراطى هابز را رد مى‏کند، اما در خودخواهى انسان شک ندارد. او قبول داشت که شخصیت‏هاى فردى و ملى ممکن است از هم متفاوت باشند، اما معتقد بود ماهیت اعمال انسان، مثل آثار خورشید و آب و هوا، یک سیر عام دارد.43 او مثل هابز مادیگرا نبود و درک ذهن انسان را با رفتار ماده یکى نمى‏دانست. ماهیت انسان حاصل آن چیزى است که ما از تجربه خویش از همنوعان خود انتظار داریم. تأکید او بر ذهن است نه اشیاى خارجى و ظاهرا این حتى بخشى از ماهیت انسان است که نسبت به جهان خارج واکنش نشان بدهد. بر اصول یکنواختى و ضرورت [روان‏شناختى] در ماهیت انسان اشاره دارد. نقش عقل در این است که ما به کمک آن، روابط بین اشیا را درک مى‏کنیم. اما امیال و شوقها ما را به حرکت و عمل وامى‏دارد. «عقل اسیر شهوات است؛ زیرا عقل غایات ما را براى ما نمى‏تواند منظم کند، بلکه فقط نشان مى‏دهد که آنچه را از قبل خواسته‏ایم چگونه به دست بیاوریم».44 «عادات و رسوم در زندگى انسان بزرگترین راهنما هستند».45 اولویتهاى ما ثابت‏اند و عقل و فشارهاى اجتماعى نمى‏توانند بر آنها تأثیر بگذارد. در نتیجه، سیاست فقط پاسخى است براى مشکلاتى که ماهیت انسان به وجود آورده است. هیوم معتقد است عقل نمى‏تواند از آنچه هست به آنچه باید باشد برسد. وى مى‏پذیرفت که ممکن است ما منفعت و صلاح دیگران را به زیان خود ترجیح بدهیم، اما این حکم عقل نیست. ما دوستان و اقوام خود را بر غریبه‏ها ترجیح مى‏دهیم.46 این اخلاق بر احساسات و دلسوزى‏هاى مردم نسبت به هم مبتنى است، نه عقل. او بارها به صورتى از حس اخلاقى متوسل شده بود. اخلاق بر انسان تحمیل نمى‏شود، بلکه تجلى ماهیت انسان است.
داروین در اخلاق از هیوم متأثر بود. اخلاقِ برخاسته از حس همدردى بخشى از ماهیت انسان است. داروین احساس اخلاقى را مهمترین فرق ما با حیوانات مى‏دانست. مشکل این است که این احساس اخلاقى را چگونه مى‏توان با نظریه تکامل توضیح داد. احساس اخلاقى بر غرایز اجتماعى مبتنى است. در عین حال، غرایز اجتماعى را براى به تعالى رسیدن انسان کافى نمى‏داند و باید از عقل و ترس از خدا و امید نسبت به او کمک گرفت. مثل وقتى که فکر مى‏کنیم باید جواب بدى را با خوبى داد. وى مسأله اخلاقِ سدّ راه بقاء با فداکارى براى بقاء یک قبیله را نیز مشمول گزینش طبیعى47 مى‏داند. داروین محبت صادقانه به همه مخلوقات زنده را اصیل‏ترین صفت انسان مى‏داند.48 از مشکلات داروین این است که فضایل اخلاقى و نوع دوستى چگونه از طریق وراثت منتقل مى‏شود.
مارکس بر آن است که ماهیت انسان محصول جامعه [و اقتصاد [است. این نظریه اساس بیولوژیکى انسان را درنظر نمى‏گیرد. جامعه بدون طبقه به اخلاق و عدالت نیاز ندارد؛ زیرا در این جامعه به کمال رسیده، نوع‏دوستى و فراوانى حاکم است و همه با هم همکارى دارند. در مقابل، هیوم به دلیل کمبود و محدودیت امکانات و منابع عدالت را ضرورى مى‏دانست. مارکس در انتظار جامعه‏اى کاملاً کمونیستى بود که درآن هرکس واقعا آزاد باشد تا بتواند با خلاقیت و آزادى و کار هویت خود را تحقق بخشد .(Self-realization) کارى که ـ مثلاً در انقلاب صنعتى ـ بر انسان تحمیل مى‏شود، و سرگرمیهاى بى‏فایده با این مفهوم خودِ واقعیت بخشى در تضاد است. او براى تئورى خود باید نشان دهد چگونه همه انسانها ـ نه فقط کارگران ـ مى‏توانند از این آزادى برخوردار باشند.
نیچه هیچ ماهیت ثابتى را براى هیچ چیز نمى‏پذیرفت. در وراى نمودها و پدیدارها هیچ «بود» و «واقعیتى» نیست؛ لذا خودفریبى محال است. او با فروید در اهمیت دادن به قواى مادون شخصى، یا غرائز، اتفاق نظر دارند. نیچه بر آن بود که کل بنیاد زندگى انسان را مى‏توان بر اساس اراده تعلق یافته به قدرت توضیح داد.49 مفهوم اراده تعلق یافته به قدرت مجمل است. مى‏تواند آمیزه مبهمى از انگیزشهاى بیولوژیکى باشد یا آن را یک اصل متافیزیکى دانست. قهرمان ایده‏آل نیچه کسى است که در قیدوبندهاى جامعه و اخلاق سنتى محدود نشود. همه چیز باید از اراده خود او برخاسته باشد. در مورد اراده نمى‏پرسید که آیا آزاد است یا مکره، بل اینکه آیا قوى است یا ضعیف. از نظر او، زندگى مساوى است با صاحب شدن، صدمه زدن، چیره شدن بر ضعیف و قوى، شدت به خرج دادن، در یک کلمه استثمار کردن؛50 او استثمار را نشانه نقص یا فساد جامعه نمى‏دانست. اگر حکماى باستان مى‏گفتند خود را بشناس، نیچه چون ماهیت ثابتى براى انسان قایل نبود مى‏گفت: «خود را اراده کن تا خود بشوى».51 بنابراین، ما خود را و قانون را مى‏آفرینیم و هر چیزى براى ما ممکن خواهد بود. نیچه مى‏گوید انسان یک ریسمانى است بین حیوان و ابرمرد. [هر چه به ابرمرد نزدیکتر بشود به خود نزدیکتر شده است]. تبیین نظریه نیچه در بیرون از چارچوب داروینى قریب به محال است، اگرچه او از داروین انتقاد مى‏کرد، او از فرد قدرتمندى مثل خود که از اخلاق و سنتها آزاد، خودمختار و مافوق اخلاق باشد تمجید مى‏کرد و معتقد بود اخلاق با خودمختارى جمع نمى‏شود. اگزیستانسیالیستهاى متأخر از نیچه متأثر بوده‏اند.
فروید، در خصوص ماهیت انسان، بیش از همه بر تأثیر نیروى جنسى انگشت تأکید مى‏گذارد. او انگیزه‏هاى غیرجنسى را نیز مى‏پذیرفت اما به پایه اهمیت انگیزه‏هاى جنسى نمى‏دانست. او احساسات انسان را در بزرگسالى شکل تغییر یافته همان احساسات دوران کودکى مى‏دانست.52 اولین کار روانکاوى این است که نیروى ضمیر ناخودآگاه را با آوردن اندیشه‏ها و خواسته‏هاى سرکوب شده به نیمه خودآگاه ذهن تحت کنترل در آورد، زیرا با فهمیدن بهتر آنها راحت‏تر تحت کنترل درمى‏آیند. فروید نسبت به نیروى اعصاب نگرش ماتریالیستى داشت و در اصطلاحات هیدرولیکى فکر مى‏کرد که این نیرو یا جلوى آن سدّ شده یا کانالیزه شده یا تخلیه مى‏شود. فروید شخصیت انسان را داراى سه بعد مى‏دانست. خود، فراخود و نهاد (Ego, super-ego & id). نهاد مقر عواطف جسمانى، خود نمایانگر خرد و عقل سلیم و فراخود محکمه داورى وجدان مى‏باشد. افلاطون نیز از شخصیت انسان تقسیمى سه‏بعدى ارائه داد. نهاد فروید با قوه غاذیه نفس از نظر افلاطون مطابق است بجز اینکه دومى بسیار خودآگاه مى‏باشد. بین فراخود و عنصر روحى، به خصوص تا آنجا که هرکس مى‏تواند منشأ گناه باشد، مى‏توان مقایسه کرد و خود از نظر فروید با عنصر عقلانى افلاطون شبیه است. هر دو مى‏کوشند به عواطف جهت بدهند. فروید بیش از افلاطون از جهان‏بینى علمى خرسند بود و کمتر از او به نقش عقل توجه داشت. «درک اخلاقى ما از گناه تجلى کشمکش بین خود و فراخود است».53 فروید با ربط نیروى اخلاق به روابط فرزند با والدین از حجیت اخلاق مى‏کاهد و در خطر تبعیت از نیچه قرار مى‏گیرد.
