عدالت اقتصادى در کلام و سیره على(ع)

مفهوم عدالت اقتصادى
عدالت اقتصادى مصداقى از عدالت در معناى وسیع آن است. معرفى معناى وسیع عدالت راهى است براى یافتن حدود و ثغور مفهوم عدالت اقتصادى و به تعبیر دیگر، عدالت اقتصادى بُعدى از ابعاد گوناگون عدالت، از قبیل عدالت سیاسى، قضایى و فرهنگى است. امروزه براى عدالت اقتصادى گاهى از واژه عدالت اجتماعى نیز استفاده مى‏شود. براى آشنایى با معناى عدالت، در پرتو انوار سخنان حضرت امیرالمؤمنین(ع) قرار مى‏گیریم تا از این طریق خوشه‏هایى برچینیم.
1. در مواردى، عدالت به معناى مساوات و برابرى به کار رفته است، از جمله:
وَآسِ بَیْنَهُمْ فِى اللَحْظَةِ وَ النَّظْرَةِ حَتّى لاَیَطْمَعَ الْعُظَمَاءُ فِى حَیْفِکَ لَهُمْ وَ لاَیَیْأسَ الضُّعَفَاءُ مِنْ عَدْلِکَ عَلَیْهِمْ.1
و به یک چشم بنگر به همگان، خواه به گوشه چشم نگرى و خواه خیره شوى، تا بزرگان در تو طمع ستم بر ناتوانان نبندند و ناتوانان از عدالتت مأیوس نگردند.
و نیز حضرت ضمن سفارشات متعدد به مأموران گرفتن زکات ـ که مرحوم سید رضى در آنها نشانه‏هاى عدالت را به عیان مى‏بیند ـ مى‏فرمایند:
فَاِذَا اَخَذَهَا اَمِینُکَ فَاَوْعِزْ اِلَیْهِ أَلاَّ یَحُولَ بَیْنَ نَاقَةٍ وَ بَیْنَ فَصِیلِهَا وَ لاَیُمَصِّرَ لَبَنَهَا فَیَضُرَّ ذَلِکَ بَوَلَدِهَا وَ لاَیَجْهَدَنَّهَا رُکُوبا وَلْیَعْدِلْ بَیْنَ صَوَاحِبَاتِهَا فِى ذلِکَ وَ بَیْنَهَا.2
اگر امین تو حیوانى را به عنوان زکات بگیرد، به او سفارش کن که میان ماده و بچه شیرخوارش جدایى نیفکند و ماده را چندان ندوشد که شیرش اندک ماند و بچه‏اش را زیان رساند و در سوار شدن به خستگى‏اش نیندازد و میان آن و دیگر شتران، عدالت را برقرار سازد.
در این‏دو فرمایش، نگاه یکسان به همگان، مساوات و برابرى در استفاده از شتران و رعایت تناسب در دوشیدن شیر آنها به عنوان عدالت معرفى شده است.
حضرت در جاى دیگر متذکر مى‏شود که:
اَمَّا بَعْدُ فَاِنَّ الْوَالِى إذَا اخْتَلَفَ هَوَاهُ مَنَعَهُ ذلِکَ کَثِیرا مِنَ الْعَدْلِ فَلْیَکُنْ اَمْرُ النَّاسِ عِنْدَکَ فِى الْحَقِّ سَوَاءٌ فَاِنَّهُ لَیْسَ فِى الجَوْرِ عِوَضٌ مِنَ الْعَدْلِ فَاجْتَنِبْ مَا تُنْکِرُ اَمْثَالَهُ وَ ابْتَذِلْ نَفْسَکَ فِیمَا افْتَرَضَ اللّهُ عَلَیْکَ رَاجِیا ثَوَابَهُ وَ مُتَخَوِّفا عِقَابَهُ.3
چون والى را هواها گوناگون شود او را در موارد بسیارى از عدالت باز دارد. پس باید کار مردم در آنچه حق است نزد تو یکسان باشد که ستم را با عدل عوض ندهند. پس خود را از آنچه مانند آن را نمى‏پسندى دور ساز و نفس خود را در کارى که خدا بر تو واجب فرمود در باز، درحالى که پاداش آن را امید دارى و از کیفرش ترسانى.
در این سخن حضرت، بعد از یادآورى اینکه یکى از عوامل عمده بازدارنده از عدالت تبعیت از هوسهاست، به عنوان نتیجه سخن (با آوردن فاء) مى‏فرمایند که در امور حق نباید بین مردم نابرابرى وجود داشته باشد.
2. در مواردى نیز، عدالت به معناى مراعات حقوق آمده است. البته منشأ حق مى‏تواند رابطه‏اى تکوینى و حقیقى بین غایت و ذى غایت4 یا امرى قراردادى باشد که در قالب قانون و سنت هویدا مى‏شود. سرچشمه قرارداد، تأمین مصالح یا دفع مفاسد است. چند نمونه از این موارد را ذکر مى‏کنیم:
فَاِذَا اَدَّتِ الرَّعِیَّةُ اِلَى الْوَالِىَ حَقَّهُ وَ اَدَّى الْوَالِى اِلَیْهَا حَقَّهَا عَزَّ الْحَقُّ بَیْنَهُمْ وَ قَامَتْ مَنَاهِجُ‏الدِّینِ وَاعْتَدَلَتْ مَعَالِمُ العَدْلِ وَجَرَتْ عَلَى اَذْلاَلِهَا السُّنَنُ فَصَلَحَ بِذَلِکَ الزَّمَانُ وَطُمِعَ فِى بَقَاءِ الدَّوْلَةِ وَیَئِسَتْ مَطَامِعُ الاَعْدَاءِ وَ اِذَا غَلَبَتِ الرَّعِیَّةُ والِیهَا وَ اَجْحَفَ الْوَالِىُ بِرَعِیَّتِهِ اِخْتَلَفَتْ هُنَالِکَ الْکَلِمَةُ وَ ظَهَرَتْ مَعالِمُ الْجَوْرِ وَ کَثُرَ الاِدْغَالُ فِى‏الدِّینِ وَ تُرِکَتْ مَحَاجُّ السُّنَنِ.5
پس چون رعیت حق والى را گزارد و والى حق رعیت را به جاى آرد، حق میان آنان بزرگ‏مقدار شود و راههاى دین پدیدار و نشانه‏هاى عدالت برجا و سنت چنانکه باید اجرا، پس کار زمانه آراسته گردد و طمع در پایدارى دولت پیوسته و چشم آز دشمنان بسته؛ و اگر رعیت بر والى چیره شود یا والى بر رعیت ستم کند، اختلاف کلمه پدیدار گردد و نشانه‏هاى جور آشکار و تبهکارى در دین بسیار، راه گشاده سنت را رها کنند.
در این سخن حضرت، مراعات حقوق ـ که در اینجا مراعات طرفینى حقوق مردم و حاکم به عنوان نمونه‏اى از آن یادآورى شده است ـ از نشانه‏هاى استقرار عدالت محسوب شده است. در موردى که اشخاص یا گروههایى بر یکدیگر حقى داشته باشند، مراعات آن، عدالت و عدم مراعات آن، همسان با جور و ستم است. این فرمایش که در آن، مراعات حقوق و عدالت پیوند خورده‏اند، مى‏تواند قرینه‏اى باشد بر اینکه اداى حق و رعایت آن مصداقى از عدالت است. براى مثال آنجا که حضرت مى‏فرماید:
اَلذَّلِیلُ عِنْدِى عَزِیزٌ حَتَّى آخُذَ الْحَقَّ لَهُ وَ الْقَوِىُّ عِنْدِىْ ضَعِیفٌ حَتَّى آخُذَ الْحَقَّ مِنْهُ.6
خوار نزد من گرانمقدار است تا هنگامى که حق او را بدو برگردانم و نیرومند خوار است تا آنگاه که حق را از او بازستانم.