خود، تحت کشش طاقت‏فرسا از سوى فشارهاى متنازع قرار دارد و «داراى سه ارباب بى‏رحم مى‏باشد: جهان خارج، فراخود و نهاد».54 نتیجه ضعف خود، اضطراب است. هدف روان‏کاوى تقویت خود است تا بتواند بر عوامل نفوذى تسلط بیشترى داشته باشد. با این بیان، گویا حقیقت انسان را در خود، یعنى عنصر عقلانى، مى‏داند. غرایزى که در نهاد قرار دارد ارضاى خود را مى‏طلبند و این اصل لذت است، اما خود باید با واقعیت مواجه شود حتى اگر با آن موافق نباشد و این اصل واقعیت است. او مثل هیوم قدرت زندگى انسان را ناشى از غرایز مى‏دانست. عقل مى‏تواند احساسات و عواطف را کنترل کند؛ اما هرگز نمى‏تواند بر آنها حاکم بشود. روح سخن فروید این است که نپذیرفتن قدرت تأثیر تمایلات جنسى موجب تنش، اضطراب و اختلال روانى مى‏گردد. او با استفاده از تمثیل عقل ارّابه‏ران افلاطون مى‏گوید: خود «در ارتباطش با نهاد به کسى مى‏ماند که بر اسبى سوار باشد که باید قدرت بیشتر اسب را کنترل کند؛ با این تفاوت که اسب سوار با توان خود چنین مى‏کند، درحالیکه خود از قواى عاریه‏اى بهره مى‏برد».55
ویتگنشتاین به طور ضمنى به مفهوم دکارتى از خود حمله مى‏کند. او در این سخن که ما دیگران را از طریق مقایسه با خودمان درک مى‏کنیم شبهه پراکنى مى‏کند. استدلال تمثیلى بر این است که اگر ما در وضعیتى احساس درد کردیم مى‏توانیم نتیجه بگیریم که دیگران هم در وضعیت مشابه احساس درد خواهند نمود. اشکال ویتگنشتاین به این استدلال در این نیست که ما مى‏توانیم آنچه را که در اذهان دیگران مى‏گذرد بفهمیم، بلکه در این است که ما نمى‏توانیم آنچه را که در ذهن خودمان مى‏گذرد بفهمیم، و غیرمسؤولانه از احساس باطنى و خصوصى خود به صورت تمثیلى حکم عام بگیریم. ما هیچ وقت نمى‏توانیم مطمئن باشیم که ماهیت احوال باطنى خود را بشناسیم؛ به همین دلیل ویتگنشتاین زبان خصوصى را محال مى‏داند [زبان نیازمند نامگذارى است و نامگذارى متوقف بر شناخت ماهیت مسمّا]. او به درد به عنوان شیئى درونى و باطنى مثال مى‏زند. امور باطنى به احساسات شخصى رجوع مى‏کنند [و ما در باب آنها نمى‏توانیم در مورد قضاوت دیگران قرار بگیریم؛ لذا هیچ وقت نمى‏توانیم در شناختن احوال باطنى اطمینان داشته باشیم. در باب امور خارجى قضاوت دیگران ملاک اطمینان ما است؛ لذا زبان در باب آنها امکان‏پذیر است]. اگر کسى قائل به زبان خصوصى باشد، باید معتقد باشد اینکه احساس یا فکر مى‏کند چیزى درست است باید مساوى باشد با اینکه درست است. زبان قواعدى دارد [و قاعده جنبه عمومى و اجتماعى و...]. امور اجتماعى داراى ملاک و معیارند، زیرا مورد قضاوت دیگران قرار مى‏گیرند؛ اما امور باطنى جنبه عمومى ندارند. «اینکه کسى گمان نماید از قانون پیروى مى‏کند به این معنا نیست که او از قانون پیروى مى‏کند».56 براى حل این مسأله از حافظه نیز نمى‏توان کمک گرفت؛ زیرا مثل آن است که بخواهیم براى تأیید یک خبر به چند نسخه از یک روزنامه صبح رجوع کنیم. از این‏رو معتقد است معنا یک موضوع شخصى نیست و بر معیارهاى خارجى متوقف مى‏باشد. با این مبنا، اهمیت حیات روانى و ویژگى‏هاى ماهیت درونى افراد محل انکار قرار مى‏گیرد. لذا ویتگنشتاین جسم را بهترین تصویر نفس مى‏دانست.57
بعضى این مبناى ویتگنشتاین را که «چیزى معنا دارد که در عالم خارج بتوان آن را بررسى کرد»، بر اصل تحقیق‏پذیرى حلقه وین تطبیق داده‏اند. اما موضوع پیچیده‏تر از این حرفهاست. مدعاى ویتگنشتاین آن است که احساس در کاربرد مفاهیم و معانى نقش ندارد. اشکال وى این است که احساس پیش شرط فراگیرى زبان است. ما در شناخت و بازشناخت اشیاى خارجى بر حواس خود تکیه مى‏کنیم. بچه‏هاى کور زبان دال بر رنگها را نمى‏آموزند یا براى آنها مشکل است؛ زیرا نمى‏توانند رنگها را احساس کنند. جهان ویتگنشتاین زبانمند است، از زبان نمى‏توان بیرون رفت و مهمترین ویژگى انسان استفاده از زبان مى‏باشد. زبان او را از دنیاى حیوانات جدا مى‏کند. خود آفریده زبان است. طبق این مبنا، جامعه ماهیت انسان را تعیین مى‏کند؛ زیرا زبان در جامعه آموخته مى‏شود.
3. جامعه انسانى
افلاطون طرحى را براى یک دولت کامل در جمهورى ترسیم مى‏کند؛ لذا نمى‏توان گفت او به مسائل این جهانى بى‏اهمیت بوده است. فقط حکما و فلاسفه که با عالم مُثُل، از جمله مثال عدالت، ارتباط دارند، در زمین حق حاکمیت دارند.58 لذا این اشکال منتفى است که چه کسى باید مراقب حکما باشد تا بخاطر قدرتى که دارند فاسد نشوند؛ زیرا اینان کسانى‏اند که عقل بر آنها حاکم است نه امیال و جنبه‏هاى سرکش روح. از این‏رو، جمهورى به تربیت انسانها بیش از وضع مقررات اهمیت مى‏دهد. ماهیت جامعه از شخصیت افراد شکل مى‏گیرد. انسانهایى که فلزشان از طلاست حق فرمانروایى دارند؛ آنها که از نقره‏اند باید دستیار باشند و دیگرانى که از برنج و آهن ساخته شده‏اند صنعتگران و دهقانان مى‏باشند. همان‏طور که باید بین سه بخش نفس سازگارى برقرار باشد، باید بین این سه طبقه نیز هماهنگى باشد. در مدینه فاضله هر فلزى از انسانها باید جاى خود باشند. فرمانروایان نباید اموال شخصى داشته باشند (مارکس لغو مالکیت خصوصى را براى همه لازم مى‏دانست). آنان همچنین باید خود را متعلق به همه بدانند؛ لذا نباید به هیچ خانواده خاصى تعلق داشته باشند. او رفاه جامعه را بر رفاه فرد مقدم مى‏دانست. اندازه این تقدم را معیارهاى مورد پسند افلاطون تعیین مى‏کند. او حتى براى رعایت مصالح جامعه حد قابل ملاحظه‏اى از دروغ را مجاز و لازم مى‏داند. طبق نظر افلاطون، نظام ارزشها و بایدها از نظام هست‏ها و واقعیتها، یعنى جهان علمى از جهان اخلاقى، جدا نیست.