بر اساس پیوند بین «مراعات حقوق» و «عدالت»، این کار مصداقى از عدالت خواهد بود. حضرت در جاى دیگر مى‏فرمایند:
وَایْمَ اللّهِ لاَءُ نْصِفَنَّ الْمَظْلُومَ مِنْ ظَالِمِهِ وَ لاَءَقُودَنَّ الظَّالِمَ بِخَرَامَتِهِ حَتَّى أورِدَهُ مَنْهَلَ الْحَقِّ وَ اِنْ کَانَ کَارِها.7
به خدا سوگند که داد ستمدیده را از آن که بر او ستم کرده بستانم و مهار ستمکار را بگیرم و به ناخواه او را تا به آبشخور حق کشانم.
و نیز مى‏فرمایند:
وَاللَّهِ لَوْ اُعْطِیتُ الاَقالِیمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ اَفْلاَکِهَا عَلَى اَنْ اَعْصِىَ اللّهَ فِى نَمْلَةٍ اَسْلُبَهَا جُلْبَ شَعِیَرةٍ مَا فَعَلْتُ.8
به خدا اگر هفت اقلیم را با آنچه زیر آسمانهاست به من دهند تا خدا را نافرمانى نمایم و پوست جویى را از مورچه‏اى به ناروا بربایم چنین نخواهم کرد.
حضرت درباره آنچه عثمان، تیول بعضى کرده بود، مى‏فرمایند:
وَاللّهِ لَوْ وَجَدْتُهُ قَدْ تُزُوِّجَ بِهِ النِّسَاءُ وَ مُلِکَ بِهِ الإمَاءُ لَرَدَدْتُهُ فَإنَّ فِى الْعَدْلِ سَعَةٌ وَ مَنْ ضَاقَ عَلَیْهِ الْعَدْلُ فَالْجوْرُ عَلَیْهِ أضْیَقُ.9
به خدا اگر ببینم که به مهر زنان یا بهاى کنیزکان رفته است، آن را باز مى‏گردانم که در عدالت گشایش است و آنکه عدالت را بر نتابد، ستم را سخت‏تر یابد.
در این سخن نیز بازگرداندن قطائعى که جزو حقوق مسلمانان است، عدالت معرفى شده و گشایش و فراخىِ عدالت و محدودیت ظلم و ستم نیز گوشزد شده است.
حضرت در نامه‏اى خطاب به یکى از عاملان خود فرموده‏اند:
اَمَّا بَعْدُ فَاِنِّى کُنْتُ اَشْرَکْتُکَ فِى اَمَانَتِى... خُنْتَهُ مَعَ الْخَائِنینَ فَلاَ ابْنَ عَمِّکَ آسَیْتَ وَ لاَ الأمَانَةَ اَدَّیْتَ... فَلَمَّا اَمْکَنَتْکَ الشِّدَةُ فِى خِیَانَةِ الاُمَّةِ اَسْرَعْتَ الْکَرَّةَ وَعَاجَلْتَ الوَثْبَةَ وَ اخْتَطَفْتَ مَا قَدَرْتَ عَلَیْهِ مِنْ أَمْوَالِهِمُ الْمَصُونَةِ لأَرَامِلِهِمْ وَاَیْتَامِهِمُ اخْتَطَافَ الذِّئْبِ الأزَلِّ دَامِیَةَ المِعْزى الکَسِیرَة... وَاللّهِ لَوْ اَنَّ الْحَسَنَ وَ الحُسَیْنَ فَعَلا مَثْلَ الّذى فَعَلْتَ مَا کَانَتْ لَهُمَا عِنْدِى هَوَادَةٌ وَ لاَظَفَرا مِنِّى بِارَادَةٍ حَتّى آخُذَ الحَقَّ مِنْهُمَا وَ اُزِیحَ الْبَاطِلَ عَنْ مَظْلِمَتِهِمَا.10
من تو را در امانت شریک خود داشتم... ولى تو با خیانتکاران همآواز شدى. نه پسر عمویت را یار بودى و نه امانت را کارساز... چون مجال بیشتر در خیانت به امت به دستت افتاد، شتابان حمله نمودى و تند برجستى و آنچه توانستى از مالى که براى بیوه‏زنان و یتیمان نهاده بودند بربودى، چنانکه گرگ تیز تک برآید و بز زخم خورده و از کار افتاده را برباید... به خدا! اگر حسن و حسین چنان کردند که تو کردى، از من روى خوش ندیدندى و به آرزویى نرسیدندى، تا آنکه حق را از آنان بستانم و باطلى را که به ستمشان پدید شده نابود گردانم.
گرچه فرمایش حضرت، قابل تطبیق بر غصب حق غیر نیز مى‏باشد و غصب نیز مصداق ظلم است، ولى از آنجا که ظلم نقطه مقابل عدل است، پس در جایى که مراعات حق غیر شود، یعنى ظلم و غصبى صورت نگیرد، عدالت محقق شده است. لذا این فرمایش حضرت نیز مى‏تواند تأییدى باشد بر اینکه عدالت و ظلم در جایى به کار مى‏رود که مراعات حقوق شده باشد یا حقى تضییع گردد.
3 ـ گاهى نیز عدالت به معناى قرار گرفتن هر چیز در جایگاه واقعى خود معرفى شده است. در این معنا، باید پیشاپیش براى هر چیز به طور تکوینى یا قراردادى جایگاهى فرض شود تا استقرار آن در جایگاه متناسب خود، مصداق عدالت و خروج از آن جایگاه، بیعدالتى محسوب گردد. آن حضرت مى‏فرماید:
اَلْعَدْلُ یَضَعُ الاُمُورَ مَوَاضِعَهَا.11
عدالت کارها را بدانجا مى‏نهد که باید.
و در جاى دیگر در وصف عاقل فرموده‏اند:
هُوَالّذِى یَضَعُ الشَّیْئَ مَوَاضِعَهُ.12
عاقل کسى است که هر چیزى را درجاى مناسبش قرار دهد.
از اینجا مى‏توان گفت عدالت‏ورزى کارى عاقلانه نیز هست.
با توجه به سه معنایى که از سخنان حضرت استفاده شد (مساوات، مراعات حقوق و قرار گرفتن هر امر در جایگاه خود) مى‏توان هسته مشترکى را بین آنها پیدا کرد و آن، مراعات حقوق است. در جایى که مراعات حقوق اقتضاى تساوى و برابرى داشته باشد، عدالت با مساوات مترادف خواهد بود و هر حقى که مراعات شود یا اگر قبلاً مراعات نشده است، اداى حق گردد، لازمه‏اش آن است که در جایگاه واقعى قرار گیرد. البته اینکه در برخى موارد، جایگاه حق به صورت قراردادى (در منطقة الفراغ و مباحات و امور اجتماعى غیرواجب و غیر حرام) توسط حاکم اسلامى مقرر مى‏شود و مراعاتش الزامى مى‏گردد، منافاتى با این موضوع ندارد. به عبارت دیگر، لازمه مراعات حقوق و اداى آنها و قرار گرفتن هر چیز در جایگاه خود به معناى سلسله مراتب غیرقابل تغییر و از پیش تعیین شده در همه موارد نیست.13
حال مى‏توان با توجه به معناى گسترده عدالت، با مفهوم عدالت اقتصادى نیز آشنا شد. اگر عدالت به معناى وسیع آن را مترادف با «مراعات حقوق» بدانیم و از سخنان حضرت امیرالمؤمنین على(ع) براى ضعیفان و محرومان و فقیران جامعه، حق اقتصادى براى تأمین حداقل نیازهاى اقتصادیشان و براى عموم مردم تأمین رفاه نسبى را استفاده کنیم، مى‏توانیم توزیع عادلانه درآمد، تأمین رفاه نسبى و رفع فقر در جامعه اسلامى را از مصادیق عدالت اقتصادى معرفى نماییم.