ارسطو در جامعه بر اخلاق و پیوندهاى خانوادگى و عاطفى تأکید دارد. ارتباط بین موجودیت جامعه و منافع فردى، مهمترین مسأله‏اى است که در ماهیت انسان باید در نظر گرفته شود. از نظر ارسطو روابط اجتماعى را نمى‏توان فقط بر روابط طبیعى استوار ساخت؛ حتى ارباب و برده باید رابطه دوستانه داشته باشند. او افلاطون را به سبب اینکه اولیاى امور را از مالکیت خصوصى و پیوندهاى خانوادگى محروم ساخته بود مورد انتقاد قرار مى‏دهد؛ زیرا کل جامعه باید از سعادت برخوردار باشد، به‏خصوص اولیاى امور.
ارسطو مالکیت خصوصى را مى‏پذیرد، اما اصرار دارد که باید دیگران، به‏خصوص دوستان را در استفاده از آنها شریک بگردانیم.59 ارسطو در اخلاق نیکوماخس بر مسأله محبت و روابط دوستانه بسیار تأکید مى‏کند. او تعلیم و تربیت را براى حفظ منافع عامه، بخشى از وظایف قانونى دولت‏شهر مى‏دانست. دولت‏شهر یک غایت دارد و آن را باید به افراد تعلیم داد. فضیلت را نباید به هوس افراد رها کرد. راه کسب فضایل ممارست و تکرار کردن آنهاست. دولت‏شهر باید زمینه به ثمررساندن استعدادهاى ماهوى افراد انسان را فراهم سازد. رهیافت ارسطو غایت‏گروانه است. دولت‏شهر باید غایت اخلاقى را هدف قرار دهد.
آکوئیناس معتقد است لازم نیست که هرکس بر طبق قوانین طبیعى زندگى کند، بلکه بهتر است چنین کند. او ضرورت قوانین موضوعه را نیز مى‏پذیرد. در وضع قانون باید سطح متوسط مردم را ملاحظه کرد که از معیارهاى عالى اخلاق عارى‏اند. آکوئیناس اخلاق را فراتر از قانون مى‏دانست؛ زیرا اخلاق همیشه چیزى بیش از قانون را مى‏طلبد. او معتقد است اگر قوانین موضوعه از قوانین طبیعى گرفته نشده باشند [یعنى مطابق مصالح و مفاسد واقعیه نباشند [احتمال دارد که عادلانه نباشند. او به تبع ارسطو مى‏گوید حقوق باید نسبت به دیدگاههاى اخلاقى مختلف بى‏طرف باشد. حقوق باید زمینه تقویت انگیزه‏هاى اخلاقى را فراهم سازد. عمل به عقل در حقیقت عمل به شریعت و قانون ازلى است و حرکت در جهت فطرت خود مى‏باشد.
انسان در عمل به [مصالح و مفاسد واقعى و] شریعتِ ازلى خداوند به خیر و صلاح مى‏رسد. عمل بر خلاف غایات انسانى درد و رنج و فلاکت خود و دیگران را موجب مى‏شود. على‏رغم آثار [وضعى [گناه، ذاتِ فطرى انسان مى‏تواند همچنان خوب باشد. تا ماهیت و فطرت انسان تغییر نکند قوانین طبیعى [مصالح و مفاسد واقعى] نیز تغییر نمى‏کند. طبیعت به یک سمت خاص متمایل است به گونه‏اى که ضرر رساندن به دیگران را مجاز نمى‏شمارد. همچنین طبیعت به خلاف [عرف، عقل، اخلاق و دین] فرمان نمى‏دهد؛ لذا اگرچه ما طبیعتا لخت هستیم اما حکم مى‏کند که باید لباس بپوشیم.
هابز به جامعه تا حدودى نگرش منفى دارد. مثلاً از نقش مثبت خانواده چیزى نمى‏گوید و اساسى‏ترین قوانین را صلح و امنیت مى‏داند. طبق قانون طبیعى هر کسى باید از جان خود مراقبت کند.60 تأکید او بر منافع شخصى او را از آکوئیناس جدا مى‏کند. اما این موضع در مسأله ضمانتِ اجرایىِ پیمانها و نهادهاى اجتماعى با مشکل روبه‏رو مى‏شود. چرا هرکس باید جلوتر از دیگران به وعده‏هاى خود عمل کند.61 او معتقد است دولتى که همه در آن به توافق برسند مسأله ضمانت و درستى و نادرستى را حل مى‏کند. «پیمانها بدون شمشیر، چیزى جز کلماتى که نمى‏تواند انسان را نجات بدهد نیست».62 طبق این نظریه هر کس باید آنچه را حاکم عمل مى‏کند دیکته کند.63 اما وفادارى ما به دولت، مشروط است: «تعهد رعایا به حاکم تا زمانى است که او بر سر قدرت باشد تا بتواند از آنها مراقبت کند».64 اما اگر دولت به وفادارى مردم نیاز داشت و پایه‏هاى قدرت او رو به تزلزل گذاشت مجازند که عقب‏نشینى کنند. تأکید او، بر قدرت حاکم و موجود است نه قدرتى که باید باشد. هابز مى‏پرسد چرا ما نباید از ساده‏لوحى دیگران سوءاستفاده کنیم؛ «چیزى به اسم عدالت وجود ندارد».65 جامعه هابزى که هیچ پایه و اساس اخلاقى ندارد و فقط به زور قانون متوسل مى‏شود، همیشه در خطر سقوط است.
هیوم معتقد است جامعه باید واقعیات بدل‏ناپذیر ماهیت انسان را مدنظر داشته باشد؛ مردم طبیعتا عادل نیستند، و عدالت یک فضیلت جعلى است. او درباره ضعف انسان مى‏گوید: «مردم باید بکوشند آنچه را نمى‏توانند حل کنند کوچک نشان بدهند».66 وى با مفهوم قرارداد اجتماعى سروکار نداشت و حالت طبیعى را یک پندار صرفا فلسفى مى‏دانست.67 ما با پیوندهاى اجتماعى ضعف خود را جبران مى‏کنیم؛ لذا وجود ما بر جامعه متوقف است. نیازهاى ما بیش از نیازهاى حیوانات است، اما ابزار و وسایل ناچیزى در اختیار داریم؛ مثلاً شیر براى تأمین گوشت از جرأت و جسارت زیادى برخوردار است.68 به دلیل تزاحم انسانها بر سر منابع محدود، به عدالت نیاز است؛ اما «اگر حس احسان و نیکوکارى را در بین مردم بالا ببرید یا گشاده‏دستى طبیعت را افزایش بدهید، دیگر عدالت معنایى نخواهد داشت».69 حقوق اگر دستگاه حاکمه قوى نداشته باشد فقط اقلیت را محدود مى‏کند. هیوم به عادات و رسوم اجتماعى اهمیت مى‏دهد. یکى از اصول طبیعت انسانى عادت به مقررات عمومى است.70 دولت بر منافع عمومى مبتنى است، نه رضایت همگانى. پیمان‏ها و قراردادها نیز از منفعت همگانى سرچشمه مى‏گیرند و قراردادها خود به خود شکل مى‏گیرند، نه با قول و قرار. حتى زبان نیز به همین صورت شکل گرفته است. این دیدگاه هیوم با دیدگاههاى آدام اسمیت شباهت‏هایى دارد.