پیش از ذکر سخنان حضرت یادآورى مى‏کنیم که امروزه عدالت اقتصادى با مفهوم توزیع درآمد گره خورده است، زیرا توزیع درآمد مهمترین راه تأمین و مراعات حقوق اقتصادى است.
توزیع اقسامى دارد: توزیع قبل از تولید و توزیع بعد از تولید. توزیع بعد از تولید خود به دو صورت مطرح شده است: توزیع درآمد به تناسب عوامل تولید که در این صورت، درآمد میان نیروى کار، سرمایه و زمین به شکل دستمزد، سود و اجاره تقسیم مى‏شود و دوم، توزیعِ درآمد شخصى یا توزیعِ درآمد میان افراد جامعه بدون توجه به چگونگى دریافت سهم از درآمد کل. این توزیع معطوف به رفاه افراد است و از این نظر، خانوارى که درآمد پایینى دارد فقیر است، خواه درآمدش از طریق دستمزد باشد یا اجاره یا سود، و کسى که درآمد شخصىِ بالایى دارد غنى است. علاوه براین، در بحث توزیع، باز توزیع یا توزیع مجدد نیز عنوان مى‏شود و آن هنگامى است که جامعه فرایندهاى غیر بازارى را براى اصلاح و تعدیل توزیع خاصى به کار مى‏گیرد.14
همانطور که گفته شد، اگر بپذیریم که مراعات حقوق موجب عدالت است، مراعات حقوق اقتصادى که مستلزم توزیع درآمد و رفع فقر و کم شدن فاصله اقتصادى بین اقشار و تحت پوشش قرار دادن اقشار آسیب‏پذیر توسط دولت اسلامى است، متضمن برقرارى عدالت اقتصادى نیز خواهد بود. حال مواردى از سخنان حضرت را که براى فقیران و ضعیفان جامعه، حق اقتصادى قائل شده و مراعات آنها را لازم دانسته است و حکومت را ملزم به اجراى عدالت اقتصادى مى‏کند، ذکر مى‏کنیم.
وَ اخْتَطَفْتَ مَا قَدَرْتَ عَلَیْهِ مِنْ أَمْوَالِهِمُ المَصُونَةِ لأرَامِلِهِمْ وَ اَیْتَامِهِمُ اخْتَطَافَ الذِّئْبُ الاَزَلِّ دَامِیَةَ الْمِعْزَى الْکَسِیرَة.15
و آنچه توانستى از مالى که براى بیوه‏زنان و یتیمان نهاده بودند بربودى، چنانکه گرگ تیز تک برآید و بُز زخم خورده و از کار افتاده را برباید.
امام(ع) در سخن خود به این امر که اموال عمومى به بیوه‏زنان و یتیمان اختصاص دارد، اشاره مى‏کنند. گر چه ممکن است لام در تعبیر «لاَِرامِلِهِم» به معنى ملکیت براى عنوان هم باشد ولى دست کم، حق اختصاصى ایشان را در اموال عمومى مدنظر دارد. حضرت در سخنى دیگر مى‏فرماید:
سپس خدا را خدا را در طبقه فرودین از مردم، آنان که راه چاره ندانند و از درویشان و نیازمندان و بینوایان و از بیمارى بر جاى ماندگانند، که در این طبقه مستمندى است خواهنده و مستحق عطایى است به روى نیاورنده؛ به خاطر خدا، حقى را که خداوند به آنان اختصاص داده و نگهبانى آن‏را بر عهده‏ات نهاده است، پاس دار و بخشى از بیت‏المالت و بخشى از غلات زمینهاى خالصه را در هر شهر به آنان واگذار، که دوردست‏ترین آنان را همان باید که براى نزدیکان است و آنچه بر عهده تو نهاده‏اند رعایت حق ایشان است... یتیمان را عهده‏دار باش و کهنسالانى را که چاره‏اى ندارند و دست سؤال پیش نمى‏آرند؛ و این کار بر والیان گرانبار است و گزاردن حق، همه جا دشوار.16
در این سخن، گرچه حضرت در جایى اشاره دارند که محرومان حق اقتصادى دارند و در جایى دیگر، حقى را که خداوند از خود به آنان اختصاص داده است، گوشزد مى‏نمایند، ولى بین این دو منافاتى نیست و در طول یکدیگر قرار دارند، چرا که تمام حقها و امتیازها از ناحیه خداوند متعال است که نسبت به عده‏اى مقرر مى‏فرمایند. لذا حق محرومان در اصل همان حق الهى است که در مرتبه‏اى گویا به خودشان تفویض شده است و آنان خود مستحق مى‏باشند.
سفارش حضرت به عاملِ خود درباره مراعات این حق و عهده‏دار شدن آن، الزامى بودن آن را براى حاکم اسلامى متذکر مى‏شود و از اینکه آن را از وظایف حکومت اسلامى معرفى مى‏نماید، مى‏توان چنین نتیجه گرفت که باید در جامعه اسلامى، نیازهاى اساسى تمام مردم تأمین شود و علاوه بر آن، فاصله اقتصادى اقشار جامعه کم گردد تا محرومان احساس کوچکى و خوارى نکنند. علاوه بر این، دولت اسلامى موظف است اقشار آسیب‏پذیر را تحت پوشش حمایتى خود قرار دهد.
اهمیت و آثار عدالت
دو فلسفه براى بعثت انبیا ذکر شده است: 1. آشنا ساختن بیشتر مردم با حق و سوق دادن آنان به حق‏طلبى، خداشناسى، خداپرستى و تسلیم کامل و مطلق در برابر خداوند متعال و 2. اقامه قسط و عدل.17 از بین این دو، اصالت با فلسفه اول است و اقامه قسط و عدل زمینه‏اى براى تحقق هر چه بیشتر هدف اول مى‏باشد، ولى در عین حال، وسیله‏اى است بى‏بدیل که هیچگونه جایگزینى براى آن نمى‏توان یافت.18
در قرآن کریم از اهمیت عدالت و آثار آن زیاد بحث شده است که به سه مورد اشاره مى‏شود:
وَاسْتَقِمْ کَمَا أُمِرْتَ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللّه‏ُ مِنْ کِتَابٍ وَأُمِرْتُ لاَِعْدَلَ بَیْنَکُمْ.19
همانگونه که به تو دستور داده‏ایم، استقامت و پایدارى کن و از هوسهاى آنان پیروى مکن و بگو به کتابى که خداوند نازل کرده است، ایمان دارم و مأمورم که بین شما به عدالت رفتار کنم.
در این آیه شریفه بعد از مشخص ساختن مسئولیت و رسالت اساسى پیامبر عالیقدر اسلام که همان استقامت در راه هدف و تأثیر نپذیرفتن از هوسهاى دیگران است، مأمور بودن به عدالت‏ورزى در ردیف ایمان به تعالیم الهى ذکر شده است که با توجه به متعلق آن (بینکم) مربوط به عدالت در رفتار با دیگران است.
اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقوى.20
عدالت بورزید که به پرهیزکارى نزدیکتر است.
با توجه به اینکه بین ارزشهاى اسلامى، تقوا ارزش درجه اول است، نزدیکتر بودن عدالت‏ورزى به آن، اهمیت عدالت را بیان مى‏کند.
اِنَ‏اللّهَ یَأْمُرُکُمْ بِالْعَدْلِ وَالاِحْسَانِ وَ اِیْتَاءِ ذِى القُرْبَى.21
خداوند شما را به عدالت و احسان و دستگیرى از نزدیکان دستور مى‏دهد.
در این آیه شریفه سخن از فرمان الهى به عدالت‏ورزى در کنار احسان و رسیدگى به نزدیکان است.
در فرمایشهاى پیامبر عالیقدر اسلام(ص) نیز اهمیت و لزوم عدالت مورد عنایت است که به یک فرمایش در این مورد اکتفا مى‏شود:
عَدْلُ سَاعَةٍ خَیْرٌ مِنْ عِبَادَةِ سَبْعِینَ سَنَةٍ قِیامِ لَیْلِهَا وَ صِیَامِ نَهَارِهَا.22
عدالت‏ورزى در برهه کوتاهى از زمان برتر از عبادت هفتاد سال، همراه با شب زنده‏دارى و روزه‏دارى است.
حال به سخنان امیرالمؤمنین(ع) درباره اهمیت، لزوم و آثار عدالت مى‏پردازیم. روشن است که وقتى آن حضرت درباره عدالت به معناى کلى آن سخن مى‏گوید، شامل عدالت اقتصادى نیز هست، هر چند در برخى موارد به طور خاص به عدالت اقتصادى نیز عنایت شده است.
وَاَلْبَسَتُکُمُ الْعَافِیَةَ مِنْ عَدْلِى.23
در این فرمایش یکى از ثمرات عدالت، عافیت اجتماعى و فردى ذکر شده است. عافیت در معناى کلى آن به معناى سلامتى و امنیت و اطمینان خاطر است و اعتمادپذیرى و جلب اطمینان، رابطه خاصى با برقرارى عدالت دارد.
هَیْهَاتَ اَنْ أَطْلَعَ بِکُمْ سَرَارَ الْعَدْلِ.24
حضرت بعد از گلایه از یاران خود، اظهار تأسف مى‏فرمایند که بعید است بتوانم با شما تاریکى را از چهره عدالت برطرف کنم. این مطلب علاوه بر اهمیت و خطیر بودن عدالت دلالت بر سستى همراهان حضرت نیز دارد.
با اینکه حضرت منصوب به امامت بودند ولى به خاطر فراهم نشدن شرایط و غصب حق ایشان، امت از امامت وى محروم شد. وقتى شرایط ظاهرا فراهم شد، جامعه در وضعیتى بود که از مسیر حق انحراف پیدا کرده و ذائقه مردم عوض شده بود و حضرت مى‏دانست این ذائقه با حکومت ایشان تناسب ندارد. یکى از مواردى که سبب قبول این مسئولیت شد رفع ستم از مظلوم و نشاندن ظالم سر جاى خود یا مراعات عدالت بود.25 بدین‏ترتیب، عدالت اقتصادى انگیزه‏اى شد براى قبول مسئولیت و این نشانه اهمیت آن است.
اِنَّ اَفْضَلَ قُرّةِ عَیْنِ الوُلاةِ اسْتِقَامَةِ الْعَدْلِ فِى الْبِلاَدِ؛26
برترین چیزى که موجب روشنى چشم زمامداران مى‏شود برقرارى عدالت در کشور است.
به عبارت دیگر، عدالت منتها آرزوى زمامداران حقیقى و راستین مى‏باشد.
گاهى با تخفیف دادن مالیات تولید رشد مى‏کند و زمینه اخذ مالیات بیشتر (البته عادلانه) فراهم مى‏شود.
وَ تَبْجَحَکَ بِاسْتِفَاضَةِ الْعَدْلِ فِیهِم.27
و در عین حال، شادمان هستى که سفره عدالت را بین آنان گسترده‏اى.
حضرت در پاسخ به اینکه عدل بهتر است یا جود وجوه بهتر بودن عدالت را بیان فرموده‏اند که:
اَلْعَدْلُ یَضَعُ الاُمُورَ مَوَاضِعَهَا وَالجُودُ یُخْرِجُهَا مِنْ جَهَتِهَا وَالْعَدْلَ سَائِسٌ عَامٌ وَالجُودُ عَارِضٌ خَاصٌ فَالْعَدْلُ اَشْرَفُهُمَا وَ اَفْضَلُهُمَا.28
در این خصوص حق مطلب را استاد شهید مرتضى مطهرى ادا کرده‏اند.29
فرمایشهاى کوتاه و متعددى از حضرت درباره آثار عدالت وجود دارد که با دقت در این احادیث فواید همه‏جانبه مراعات عدالت در بیانات نورانى امیر بیان(ع) آشکار مى‏گردد که مى‏توان آنها را نسبت به عدالت اقتصادى نیز ملحوظ داشت.30
معیارهاى عدالت
همانطور که قبلاً اشاره شد، عدالت اقتصادى با مفهوم توزیع درآمد گره خورده است. توزیع درآمد به دو شکل در ادبیات اقتصادى مطرح مى‏شود: توزیع درآمد میان عوامل تولید و توزیع درآمد میان افراد یا خانوارها. براى آشنایى با معیارهاى عدالت از نظر امیرالمؤمنین(ع) نخست به معیارهاى رایج در باب عدالت به اختصار پرداخته مى‏شود.
نظریه توزیع درآمد در مکتب نئوکلاسیک، درباره تعیین قیمت عوامل و تقسیم درآمد ملى بین آنها (زمین، کار، سرمایه) مرتبط با تخصیص کارآ بحث مى‏کند. براى آنکه استفاده از منابع به صورت کارآ صورت پذیرد، عوامل تولید باید به‏گونه‏اى در تولید به‏کار گرفته شوند که ارزش تولید نهایى آنها در تمام موارد استفاده برابر باشد، بدون توجه به اینکه این توزیع عادلانه است یا نه.
نظریه‏هاى مختلفى که براى تبیین توزیع درآمد میان اشخاص پیشنهاد شده است، از دو مکتب عمده برخاسته‏اند: الف ـ مکتب آمارى نظرى (گیبرات، روى، چامبر ناون). این مکتب ایجاد درآمد را به کمک فرآیندهاى تصادفى معینى توضیح مى‏دهد. جدى‏ترین انتقاد به این مدلها آن است که تنها، توضیحى ناقص از فرایند ایجاد درآمد را به دست مى‏دهند. ب ـ مکتب اقتصادى ـ اجتماعى به‏دنبال تبیین توزیع درآمد با استفاده از عوامل اقتصادى و نهادى مانند جنسیت، سن، اشتغال، آموزش و تفاوتهاى جغرافیایى است (مینسر ـ باولز ـ تین برگن).