داروین نظریه تکامل و بقاى أنسب را در سطح افراد مطرح کرد؛ اما این مانع از آن نیست که بتوان آن را در باب نظریه‏هاى اجتماعى و مسأله نژادها به کار برد. مفهوم بقاى انسب با دیدگاههاى ماشینى و نژادپرستانه مناسبت دارد. خود داروین مى‏گوید: «اگر یک نگاه نه چندان دوردست به جهان بیندازیم خواهیم دید که نژادهاى متمدن‏تر در سراسر دنیا چه تعداد بیشمارى از نژادهاى پست‏تر را برانداخته‏اند».71
نظریه تکامل و بقاى انسب با مفاهیم نوعدوستى و دیگرگروى چندان سازگار نمى‏افتد. حتى اظهار اینکه غرایز اجتماعى از طریق گزینش طبیعى حاصل مى‏شود، این تعارض را حل نمى‏کند. کسانى که سهم تولید آنان در جامعه بیش از سهم مصرفشان باشد، از منظر تناسب زیستى متحمل ضرر شده‏اند. داروین نمى‏تواند مفاهیمى همچون حقیقت‏جویى را که ربطى به سنجیدن سود و زیان ندارد تبیین کند. شاید دیگر دانشمندان اصطلاحات داروین را در زمینه‏هاى کاملاً جدیدى به کار ببرند؛ مثل مارکسیست‏ها که درباره گزینش تاریخىِ سیستم‏هاى اجتماعى از طریق عامل‏هاى اقتصادى سخن مى‏گویند، اما این استعمال‏ها استعارى و مجازى است. رفتارهاى اجتماعى در یک فرهنگ خاص در تأثیر خود بر تناسب بیولوژیک اغلب بى‏طرف نیست. خود داروین به اهمیت ماهیت بیولوژیک، به عنوان اساس جامعه، اشاره کرده است. اعتقاد پروپا قرص به نظریه داروین تأثیر پادزهرگونه‏اى بر نسبیت مى‏گذارد. نسبیت یعنى اینکه هر جامعه‏اى را باید در حال و هواى اصطلاحات خودش فهمید و بین جوامعى که زمان و مکان بینشان فاصله افکنده هیچ وجه مشترکى وجود ندارد.
مارکس به تمام بنیادهاى اجتماعى موجود، حتى حقوق برابر، با سوءظن زیادى مى‏نگریست. وى به بردگى پنهان در خانواده اشاره دارد. شعار او عبارت بود از: «از هر کس به اندازه توانش و به هر کس به مقدار نیازش».72 دورنماى خانواده در نظام کمونیستى روشن نیست. نگرش کمونیستى فراملى است؛ «کارگران کشورى ندارند»، و معلوم نیست چگونه مى‏خواهد این مرزنماهاى آشنا را از زندگى بردارد. برخلاف هیوم؛ مارکس به سنت‏ها و عادات و رسوم اجتماعى، اهمیتى نمى‏داد. او ریشه همه چیزها از جمله امیال و پیش‏فرض‏هاى ما را در اقتصاد جستجو مى‏کرد؛ لذا فقط با تغییر و انقلاب در نظام اقتصادى مى‏توان ماهیت جامعه و ماهیت افراد را عوض کرد.73 از آنجا که خود مارکس در دوره قبل از انقلاب زندگى مى‏کرد، نزاع را به جاى هماهنگى و نفرت را به جاى همیارى قرار مى‏داد. اگر گزینش طبیعى ما را خودمحور کرده باشد، در نظام کمونیستى هم ما همان مخلوقات پیشین با همان گرایشها خواهیم بود و نبودن طبقات مشکلى را حل نخواهد کرد. هیوم معتقد است مردم محافظه‏کارند؛ چرا باید نظام موجود را رها کنند و خطرهاى غیرقابل پیش‏بینى را به جان بخرند؟! داروین مردم را به خانواده و ملت خود از نظر طبیعى بسیار وابسته مى‏دانست؛ چرا باید آن را تغییر دهد؟! همچنین شاید من فقیر باشم و بخواهم به وضع خود سروسامان بدهم اما این مستلزم نیست که من انگیزه انقلاب داشته باشم.
نیچه از فرد حمایت مى‏کرد و به نیازهاى جامعه وقعى نمى‏نهاد؛ اما به تأثیر اجتماع بسیار عنایت داشت. زبان و خودآگاهى، بر ایجاد ارتباط و احساس نیاز به دیگران مبتنى است. انسان به عنوان حیوان اجتماعى، به خودآگاهى مى‏رسد. او هویت اجتماعى را ثمره موجودیت فردى نمى‏دانست. ویتگنشتاین زبان را شکل‏دهنده تفکر و دنیاى خصوصى را بر معیارهاى اجتماعى متوقف مى‏دانست. اما نیچه چنین دنیایى را واقعیت وجودى انسان تلقى نمى‏کرد، بلکه آن را، مسخ، تحریف و تنزل او تا جنبه‏هاى ظاهرى به حساب مى‏آورد. نیچه نگران بود که مبادا افراد در نیازهاى توده‏ها بلعیده شوند. او اخلاق مسیحى را نمى‏پذیرفت؛ زیرا چیزى نیست جز ابزار دفاع ضعیف در برابر قوى. «همسایه انسان از خودگذشتگى را تحسین مى‏کند؛ چون از آن بهره مى‏برد».74 در خصوص تعارض منافع فرد و منافع جامعه، نیچه فقط به فکر افراد است و براى سخن از حقوق مساوى و همدردى با رنجبران جایى نگذاشت. او معتقد بود تعالى نوع انسان همیشه ثمره جامعه‏اى است که رتبه‏ها و ارزش‏هاى متفاوت بین انسان‏ها را درجه‏بندى کند.75 او مى‏گفت: «همانقدر که زورمندان طبیعتا تمایل دارند جدا بشوند، ضعیفان تمایل دارند گرد هم آیند».76 نیچه گمان مى‏کرد یک فرد مى‏تواند موجودیت کل یک هزاره را توجیه کند.
فروید معتقد است جامعه و تمدن به سرکوب کردن غرایز نیاز دارد. تمرکز روان‏کاوى بر فرد مجال چندانى براى تأمل بر ماهیت جامعه نمى‏گذارد. او قید و بندهاى اخلاق و مقتضیات جامعه و تمدن را فشارهایى بر فطرت و ذات انسان مى‏دانست؛ چون غیرطبیعى‏اند، هر چند آنها را مى‏پذیرفت. جنگ بین غرایز اساسى و تمدن اجتناب‏ناپذیر است. او از اینکه تمدن بر چشم‏پوشى از بعضى غرایز مبتنى است متأسف مى‏باشد.77 او بر سر غریزه مهم در وجود انسان انگشت مى‏گذارد: ایروس (Eros) غریزه جنسى، تاناتوس (Thanatos)غریزه ترس از مرگ، و غریزه تهاجم. غریزه جنسى اساس و سرچشمه اجتماع است. غریزه تهاجم که فروید آن را غریزه و اصل خودزیستى (self - subsisting)مى‏دانست، عمده‏ترین خطر براى تمدن محسوب مى‏شود.78
کمونیست‏ها بر آن بودند که مالکیت خصوصى تهاجم را به وجود مى‏آورد؛ اما فروید مى‏گفت اگر مالکیت خصوصى برداشته شود، قلمرو روابط جنسى هنوز عرصه‏هایى براى تهاجم فراهم مى‏آورد. به باور فروید انسان‏هاى اولیه که هیچ محدودیتى بر امیال نداشتند، عاقلتر و سعادتمندتر بودند.79 وى به صراحت برداشت هابز را از حالت طبیعى مى‏پذیرد که تمدن برخاسته از آن باید ما را نجات دهد. او براى حل تعارض منافع فرد و منافع جامعه بر قراردادهاى اجتماعى تکیه مى‏کند. فروید نقش حساس خانواده را و اینکه چگونه تمدن به طور نامرئى مقتضیات خود را بر خانواده تحمیل مى‏کند مى‏پذیرد، ولى معتقد است سلامت براى انسانِ بدون تمدن آسانتر است تا براى انسان با تمدن.80 او نیز مثل نیچه ریشه‏هاى دین را در درون انسان جستجو مى‏کرد؛ یعنى دین از خواسته‏هاى انسان گرفته شده است. [اگر بخواهیم به زبان انتظار بشر از دین سخن بگوییم] همانطور که فرزند وقتى احساس مى‏کند بى‏یاور مانده به والدین پناه مى‏برد و احساس وابستگى مى‏کند، واکنش یک انسان بزرگسال در وضعیتى مشابه، پناه بردن به یک پدر آسمانى است. البته فروید دین را در زمره توهمات و پندارها قرار مى‏داد، اما نه به این معنا که ضرورتا خطا باشد؛ زیرا امیال گاهى درست از آب درمى‏آیند [مثلاً چنین پدر آسمانى واقعا وجود داشته باشد]. با این همه او احساس مى‏کرد این تفسیر دین را از اعتبار [مطلق[ مى‏اندازد، حتى بسیار بچگانه و دور از واقعیت انسان است.81 فروید در این دیدگاه‏ها، از نیچه چندان فاصله نمى‏گیرد.82