از نگاه دیگر، نظریه‏هایى که براى تبیین توزیع درآمد میان اشخاص و خانوارها پیشنهاد شده‏اند، قابل تقسیم به دو دسته‏اند: 1. فردگرا با تأکید بر تقدم حقوق و مصالح فردى 2. جمع‏گرا. از میان معیارهاى فردگرا، معیار مطلوبیت‏گرایى رالز و نوزیک مشهورتر است. از نظر مطلوبیت‏گرایان، چگونگى توزیع مطلوبیت میان افراد اهمیتى ندارد؛ مهم آن است که سرجمع مطلوبیت افزایش یابد. به نظر آنان عدالت، ناشى از حداکثر نمودن مطلوبیت است؛ گرچه سود عده معدودى با ضرر تعداد بیشترى جبران گردد.31
رالز در نقد این معیار گفته است: ویژگى تکان‏دهنده فایده‏گرایى [یا مطلوبیت‏گرایى[ در مورد عدالت آن است که براى این مکتب اهمیتى ندارد ـ مگر به طور غیرمستقیم ـ که این مجموعه رضامندى چگونه میان افراد توزیع شود، درست به همان‏گونه که براى یک فرد چندان اهمیتى ندارد که رضامندیهایش را در طول زمان براى خویش چگونه توزیع نماید. از این دیدگاه، توزیع درست در هر یک از موارد، توزیعى است که بیشترین رضایت را در پى داشته باشد.32
به نظر رالز، اولا بر مبناى قرارداد اجتماعى مى‏توان ترتیبات و سازمانهاى سیاسى را اصلاح کرد و ثانیا شرایط آغازین براى سازماندهى جامعه و نظامهاى آن باید مستقل از امتیازات موجود افراد باشد. اگر از کسى در آستانه تولد بپرسند کجا میخواهى متولد شوى و او بى‏اطلاع از وضع محل تولد خود باشد، او ـ و هر کس دیگرى که به جاى او باشد ـ خواهد گفت: در جایى که همه شرایط با جاهاى دیگر برابر باشد. برابرى، یگانه شرط منصفانه اولیه براى ورود به قرارداد اجتماعى براى ایجاد یا اصلاح نظامهاى اجتماعى است. به عبارت دیگر، اگر منافع و شرایط موجود و اجتماعى که موضع و پایگاه هر کس را بر حسب منافع فعلى او تعیین مى‏کند وجود نداشته باشد، اصل برابرى به عنوان یک پایه براى شرایط اولیه و شروع ورود به قرارداد اجتماعى، اصلى منصفانه است.
رالز موضوع عدالت را چگونگى توزیع چند گروه کالا بین آحاد جامعه مى‏داند و کالاها را به کالاهاى اولیه اجتماعى مثل فرصت، درآمد، ثروت و احترام و کالاهاى اولیه طبیعى مثل سلامت، وضعیت جسمانى، هوش و قدرت خلاقیت تقسیم مى‏کند. به نظر او، نحوه توزیع کالاهاى اولیه طبیعى به طور غیرمستقیم متأثر از نظام اجتماعى است. بدین لحاظ، او نقطه شروع را توزیع برابر کالاهاى اجتماعى مى‏داند و اصول زیر را حاکم بر این توزیع معرفى مى‏کند:
1. اصل برابرى در آزادیهاى شهروندى؛ بر اساس این اصل، هر فرد باید حق مساوى با دیگران براى دسترسى به آزادیهاى اولیه (حق رأى دادن، انتخاب شدن براى مشاغل سیاسى، آزادى بیان و اجتماعات، آزادى عقیده، حق مالکیت و...) داشته باشد.
2. اصل سودمند بودن نابرابرى؛ نابرابرى اجتماعى و اقتصادى باید به نحوى تنظیم شود که نابرابریها منطقا به نفع همه باشد و لذا باید تقسیم آنها در اختیار حوزه مسئولیتهاى عمومى و احراز آن براى همه ممکن و آزاد باشد. بدین ترتیب نابرابرى تا جایى پذیرفتنى است که به نفع همه باشد.33
تفاوت رأى رالز با مطلوبیت‏گرایان در این است که تابع رفاه اجتماعى مطلوبیت‏گراها، حداکثر جمع خالص مطلوبیت جامعه را هدف قرار مى‏دهد. با این هدف، ممکن است وضع اقشار محروم بدتر شود، ولى مطلوبیت بعضى اقشار چنان فزونى یابد که در سر جمع، این کاهش را جبران کند. به نظر رالز، این افزایش سر جمع بهبود تلقى نمى‏شود. بر مبناى اصل برابرى در شرایط آغازین قرارداد اجتماعى، بهبود زمانى حاصل مى‏شود که وضع محرومترین گروههاى اجتماعى بهبود یابد.
از نظر نوزیک، توزیع وقتى عادلانه است که همگان نسبت به داراییهایى که بر اساس آن توزیع، مالک مى‏شوند، ذى‏حق باشند. بر این اساس، اگر داراییها بر اساس ذى حق بودن حاصل شده باشند، هنگامى عادلانه خواهد بود که هم عدالت در تملک و هم عدالت در انتقال مراعات شده باشد و در عین حال، اگر در گذشته بیعدالتى وجود داشته است، اصلاح گردد.34 مى‏توان سه تفاوت بین رأى رالز و نوزیک برشمرد؛ اولاً بر اساس نظریه نوزیک اصول تملک عادلانه، امکان توزیع مجدد را محدود مى‏سازد و اگر پیامد اِعمال اصول استحقاق، نابرابرىِ فاحش باشد، تجویز این نابرابرى بهاى عدالت است، ولى به نظر رالز اصول توزیع عادلانه، تملکِ مشروع را محدود مى‏سازد و اگر پیامد اعمال اصول توزیع عادلانه، برخورد با امرى باشد که تملک مشروع تلقى مى‏شود، رواداشتن چنین برخوردى بهاى عدالت خواهد بود. ثانیا، رأى نوزیک به گذشته کار دارد، ولى رأى رالز وضعیت فعلى را ملاک عادلانه یا ناعادلانه بودن قرار مى‏دهد. ثالثا طبق نظر نوزیک، تولید و توزیع دو مسئله جداگانه نیستند؛ در تولید هر کالا، اگر به دست آوردن مواد و عوامل تولید بر اساس اصول عدالت باشد، شخص نسبت به محصول تولیدى ذى‏حق خواهد بود. این در حالى است که در رأى رالز، امکان تفکیک توزیع از تولید بر اساس ناعادلانه بودن توزیع وجود دارد.
چند نکته درباره معیار عدالت
با مطالعه و تأمل در آراى مطلوبیت‏گرایان، رالز و نوزیک در باب معیارهاى عدالت چند نکته جلب توجه مى‏کند:
1. شاید بتوان رأى مطلوبیت‏گرایان و رالز را به صورتى با هم جمع نمود؛ اگر در افزایش سرجمع مطلوبیت جامعه به وضعیت محرومان توجه جدى شود، یعنى همیشه در نظر باشد که مطلوبیت این جماعت فزونى یابد و از این طریق درصدد افزایش سرجمع مطلوبیت باشیم، نقطه تلاقى این دو رأى خواهد بود و از این طریق، معیار عدالت محقق خواهد شد.
2. اگر رأى نوزیک را در طول نظر رالز قرار دهیم، به این صورت که با مراعات عدالت در تملک و انتقال دارایى و اصلاح بیعدالتى گذشته، عدالت را محقق بدانیم ـ مگر آنکه نیازهاى اساسى عده‏اى در گرو انفاق مال به آنان باشد ـ در این وضعیت، عدالت ایجاب مى‏کند که نیازهاى آنان تأمین گردد. به عبارت دیگر، با مراعات اصول نوزیک، اگر نیازمندى پیدا نشد عدالت محقق شده است و مشکلى وجود ندارد. تنها در موقعیتى که با مراعات این اصول، فرد یا گروه‏هایى پیدا شوند که نیازهاى اساسى داشته باشند، عدالت ایجاب مى‏کند که على‏رغم مدنظر داشتن آن اصول در داراییها، نیاز آنان تأمین شود.
3. وجه جمع یاد شده با مبناى تفکر لیبرالیستى قابل توجیه نیست، زیرا در این تفکر، مبناى زندگى اجتماعى قرارداد اجتماعى مکتوب و یا نانوشته است. بر این اساس، تشکیل زندگى اجتماعى و محدود کردن آزادیهاى طبیعى و پذیرش محدودیت‏هاى اجتماعى، مبتنى بر قرارداد و توافق اجتماعى طرفینى و عقلایى است، یعنى هر کس بخشى از آزادیهاى خود را هزینه مى‏کند تا از منافع زندگى اجتماعى بهره‏مند گردد. بر این مبنا، رأى نوزیک کاملاً موجه مى‏نماید که با مراعات اصول تملک عادلانه، زندگى اجتماعى، عقلایى و قابل دفاع خواهد بود، ولى توجیهى براى دفاع از رأى رالز به دست نمى‏دهد، مگر آنکه بر مبناى تفکر جان لاک، حقوقى را براى هر فرد قائل شویم و بر اساس اصالت فرد، آن حقوق را غیرقابل نقض بدانیم. در آن صورت، اگر بر اساس رأى نوزیک کسى گفت x مال من است چون آن را به نحو مشروع تملک کرده‏ام، لاک مى‏تواند بگوید x مال آن فرد محروم است، چون به آن بسیار نیازمندتر است و الا حق حیات او سلب خواهد شد. لذا به نظر مى‏رسد این دو رأى هر کدام مبنایى دارند و قابل جمع با یکدیگر نیستند، مگر آنکه به تقدم حقوق اساسى فردى بر سایر حقوق، مثل مشروع بودن تملک، قائل باشیم.
4. به نظر مى‏رسد که نظر رالز ـ با مبنایى که خواهیم گفت ـ به برخى از بیانات امیرالمؤمنین(ع) نزدیکتر باشد. در مناقشه یادشده که (1) x مال من است چون آن را به نحو مشروع تملک کرده‏ام و (2) x مال محروم است چون فعلاً به آن نیازمندتر است، وجه ترجیح قول دوم آن است که محروم با صرف نظر از اینکه به چه نحو محروم شده است، مانند سایر انسانها حق حیات دارد و آنطور که گذشت عدالت مساوى با مراعات حقوق است.
البته مبناى این حقوق خیرها و فضیلت‏هاست، و این بدان معناست که اصل موضوعه ما به مانند افرادى مثل لاک صرفا مدنظر قرار دادن یک سرى حقوق نیست، بلکه ما یک پله پایینتر مى‏رویم و سؤال مى‏کنیم که مبناى این حقوق چیست. به نظر مى‏رسد که سنگ زیرین در اولین اصل موضوع، مسئله خیر و کمال است. حیات و هستى به لحاظ آنکه از ناحیه خداوند متعال است، مساوى با خیر و کمال است و از این‏رو، هرجا هستى باشد به‏تبع حقى هم وجود دارد. البته اگر خود خداوند حقى از حقوق را به خاطر آنکه منشأ و مایه خیر نیست یا غلبه شرّى دارد، قابل دفع یا رفع بداند ما تسلیم هستیم. بنابراین، اگرچه رعایت حقوق همیشه همراه با عدالت است ولى اینطور نیست که حقوق بدون در نظر گرفتن شرایط، نقض‏ناپذیر باشند، بلکه خداوند متعال ممکن است در مواردى حقى را سلب نماید.35
5. نکته دیگر آن است که جعل این حق فقط در اختیار خداوند متعال است و غیر از او کسى اختیار ندارد بر این حقوق بیفزاید یا آنها را کم کند. از این‏رو، شاید یکى از تفاوتهاى حقوق اساسى انسانها از منظر اسلامى و غیراسلامى در منشأ و خاستگاه این حقوق باشد؛ با غفلت از خدا هیچ حقى قابل دفاع عقلانى نیست مگر آنگونه که نوزیک مى‏گفت و لذا توجیهى براى نظر لاک و رالز نمى‏ماند. بله اگر ما همه چیز را از خدا بدانیم و خود را تسلیم اراده او قرار دهیم و حضرت حق، براى محروم، حقى در نظر بگیرد مراعات حق او بر تملک عادلانه ما تقدم خواهد داشت. غرض آن است که عقل، علم و اجماع نمى‏توانند منشأ جعل حق محروم باشند، بلکه تنها با شناخت خداوند متعال، اعتقاد به او و رعایت دستوراتش مى‏توان براى چنین مواردى توجیه عاقلانه پیدا کرد.
6. حضرت امیرالمؤمنین(ع) در مواردى به حقوقى که خداوند متعال ما را ملزم به مراعات آنها درباره محرومان نموده است، اشاره فرموده‏اند که از جمله آن است:
اَمَا وَالَّذِى فَلَقَ الحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَسَمَةَ، لَوْ لا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا اَخَذَ اللّهُ عَلَى العُلَمَاءِ اَنْ لا یُقَارُّوا عَلَى کَظّةِ ظَالِمٍ وَ لاَسَغَبِ مَظْلُومٍ لأَلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلى غَارِبِهَا وَ لَسَقَیْتُ آخِرَهَا بِکَأْسِ اَوَّلِهَا.36
حضرت در جمله «و لاسغب مظلوم» اشاره مى‏کنند که اگر مظلومى گرسنه باشد دانایان نباید آرام بگیرند. ترکیب گرسنه بودن و مظلوم واقع شدن شاید دلالت کند که شخص مظلوم، ظلم را با یارى و سکوت خود نپذیرفته است و در عین حال که مظلوم است گرسنه نیز مى‏باشد. از این جمله استفاده مى‏شود که گرسنگانِ مظلوم حقى دارند که باید دولت اسلامى، آن را از ظالمان بازپس گیرد. حضرت یکى از انگیزه‏هاى ظاهرى پذیرش حکومت را این مسئله معرفى نموده‏اند.37 همانطور که گذشت در جاى دیگر، نسبت به محرومان و ضعفا فرموده‏اند:
وَاحْفَظْ لِلّهِ مَا اسْتَحْفَظْکَ مِنْ حَقَهِ فِیهِمْ وَاجْعَلْ لَهُمْ قِسْما مِنْ بَیْتِ مَالِکَ وَ قِسْما مِنْ غَلاّتِ صَوافِى الاِسْلامِ فِى کُلَّ بَلَدٍ فَإنَّ لَلاَقْصَى مِنْهُمْ مِثْلَ الَّذِى لِلاَدْنَى وَ کُلٌّ قَدْ اسْتَرَعْیتَ حَقَّهُ.38
از این فرمایش حضرت نیز استفاده مى‏شود که مراعات حقوق محرومان در هر کجاى جامعه اسلامى لازم است و جمله آخر بر الزامى بودن مراعات حقوق آنان دلالت دارد. همچنین فرموده‏اند:
وَانْظُرْ اِلَى مَا اجْتَمَعَ عِنْدَکَ مِنْ مَالِ اللّهِ فَاصْرِفْهُ اِلَى مَنْ قِبَلَکَ مِنْ ذَوِى الْعِیَالِ وَالْمَجَاعَةِ مُصِیبا بِهِ مَوَاضِعَ الْفَاقَةِ وَالخَلاّتِ.39
و در مال خدا که نزد تو فراهم شده بنگر و آن را به عیالمندان و گرسنگانى که نزدیکت هستند بده، و آنان که مستمندند و سخت نیازمند.