ویتگنشتاین معتقد است رفتارهاى اجتماعى که زبان بخشى از آنهاست [اگر زبان را به معناى عام بگیریم، زبان جلوه رفتارهاى اجتماعى است] پایه زندگى انسان مى‏باشد. زبان و روش زندگى از هم لاینفک‏اند. این اندیشه یعنى ارتباط زبان با ماهیت انسان، در وراى گفته اوست که «اگر شیر مى‏توانست سخن بگوید، ما نمى‏توانستیم سخن او را بفهمیم»؛83 زیرا شیوه زندگى شیرها با شیوه زندگى انسان‏ها تفاوت دارد. انسان‏ها زبان‏هاى مختلفى دارند؛ زیرا زندگى‏هاى متفاوتى دارند و زندگى‏هاى متفاوت متوقف بر پیش‏فرض‏هاى متفاوت است. تصورات مشترک، بر تصدیقات مشترک مبتنى است. انسان ملحد انسان متدین را تکذیب نمى‏کند؛ چون هریک متعلق به یک شکل متفاوت از زندگى است. او به مسأله زبان دینى فقط از این جهت اهمیت مى‏داد که به نقشى که در زندگى این جهانى مردم دارد بپردازد. این نظر، وجوه مشترک ماهیت انسان را در معرض خطر قرار مى‏دهد و شاید به نوعى نسبیت‏گرایى در ماهیت انسان و زبان بینجامد. بر اساس این مبنا، معیارهاى علمى را نمى‏توان در دین به کار برد؛ گویا علم و دین هر یک به شیوه‏هاى خاصى از زندگى تعلق دارد، همچنین معیارهاى یک جامعه را نسبت به جامعه دیگر. او مى‏پذیرد که یک نظام آموزشى ـ پرورشى که از نظام‏هاى دیگر متفاوت است مى‏تواند اساس و پایه مفاهیم کاملاً متفاوتى باشد.84 نباید بازى‏هاى زبانى را که بر زندگى‏هاى متفاوت مبتنى است85 با هم خلط کرد؛ یعنى با مبنا قرار دادن قواعد یک بازى زبانى، به بازىِ زبانى دیگرى حمله کنیم.86 استدلال در زبان یا شکل زندگى جایى ندارد، بلکه در پیش‏فرض‏هاى زندگى‏هاى متفاوت مى‏توان استدلال آورد. ویتگنشتاین هنوز پیوندهایى را بین تصورات ما و واقعیت‏هاى بسیار فراگیر طبیعت مى‏پذیرد.87 رد نظریه زبان خصوصى تأکید بر نقش جامعه است که هویت ما را شکل مى‏دهد؛ لذا مارکسیست‏ها مجذوب این نظریه‏اند. این توافق با مارکسیست‏ها اتفاقى است و از دو موضع جداگانه است؛ زیرا این موضع محافظه‏کارانه ویتگنشتاین که بازى‏هاى زبانى را باید همانطور که هستند پذیرفت، با این دیدگاه مارکسیستى مبنى بر ضرورت انقلاب سازگار نمى‏افتد.
4. ارتباط با دیدگاه‏هاى معاصر
افلاطون بى‏عدالتى را نتیجه مخالفت با نظم طبیعى اشیا مى‏داند. احکام اخلاقى و ارزشى ممکن است صادق یا کاذب باشند. لذا باید فهم خود را از واقعیات مطابق سازیم تا احکام اخلاقى ما صائب باشند؛ زیرا سرچشمه ارزشها در عالمِ ثابت مُثُل مى‏باشد. او براى نسبیت‏گرایان امروزى هیچ جایى نگذاشته است. معلوم نیست تصور او از فرد به معناى امروزین باشد. سهم یک فرد در دولت در معرفت او به مُثُلى است که کشف مى‏کند. تأکید بر اخلاق فردى مسؤولیت را بر دوش افراد مى‏گذارد. او بعضى افراد را داراى نقش حیاتى‏ترى مى‏داند که با مفهوم دموکراسى امروزین سازگار نیست. حقیقت ضرورتا از رأى اکثریت به دست نمى‏آید، بلکه در شناخت و معرفت به مُثُل است. نزاع بین عقل و تمایلات در فلسفه او همواره مطرح بوده است که در سطح جامعه، خود را نشان مى‏دهد. منشأ نزاع در جامعه از دو سرچشمه آب مى‏خورد: الف) تفسیر مفهوم خوبى؛ ب) خودخواهى افراد. نزاع بر سر خوبى را باید متولیان امورِ دولت حل کنند. او معتقد بود فرمانروایان و متولیان امور باید بتوانند در برابر وسوسه‏هاى خودخواهانه مقاومت کنند؛ زیرا از زندگى خانوادگى و مالکیت خصوصى محروم شده و روح خود را تحت کنترل عقل درآورده‏اند.88
ارسطو سعى داشت غایت‏گروى متافیزیکى را اثبات کند. بعضى نظریه تکامل زیستى داروین را مؤید این نظریه ارسطو گرفته‏اند؛ اما زیست‏شناسى نوداروینیان دیدگاه‏هاى غایت‏گروانه ارسطو را از باب آنکه غیرعلمى است نمى‏پذیرند. نظریه اخلاقى ارسطو بر گزینش عقلانى آزادانه تأکید دارد. در مسأله تعارض عقل و امیال هیچکس به اندازه ارسطو بر اهمیت نقش عقل انگشتِ تأکید نگذاشته است. اقتصاددانان امروزى نقش عقل را در حل ترجیحات و اولویت‏بخشى‏ها و منفعت‏سنجى‏ها خلاصه مى‏کنند؛ اما خود ماهیت اولویت و ملاکات ترجیحى را نیز عقل تعیین مى‏کند. نظریه سیاسى ارسطو از دیدگاه‏هاى امروزین بسیار متفاوت است. او برداشت اورگانیک از دولت‏شهر را ـ که افلاطون را به آن متهم مى‏کرد ـ نمى‏پذیرفت. ارسطو واقعیت تفاوت‏هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى را، با تاکید بر اینکه هر فرد باید به سعادت برسد، تشخیص مى‏داد. ارسطو در یک دنیاى اخلاقى زندگى مى‏کرد که در آن «هست» از «باید» جدا نبود. ما مجبور نیستیم مطابق فطرت حقیقى خود عمل کنیم؛ اما اگر عمل نکنیم، به سعادت و شکوفایى نمى‏رسیم. ادغام قوانین وضعى با قوانین طبیعى [مصالح و مفاسد واقعى [تأثیر بسزایى در رشد و شکوفایى دارد. او از افراط در فردگرایى پرهیز مى‏کرد. سیاست ارسطو بر مسؤولیت اخلاقى همه افراد مبتنى است. پیوندهاى عاطفى و روابط دوستانه زیربناى بسیارى از چیزهاست. ارسطو بین حکومت توتالیتر و آنارشیسم که هر کس در آن به فکر خود باشد، یک حکومت حد وسط را مى‏گرفت. [در سقراط «خود را بشناس» به معناى خود یا نفس کلى است که با Sبزرگ «Self» نشان داده مى‏شود، اما در ارسطو به معناى خود جزئى است که با s کوچک «self» نشان داده مى‏شود]89 مفهوم خود ارسطویى براى آنان که امروزه ماهیت خود را در جسم خلاصه نمى‏کنند، کافى به نظر نمى‏رسد. ارسطو انسان را اشرف مخلوقات نمى‏دانست؛90 زیرا به موجوداتى قائل بود که از انسان ملکوتى‏ترند. همچنین اجرام فلکى را برتر از انسان مى‏پنداشت. عقل مجرد و متعلقات آن در ارزش شخصیت انسان، از کانون این جهان هستى اهمیت بیشترى دارد.