صَرف مال براى گرسنگان و کسانى که نمى‏توانند مایحتاج خانواده خود را تأمین کنند مورد عنایت حضرت است که مستلزم آن است که حقوقى دارند و باید حق آنان مراعات شود. نکته قابل توجه در این سخنان آن است که خاستگاه حقوق و پشتوانه مراعات آنها تأمین مصالحى است که خداوند متعال به خاطر آنها مراعات این حقوق را الزامى دانسته است. در جمله اول «وَ مَا اَخَذَ اللّهُ عَلَى العُلَمَاءِ» و در جمله دوم «وَ احْفَظْ لِلّهِ» و در جمله سوم «مِنْ مَال اللّهِ» دلالت دارند اعتقاد به خداوند متعال و لزوم مراعات قوانین الهى، دولت و جامعه اسلامى را ملزم به رعایت حقوق مى‏کند. وقتى محرومان حق بهره‏مندى داشته باشند، مراعات حقوق آنان معیار عدالت خواهد بود، گرچه تملک مشروع هم نادیده انگاشته شود.
با عنایت به سخنان حضرت در این موارد و موارد دیگر مى‏توان چنین استنباط کرد که از نظر آن حضرت و بر اساس تعالیم اسلامى، محرومان، مظلومان و ضعیفان در جامعه اسلامى حق دارند که به اندازه رفع نیازهاى اساسى‏شان (غذا، پوشاک، سرپناه و دارو) مورد حمایت قرار گیرند.
7. بر فرض پذیرش جمع یادشده بین آراى مطلوبیت‏گرایان، نوزیک و رالز و ترتب طولى آنها، ضعف عمده هر سه قول این است که کارکرد و فایده بسیار محدودى دارند، زیرا اجراى آنها بسیار پیچیده و در مواردى، غیرممکن است. به عبارت دیگر، تنظیم مجموعه‏اى از روشها و خط‏مشى‏هایى که ادعا شود عادلانه‏اند ـ بر اساس افزایش سرجمع مطلوبیت مقید به عدالت در تملک و انتقال داراییها و اصلاح بى‏عدالتیهاى گذشته با تقدم حق محروم ـ مشکل است. شاید تنها امتیاز این معیارها، جهت سلبى آنها باشد، یعنى به کمک آنها مى‏توان حرکتهایى را که در جهت عدالت ـ بر اساس این معیارها ـ نیست محک زد.
8. یکى از تفاوتهاى نگاه اسلامى با دیدگاه لیبرالیستى در مورد مسائل اجتماعى، از جمله عدالت اقتصادى، آن است که در نگاه اسلامى، نیاز به وحى از ارکان زندگى اجتماعى (و فردى) است. از دیدگاه اسلامى، قابل فرض نیست که جامعه‏اى بدون تعالیم وحى بتواند لحظه‏اى قدم در مسیر صحیح بگذارد. اصلاً ساختار زندگى اجتماعى به گونه‏اى است که از همان ابتدا با وجود یک انسان در کره زمین حتما باید تعالیم الهى در کنارش باشد. این از آن جهت است که علاوه بر کاستیهاى عقل بشرى، امیال و هوسهاى او تنها با امر و نهى‏هاى عقلى مهار نمى‏شود و در نتیجه، نیاز به اوامر و نواهى الهى از طریق انبیا(ع) حقیقتى غیرقابل انکار است. علاوه بر این، زندگى تحت رهبرى انبیا(ع)، انسان را با پیچ و خمهاى زندگى اجتماعى (و فردى) آشنا مى‏کند.40
9. این نکته نباید مورد غفلت قرار گیرد که زندگى اجتماعى بر اساس قراردادگرایى قابل تبیین منطقى نیست. یک اشکال دیگر تفکر لیبرالیستى این است که مبناى زندگى اجتماعى را توافق و قرارداد اجتماعى مى‏داند. تفسیر درست زندگى اجتماعى انسان، آن است که انسان نه بر اساس محاسبات عقلانى، زندگى اجتماعى را بر زندگى فردى ترجیح داده است و نه مجبور به زندگى اجتماعى است، بلکه فطرتا به صورت موجود اجتماعى آفریده شده است و بر این اساس، تعامل، سازگارى، مخالفت اجتماعى و مراعات حقوق امورى هستند که باید مبناى عقلانى موجهى براى آنها جستجو نمود و از همین جا سرّ نیاز به وحى از همان آغاز هویدا مى‏شود.41
اهداف عدالت اقتصادى
به جز آثارى که براى عدالت، و از جمله عدالت اقتصادى، وجود داشت و مى‏شود آنها را به عنوان اهدافى که مراعات عدالت اقتصادى به دنبال خواهد داشت، برشمرد، اهداف دیگرى نیز براى عدالت اقتصادى وجود دارد. عدالت اقتصادى به منظور از بین بردن فقر مطلق و ایجاد توازن و تعادل نسبى بین اقشار اجتماعى برقرار مى‏گردد.
در جامعه‏اى که عدالت اقتصادى برقرار نباشد، رابطه محسوس میان تلاش افراد و میزان درآمد و رفاه وجود نخواهد داشت و گروهى با دسترسى به موقعیتهاى مناسب و بهره‏مندى از امتیازات انحصارى، بخش قابل توجهى از منابع را به خود اختصاص خواهند داد و بدین طریق، فاصله بین اقشار اجتماعى با شتاب روزافزونى بیشتر خواهد شد، اما وقتى عدالت اقتصادى برقرار باشد، عامل عمده تعیین‏کننده درآمد و رفاه، تلاش صادقانه و مجدانه افراد خواهد بود و موقعیتها و فرصتهاى یکسان در اختیار همه قرار خواهد گرفت تا افراد برحسب میزان تلاش و پشتکار خود، درآمد و رفاه داشته باشند؛ و تفاوت ناشى از این امر، مسئله نامقبولى نخواهد بود.
از طرف دیگر، مراعات عدالت و حقوق ضعفا و محرومان باعث خواهد شد فقر مطلق در جامعه از بین برود و کسى به خاطر عدم رفع نیازهاى اساسى اقتصادى آسیب نبیند.
علاوه بر اهداف یادشده دو هدف دیگر نیز براى اجراى عدالت اقتصادى ذکر شده است:
1. تزکیه باطنى افرادى که به دیگران کمک اقتصادى مى‏کنند و تقرب الى اللّه و تکامل روحى آنان و تصفیه اموالشان؛
2. تقویت حس برادرى میان مردم.42
این اهداف نیز امر مسلمى در تعالیم اسلامى است. مثلاً در پرداخت زکات و خمس که علاوه بر جنبه اقتصادى، بُعد عبادى نیز دارند و مصارف آنان در جهت تأمین عدالت اقتصادى است، خالصانه بودن عمل شرط شده است. نسبت به هدف دوم گفتنى است که دین اسلام به لحاظ آنکه دینى جامع و همه‏جانبه است، در احکام و تعالیم خود ایجاد وحدت در جامعه اسلامى و تقویت حس مسئولیت‏پذیرى و برادرى بین مردم را نیز مدنظر قرار داده است. اگر در جامعه‏اى، افراد بدون اقدام مناسب از کنار فقرا و محرومان عبور کنند پس از مدتى نسبت به آنان بى‏تفاوت مى‏شوند و محرومیت ایشان برایشان امرى عادى جلوه مى‏کند، ولى اگر عدالت اقتصادى اجرا شود همه خود را ملزم خواهند دید به کمک دولت اسلامى بشتابند و نسبت به رفع محرومیت اقدام عاجل به عمل آورند.