آکوئیناس به همان اهمیت به بحث از مقایسه انسان و فرشتگان مى‏پرداخت که به بحث از انسان و حیوانات. بسیارى از عقاید فلسفى او درباره اختیار و قوانین طبیعى هنوز مطرح است؛ مثل مسأله ارتباط نفس و بدن. یگانه‏انگاران دو دسته‏اند: گروهى اصالت را به نفس مى‏دهند و گروهى به بدن. آنان که جانب علوم فیزیکى را مى‏گیرند حتى فرایندهاى نفسانى را به مسائلى جسمانى و مغز و اعصاب متعلق دانسته، آن را در حوزه مطالعات علمى قرار مى‏دهند. دوگانه‏انگاران هر یک از نفس و بدن را جداى از هم مى‏دانند و مسائل مربوط به هر یک را به دیگرى تحویل نمى‏برند. جذابیت آکوئیناس براى بسیارى از متفکران امروزى در تأکید اوست بر یکپارچگى ذات انسان؛ ما در این بدن‏ها زندانى نیستیم ما از نفس و بدن ترکیب شده‏ایم، به گونه‏اى که هریک به دیگرى نیاز دارد. این نظریه را مى‏توان به جاى دیدگاه اخیر دکارت که به صورت یک دیدگاه دوگانه‏انگارانه سنتى درآمده است قرار داد. به سادگى نمى‏توان تصور امروزین را با تصور آکوئیناس از نفس یکى دانست. او نباتات را نیز داراى نفس مى‏دانست. در عین حال، بین نظریه‏هاى آکوئیناس و دیدگاههاى اخیر ویتگنشتاین شباهتها و ارتباطهایى وجود دارد. مسأله ماهیت انسان با مسأله جاودانگى ارتباط تنگاتنگى دارد. این مسأله به خصوص براى مسیحیان [و دیگر ادیان ابراهیمى] چون به سرنوشت انسان مربوط مى‏شود حساس است. آکوئیناس انسان را کمى پایین‏تر از ملائکه و بالاتر از حیوانات قرار مى‏داد، و طبق نظریه «نفس تجسد یافته» مى‏تواند جاودانگى را اثبات کند، اما این نظریه او را در باطن به دوگانه‏انگارى مى‏کشاند؛ او با پذیرفتن معاد جسمانى بر روى همین زمین، باید موضع خود را بهبود بخشد.
هابز جامعه‏شناسى خود را بر سودجویى و خودخواهى افراد مبتنى مى‏سازد. افراد براى منافع شخصى خود قراردادهاى اجتماعى را امضا مى‏کنند. مصلحت‏سنجى جاى اخلاق را مى‏گیرد. عقل قوه‏اى براى این مصلحت‏سنجیهاست. تصویر جامعه‏شناسى هابز با جامعه کاپیتالیستى و جامعه‏اى که اقتصاددانان بازار ترسیم مى‏کنند نقاط مشترک بسیارى دارد. مسیحیت چنین تفسیرى از خودخواهى را تقویت نمى‏کند و معتقد است انسانها مى‏توانند با لطف خدا از گناه و خودخواهى نجات یابند. جامعه‏اى که در آن افراد فقط به فکر منفعت خود باشند همیشه با مشکلات جدى مواجه است. اگر اثبات کنیم که در شخصیت انسان در کنار خودخواهى، ایثار و ازخودگذشتگى هم وجود دارد، دیدگاه هابز به انسان بسیار بدبینانه جلوه خواهد کرد و جامعه هابزى محکوم به شکست است.
هیوم بر اصالت‏شناخت علمى تأکید مى‏کند و هر چیزى را فراسوى تجربه انسان مردود مى‏شمارد. پوزیتویستهاى منطقى بسیار وامدار هیوم هستند؛ آنان معتقدند هر چیزى را که نتوان به زبان علم بیان کرد بى‏معناست. تأکید بیش از حد او بر شکاکیت درباره جریانهاى علّىِ قاعده‏مند و نظم‏هاى درونى جهان عملاً علوم را نیز از اعتبار مى‏اندازد [زیرا خود این علوم بر پیش‏فرض‏هاى مابعدالطبیعى مبتنى است]. در این مسأله که آیا جامعه مى‏تواند ماهیت فرد را تغییر بدهد، معتقد است ویژگیهاى اصلى افراد انسان ثابت و نامتغیرند. علم اقتصاد معاصر، طبیعت ثابت امیال انسان را پیش فرض مى‏گیرد و این دیدگاه با برداشتهاى بیولوژیکى از ماهیت انسان سازگار مى‏افتد. ارجاعات هیوم به غرایز در تفسیر امور خارق‏العاده، هم در مورد انسان و هم حیوانات، فهم علمى را به شگفتى وامى‏دارد. اما تبیین چگونگى عملکرد این غرایز به داروین [و فروید [واگذار شد. تأثیر هیوم در پیش‏فرض‏هاى فلسفى معاصر پردامنه بوده است. او به فرد به عنوان یک خود و جوهر، حمله مى‏کند. افراد انسان صرفا محلى براى رژه تجارب متداخل هستند. اگر من در هر لحظه‏اى فقط همان کسى باشم که دارنده تجارب همان لحظه باشم، چه ضرورتى دارد مسؤولیت کارى را که در لحظه‏هاى قبل انجام دادم بپذیرم؟ زیرا در هر لحظه من یک فرد دیگرى خواهم بود. با این فرض، اساس مسؤولیت اخلاقى غیرقابل تبیین مى‏شود. هیوم ماتریالیست نبود؛ اما در بررسى‏هاى او از عملکردهاى نفس، اَمارات و نشانه‏هایى بر دوگانه‏انگارى دکارتى یافت مى‏شود. طبق مبناى هیوم، استمرارِ وجودى انسان چیزى جز توالى زمانمند تجربه‏هاى در هم تنیده نیست؛ هیچ چیز دیگرى وجود ندارد که این تجربه‏ها را به من یا شما متعلق کند. از این دیدگاه، جاودانگى، ترس از مرگ [و مرگ آگاهى] را نمى‏توان توضیح داد، چرا باید بقاى چیزى را خواسته باشم که از اول نبوده است؟! هیوم نمى‏تواند مسأله جبر و اختیار را حل کند.
داروین از تناقضى که در قلب تئورى تکامل بود، غفلت داشت؛ زیرا مفهوم تکامل مقوله انسان و هر مقوله دیگرى را به چالش مى‏خواند. توضیح تکاملى از ماهیت انسان متناقض الاجزاء است. [زیرا تکامل مشعر به تغییر و تحول و دگرگونى است، اما ماهیت به ویژگیهاى ثابت اشاره دارد]. اطلاق مفهوم تکامل در کاربردهاى جدید، معرکه آراست. اگر داروینیسم را در صبغه مادیگراى افراطى بیان کنیم، خطرهاى عمده‏اى را براى دیدگاههاى دینى نسبت به ماهیت انسان به بار مى‏آورد. امروزه به رغم پیشرفتهاى جدید در بیوشیمى، معلوم شده است که نمى‏توان هر چیزى از جمله ظرافتهاى ذهن و نفس آدمى را به زبان فیزیک، ترجمه و با نظریه گزینش طبیعى توضیح داد؛ اگرچه برخى از گرایشهاى پروپاقرصِ ما را تبیین مى‏کند. بین اخلاق و تئورى تکامل، ناسازگارى اساسى وجود دارد. اخلاق، به ایثار و از خودگذشتگى حکم مى‏کند و نظریه تکامل و بقاى أنسب، به ترجیح منافع شخصى. ظاهرا داروین پذیرفته است که در تعارض عقل و تمایل در این مسأله جانب عقل را نگه داریم. اما برخى نوداروینیان تمایل دارند اخلاق را کلاً با زبان تکامل توضیح بدهند. عقل مى‏تواند ثمره تکامل باشد، اما نمى‏تواند خود را از امیال طبیعى رها کند و حتى بر آنها حکم براند. نظریه تکامل در پرداختن به احوال و عواطف نفسانى از عقل ماهرتر است و چون ثمره عقل است، عاقلانه خواهد بود که موجب شکست خود نشود. مسائلى را که نظریه داروین برانگیخت، همچنان زنده است. بر اساس نظریه تکامل، مى‏توان اهمیت اخلاق، عقل و سرانجام، آنچه ما را بالاتر از حیوانات قرار مى‏دهد را نادیده گرفت.
مارکس بیش از هرکس بر ساختارهاى سیاسى جهان معاصر تأثیر داشته است. اندیشه‏هاى او نطفه بسیارى از انقلابهاى سده بیستم بوده است؛ هرچند پیش‏بینى‏هاى او غلط از آب درآمد. جامعه آرمانىِ کمونیستى با مشکلات جدى روبه‏روست. زمانى که سوسیالیسم حاکم بشود، قدرت مرکزى همت خود را صَرْف تحکیم پایه‏هاى خود مى‏کند؛ با این تصویر چگونه آن جامعه آرمانى تحقق مى‏یابد؟ مارکس بر کمال‏پذیرى انسان تکیه مى‏کند؛ زمانى که قید و بندهاى جامعه سرمایه‏دارى برداشته شود، مى‏توانیم استعدادهاى تکاملى خود را شکوفا سازیم. اگر از مارکس بپرسیم آیا نمونه چنین جامعه‏اى را سراغ دارى، شاید جواب بدهد که هیچ جامعه‏اى به آن مرحله نهایىِ کمونیسم دست نخواهد یافت. در اینجا سؤالهایى مى‏توان مطرح کرد که پاسخ آنها آسان نیست. مارکس گناه همه اختلافهاى اجتماعى را به گردن نزاع طبقاتى مى‏اندازد. واقعیت این است که مارکس مشکلات بیولوژیک و روان‏شناختى انسان را که داراى ریشه‏هاى ماقبل اجتماعى‏اند (Pre-social) نادیده مى‏گرفت.
نیچه به جاى استدلالهاى دقیق فلسفى از سبک ادبى استفاده مى‏کرده است. بعضى از اندیشه‏هاى او هنوز مهم شمرده مى‏شوند؛ از جمله تأکیدش بر نقش غریزه‏ها به جاى عقل، اصرار بر اینکه نفس کلمه‏اى رمزى براى چیزى درباره بدن است، و انسان‏ها خود ارزش‏هایشان را مى‏آفرینند. تاخت و تاز او به مسیحیت تأثیرهاى بسیارى را تاکنون به جاى گذاشته است. مارکس و فروید سهم خود را در سست کردن پایه‏هاى دین به‏خوبى ادا کردند؛ اما نیچه در ترسیم نتایج مرگ خدایان بسیار بى‏امان بود. اندیشه‏هاى او براى جهان معاصر هنوز جذابیت زیادى دارد؛ مثل اینکه ما اربابان زمین (Lords of the earth) شده‏ایم، نیازى به وابستگى نکبت‏بار به موجود برتر نداریم و هر چیزى در برابر اراده انسان خاضع است. از مرگ نیچه، تاریخ قرن بیستم بسیار دل‏سردکننده مى‏باشد. حذف مفاهیم سنتى خیر و شر، گناه و خطا، چیزى بر حاصل جمع سعادت انسان نیفزوده است. اگر معناى زندگى چیزى باشد که ما خود به آن مى‏دهیم، بر لبه خطر سقوط در نهیلیسم قرار خواهیم گرفت. این کابوس نهیلیسمِ نیچه‏اى عینیت جهان را نیز زیر سؤال مى‏برد. او همه قیدوبندها را برمى‏داشت تا همه چیز همیشه و همواره در حال شدن باشند، نه بودن. نهیلیسمِ تمام عیار به نابودى خود منجر مى‏شود. انتقاد او از افلاطون و مسیحیت براى آن است که زندگى این جهانى را تحقیر مى‏کردند. او معتقد بود راستگویى که یکى از فضایل اخلاقى مسیحیت است، درنهایت به نفى آن مى‏انجامد. تصویر او از زندگى یک تکرار بى‏پایان است که به هیچ جا و هیچ نتیجه‏اى نمى‏رسد.
فروید توجه دارد که وقتى از غریزه مرگ سخن مى‏رود، سرشت انسان دوست‏داشتنى به نظر نمى‏رسد. او در تعارض عقل و غریزه جانب غریزه‏ها را مى‏گیرد. هرچه انگیزه‏هاى ما ناخودآگاه باشد، دست تطاول عقل به آنها نمى‏رسد. هیوم هم جانب تمایلات را مى‏گیرد؛ اما تاخت و تاز بر عقل، موجودیت علوم، از جمله روان‏کاوى را به خطر مى‏اندازد. دین و روان‏کاوى هر دو مى‏خواهند انسان را از فشار بار گناه و دیگر ابعاد تاریک‏تر سرشت انسان نجات دهند، دین به روش سنتى و روان‏کاوى به روش علمى؛ چرا باید یکى از این دو روش را فداى دیگرى کرد؟ زمانى که روان‏کاو انگیزه‏هایى را به مریض نسبت بدهد و او آنها را نپذیرد، اما روان‏کاو در نسبت خود پافشارى کند، چگونه مى‏توان نشان داد روان‏کاو در اشتباه نیست. فروید زمانى قلم مى‏زد که علم جدید ژنتیک هنوز به دنیا نیامده بود. برداشتهاى فروید و داروین را مى‏توان به طرق مختلف باهم ترکیب کرد. بعد از فروید، ماهیت انسان دیگر یکنواخت به نظر نمى‏رسد.
ویتگنشتاین یکى از فلاسفه با نفوذ سده بیستم است. فلسفه مى‏تواند فقط سوءتفاهم‏ها را بردارد نه آنکه براى باورهاى ما پایه عقلى فراهم آورد. البته خود ویتگنشتاین نسبت به مسائل جامعتر درباره سرنوشت انسان آنقدر سرسخت نبود. بى‏اعتمادى او به متافیزیک و نظریه‏پردازى کلى، شبیه پاره‏اى از اعتقادات نیچه است؛ اما او باورهاى دینى را نادیده نمى‏گرفت، حتى آنها را جذاب مى‏دانست. مثل فروید غریزه را بر عقل ترجیح مى‏داد و عقل را پیرو غریزه مى‏دانست: «اول غریزه، دوم استدلال. استدلال‏ها تا زمانى هستند که بازى‏هاى زبانى نباشند».91 «در اینجا من انسان را به عنوان یک حیوان تلقى مى‏کنم؛ موجود اولیه‏اى که براى آن غریزه پذیرفته مى‏شود، نه تعقل و استدلال.»92 به همین جهت، نظریه‏پردازى کلى را که محصول تعقل بود، رد مى‏کرد. دوگانه‏انگارى نفس و بدن را نمى‏پذیرفت و تأکید او بر بدن و غرایز جسمانى بیانگر حمایت نوعى ماتریالیسم است. در عین حال بر ماهیت دنیاى اجتماعى انسان و تمایز آن از دنیاى حیوانات اصرار مى‏ورزید. اگر عملکردهاى اجتماعى زبان، ماهیت ما را شکل مى‏دهد و به هیچ قیمت نتوانیم از مقوله زبان جدا بشویم و به هر چیز از دریچه زبان بنگریم، دیگر نیاز نداریم خود را در باب موضوع‏هایى که فراتر از عقل ما هستند عذاب بدهیم. ما فقط باید کارکرد زبان را بشناسیم. ویتگنشتاین براى این کار درد و افعال و احوال نفسانى را بررسى مى‏کند [و از این رهگذر به مرز روان‏شناسى تحلیلى نزدیک مى‏گردد]. انسان درد را با تکیه بر معیارهاى خارجى مى‏آموزد. وى درد را به رفتار خاص ناشى از آن تفسیر مى‏کرد. نوع احساسى را که درک مى‏کنیم، باید از واکنش حسى ما نسبت به آن بازشناخت. ممکن است در تشخیص تجارب درونى خود دچار اشتباه بشویم. آیا مى‏توانیم بدون کمک معیارهاى زبان حکم تصدیقى صادر کنیم؟ آیا مى‏توان بدون زبان فکر کرد؟ زبان تا کجا نسبت به ماهیت و وجود فردى ما اهمیت دارد؟ هرچه بیشتر بر زبان تکیه کنیم، ابعاد اجتماعى و بیرونى بیشتر مورد تأکید قرار مى‏گیرند.
نتیجه
حق با کیست؟ مسلما همه بر صواب نیستند. یا مابعدالطبیعه‏اى هست یا نیست یا جهان پس از مرگى هست یا نیست. ما یا قوه عقل داریم و باید آن را بر سایر قوا ترجیح داد یا چنین نیست و هکذا. چگونه زیستن ما متوقف بر پاسخ به همین سؤالهاست و ما چاره‏اى نداریم که از بین پاسخها یکى را برگزینیم. در هر حال به چند مسأله باید توجه داشت:
الف) همه مسائل در قلمرو آزمایشگاه‏هاى علمى قرار نمى‏گیرند و خود علم ثمره خردورزى انسان است؛
ب) هر دیدگاهى داراى پیش‏فرض‏هاى کلى و فلسفى است. موجودیت استدلال فلسفى بر این فرض استوار است که ما ممکن است درباره مهمترین مسائل در مواجهه با انسان بر خطا یا صواب باشیم؛
ج) یورش بردن بر عقل به حکم آنکه باید از عقل استفاده کند محکوم است؛
د) اگر حتى بپذیریم انسان حیوان عاقل است، نباید جائزالخطا بودن او را نادیده بگیریم؛
ه ) زمانى که انسان در باب انسان مى‏اندیشد نمى‏تواند بى‏طرف باشد، زیرا در اینجا داور و ناظر با آنچه مورد نظر داورى است یکى مى‏باشد؛
ح) هر موضعى که ما در پاسخ به این پرسشها بگیریم بسیارى از استلزامات عمیق دینى را به دنبال خود مى‏آورد؛
ط) هیچ نظریه سیاسى، اجتماعى و فرهنگى نمى‏تواند نسبت به ماهیت انسان بى‏تفاوت باشد. هر نظریه‏اى پیش‏فرض‏ها و لوازم خاص خود را در پى دارد؛
ى) این مسائل براى همه انسانها حائز اهمیت است و گریزى از آنها نیست. کسانى که جانب احتیاط را مى‏گیرند و خود را درگیر این مباحث نمى‏کنند نمى‏توانند از این مسائل بگریزند.
پى‏نوشت‏ها
1. ر.ک. محمدعلى فروغى، مسیر حکمت در اروپا، تصحیح امیرجلال‏الدین اعلم، ص243ـ244.
2. ر.ک. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه کاپلستون، ترجمه داریوش آشورى، ج7، ص401.
3. مؤلف محترم چاپ جدید آن را با افزودن دو فصل دیگر (کانت و لاک) در سال 1999 راهى بازار کرده است.
با تأسف، هرچه در منابع با کمک اینترنت و دیگر رسانه‏ها جستجو کردیم، نتوانستیم شرح حالى از مؤلف محترم به دست بیاوریم. گفتنى است موارد داخل قلاب، افزوده این قلم است.
4. The Physis is its telos, Politics, 1252b.
5. Nichomachean Ethics. 1180a.
6. Summa Theologiae. 1a, 76.7.
7. Ibid, 1a, 76.2.
8. Summa Contra Gentiles, 4. 79
9. English works, Vol. 3. Leviathan part 1. ch. 26, p. 41.
0. Ibid., vol 1. Elements of philosophy, P 409.
11. Leviathan Part 1, ch. 15, P.13.
12. treatise, P.252.
13. Of the Immortality of the soul' , in philosophical works 1964, vol.4, P.406.
14. Genesis, 1.25 (NEB).
15. Letters, vol. 1, P.93.
16. Ibid., P.306.
17. D.Mclellan ed. Marx's Grundrisse, London, 1971.
18. K.Marx and F.Englels Selected correspondence London, 1934, P.125.
19. Economic and philosophical manuscripts' in D. Mclellan ed. Karl Marx, Eearly texts, P. 134.
20. Ibid, P. 140.
21. German Ideology, P.53.
22. Nietzsche, Will to power, section 200.
23. Ibid., Section 202; 4. Ibid., Section. 480.
24. Ibid., section 480.
25. Nietzsch, thus Spoke Zarathustra, P.42.
26. Nietzsche, Gay sciense, section 125.
27. Niatzseche, Daybreak. section 49.
28. Will to power. section 55.
29. Ibid, section 25.
30. The interpretation of dreams' , P.247.
31. Wittgenstein, philosphical Investigations, 1953, para, 23.
32. Nicomachean Ethics, 1098a.
33. De Anima. 403a.
34. Aquinas Summa Theologiae, 76.1.
35. Ibid. 1.a. 2. 85, 1.
36. W. Molesworth ed Englishworks, Vol. 3. frontispiece.
37. English works. vol. 3, Leviathan, Part 4, ch. 46, P.669.
38. Ibid, P.674.
39. Ibid, Part 1. ch.26, P.41.
40. Leviathan, Part 1, ch 13, P.114.
41. English works, Vol.4, Human Nature, p. 53
42. A Treatise of Human Nature, revised by P.H. Nidditch, oxford, 1978, P.183.
43. Ibid, P.402.
44. Treatise, P.415.
45. Enquiry, P.46.
46. Treatise, P.483.
47. Ibid, P.132.
48. Ibid, P.126.
49. Beyond good and evil, section 36.
50. Ibid,
51. Nietzsche, Assorted opinions and Maxims, section 366.
52. Freud, "the ego and the id" in vol. ×I×, 1923, P.58.
53. Freud, "New introductory lectures on psychoanalysis" in vol. ××II 1933, P.61.
54. Ibid, P.77.
55. "ego and id", i vol, ×I×. 1923, P.25.
56. philosophical Investigation Para. 202.
57. Ibid, P. 178.
58. Republic, 479b.
59. Politics. 1263a.
60. Leivathan Part 1. ch 14, P.116.
61. English works, vol. 2. De Cive, P.21.
62. Leviathan Part 2 ch.17 ,P.154.
63. Ibid. ch.18, P.163.
64. Ibid. ch.21, P.208.
65. Leviathan, Part 1, ch.15, P.132.
66. of the Origin of Government' in T.H: Green and T. Grose eds. Philosophical work, vol. 3, P.114.
67. Treatise, P. 493
68. Ibid, P. 485.
69. Ibid, P. 494.
70. Ibid, P. 551.
71. Letters, vol. 1, P. 316.
72. Critique of the Gotha Programme' in Mclellan ed. Sellected Writings, P. 569.
73. German Ideology, P. 95.
74. Gay Science, Section 21.
75. Beyond good and evil section 223.
76. On the Genealogy of Morals, P. 136
77. Freud, Civilization and its discontents' in vol . xxI. 1930, P. 97.
78. Ibid, P. 122.
79. Ibid, P. 115.
80. the future of on illusion, P. 31.
81. Civilization and its discontents', P. 74.
82. اینکه دین در نعمتهاى اخروى از حوریان بهشتى سخن گفته است تا حدودى با نظریه فروید قابل مقایسه مى‏باشد که بر غریزه جنسى تأکید مى‏کند. انسان‏ها به لحاظ اهمیتى که به هر بعد از ابعاد وجودى خود مى‏دهند داراى زبانى خاص هستند. گویا آیات و روایاتى که حوریان بهشتى را مطرح مى‏کنند با زبان کسانى سخن مى‏گوید که بیشترین اهمیت را به غریزه جنسى مى‏دهند. انسان‏هاى دیگر زبان دیگرى دارند که مى‏توانند درد خود را با آیات دیگر دوا کنند. بعضى از انسان‏ها زبان معامله و بازار را مى‏فهمند، بعضى دیگر زبان عذاب و شکنجه و هکذا. تفاوت فروید با دین این است که او انسان را در غریزه جنسى خلاصه مى‏کند و دین غریزه جنسى را بخش بسیار کوچکى از ماهیت انسان مى‏داند. از این‏رو، یک دین جامع به زبان همه انسان‏ها سخن مى‏گوید؛ مثل زبان عقل، زبان عدالت، زبان عشق، زبان اخلاق و هکذا، تا بتواند همه انسان‏ها را به سعادت برساند. هر زبانى مى‏تواند بیان نوعى از انتظارات بشر باشد.
83. Philosophical Investigations, para, 241.
84. Wittgenstein Zettel, P. 387.
85. Wittgenstein On Certainty para 609.
86. Ibid, para, 609.
87. Philosophical Investigations, p. 230.
88. این دیدگاه از یک‏سو به دیدگاه رهبانیت مسیحى و از سوى دیگر لغو مالکیت خصوصى در مارکسیسم شبیه است.
89. یادداشتهاى درس استاد مصطفى ملکیان.
90. Nichomachean Ethics, 1141a.
91. Wittgenstein, Remarks on the Phiosophy of Psychology G.H. von Wright and H.Nyman eds. vol.2, Para., 689.
92. On certainty, Para., 475.

________________________________________
1 عضو هیئت علمى پژوهشکده حوزه و دانشگاه