عدالت، کارآیى و رفاه
کارآیى اقتصادى در موقعیتى وجود دارد که تخصیص منابع به صورت بهینه باشد، به گونه‏اى که سطح هیچ‏کدام از فعالیتهاى اقتصادى را نتوان افزایش داد مگر با کاهش سطح فعالیتهاى دیگر. مثلاً اگر n کالا و خدمت در اقتصاد تولید مى‏گردد، امکان افزایش سطح محصول در هیچ‏کدام از این n رشته نباشد مگر اینکه سطح تولید، لااقل در یکى از آنها، کاهش یابد. در این شرایط معلوم مى‏شود که تمام منابع بصورت کارآ براى تولید محصولات تخصیص یافته‏اند. در معنایى گسترده، کارآیى، استفاده بهینه از امکاناتِ در دسترس، توسط فرد، خانوار، بنگاه، سازمان و دولت است. بهترین استفاده، ملازم است با عدم اتلاف منابع و ترکیب نهاده‏ها با کمترین هزینه ممکن براى ایجاد بهترین ترکیب کالاها.
از همین جا ارتباط کارآیى و رفاه نیز مشخص مى‏شود. در اقتصادِ رفاه کلیه تخصیصهاى ممکن از منابع تولیدى براى جامعه و برقرارى معیارهاى انتخاب از میان این تخصیصها بررسى مى‏شود. جستجوى بهترین تخصیص به مقایسه‏پذیرى مطلوبیت افراد هم منجر مى‏شود. موقعیت بهینه اجتماعى همراه با تخصیص بهینه منابع تولیدى به صورتى است که بهبود وضع یک نفر بدون بدتر شدن وضع دیگرى امکان‏پذیر نیست. در این حالت هیچ راهى جهت افزایش رفاه وجود ندارد، چون تغییر وضعیت و تلاش براى بهتر کردن وضع یک نفر، وضع رفاهى فرد دیگر را کاهش مى‏دهد. ملاحظه مى‏شود که در اقتصاد رفاه وضعیت معینى از کارآیى اقتصادى مدنظر قرار گرفته و بررسى مى‏شود.43
با تأمل در آنچه گفته شد خصوصیات کارآیى و رفاه را مى‏توان در سه امر خلاصه کرد: الف) تلف نشدن منابع، ب) انجام تولید با کمترین هزینه، ج) توزیع محصولات بین مصارف مختلف به گونه‏اى که مصرف‏کنندگان بیشترین مطلوبیت ممکن را به دست آورند.
حال سؤال این است که آیا وضعیت کارآیى و رفاه لزوما وضعیتى عادلانه نیز هست یا نه. نظریه‏پردازان کارآیى و رفاه، دغدغه خاطرى نسبت به عدالت ندارند و لذا نمى‏توان تضمین کرد که این وضعیت لزوما با عدالت همراه باشد. آیا مى‏توان در طیف وضعیت کارآ و موقعیت رفاه، ترکیبى از نهاده‏ها و توزیع محصول را برگزید که عادلانه باشد؟ به نظر مى‏رسد همانطور که انتخاب وضعیت رفاه که در آن، مطلوبیت افراد به حداکثر برسد قید و محدودیتى براى وضعیتهاى کارآ تلقى مى‏شد، گزینش وضعیت عادلانه نیز قید و محدودیتى براى وضعیت کارآى توأم با رفاه باشد.
اگر در گزینش ترکیب نهاده‏ها همراه با مدنظر قرار دادن کمترین هزینه و بهترین ترکیب ممکن، ایجاد فرصت برابر براى تمامى عوامل تولید، حفظ منابع براى نسلهاى آینده، حفظ محیط زیست، مراعات معیارهاى توزیع قبل از تولید، اجتناب از استفاده از منابع و نهاده‏ها به صورت حرام و مفسده‏انگیز مراعات گردد، مجوزهاى اساسى عادلانه بودن ترکیب نهاده‏ها محقق خواهد شد. همچنین در توزیع محصول، با عنایت به بیشترین مطلوبیت ممکن، مى‏توان محدودیت عدالت را نیز وارد الگو نمود، به این صورت که فرضا در محدوده نیازهاى اساسى، با مد نظر قرار دادن پرورش و تربیت افراد جامعه به نحوى که حس مسئولیت‏پذیرى (منبعث از انگیزشهاى الهى، خالصانه و قوى) و نوعدوستى در آنها تقویت شود، توزیع مجددِ داوطلبانه به گونه‏اى عملى گردد که مطلوبیت را حداکثر نماید، یعنى هم انفاق‏کنندگان از این عمل مطلوبیت بیشترى به دست آورند و هم کسانى که نیازهاى اساسى‏شان تأمین مى‏شود بیشترین مطلوبیت را کسب کنند.
مسأله کارآیى و عدالت از بُعد دیگرى نیز مورد توجه قرار گرفته است. معمولاً گفته مى‏شود44 که نظام بازار در عین کارآیى کامل، باعث بى‏عدالتى نیز هست. اگر مسئولان نگران عدالت اجتماعى باشند، باید نظام پرداختهاى انتقالى‏اى به وجود آورند که در بالاى نظام بازار قرار گرفته و اثرات ناگوار آن را کمرنگ کند، ولى مشکل اینجاست که هر انتقالى موجب عدم کارآیى است و هر چه مبالغى که بازتوزیع مى‏شود بیشتر باشد، عدم کارآیى بیشتر خواهد بود.
شاید ریشه این امر آن باشد که به نظر برسد برداشت، فعالیت اقتصادى را از شور و شوق مى‏اندازد و پرداخت، موجب تنبلى مى‏شود، ولى مى‏توان گفت حتى با پذیرش این مبانى ـ که با تربیت صحیح بسیار کمرنگ خواهند شد ـ سنجش تفاضل اثر جایگزینى و اثر درآمدى، مسأله را مشخص مى‏کند، یعنى افزایش نرخ مالیات بر درآمد، گرچه از طرفى از ارزش واقعى ساعات کار، نسبت به سایر تخصیصهاى ممکن در زمان (مثل کار در منزل)، مى‏کاهد و انگیزه کارِ کمتر را به وجود مى‏آورد، ولى از طرف دیگر، کارگزار اقتصادى براى جبران کاهش درآمد واقعى خود به کار بیشتر برانگیخته مى‏شود. لذا مهم آن است که مالیات و توزیع مجدد در حدى باشد که اثر جایگزینى‏اش بیشتر از اثر درآمدى نباشد. فقط در این صورت است که کارآیى با عدالت سازگار نخواهد بود. همانطور که اشاره شد با پرورش حس مسئولیت‏پذیرى، نوعدوستى و اعتماد به دولت، قلمرو ناسازگارى محدودتر نیز مى‏گردد.
سازگارى عدالت با کارآیى و رفاه را در کلمات امیرالمؤمنین على(ع) نیز مى‏توان سراغ گرفت:
بِالْعَدْلِ تَتَضَاعَفُ الْبَرَکَات،45
با عدل برکات چند برابر مى‏شود.
مَاعُمّرِتِ الْبَلْدان بِمِثْلِ العَدْلِ،46
هیچ‏چیزى مانند عدالت باعث آبادانى کشورها نمى‏شود.
فَاِنَّ فِى الْعَدلِ سَعَةٌ،47
به درستى که در عدل گشایش است.
نتیجه عدالت راستین به جامعه منهاى فقر است، چنانکه امام على(ع) درباره کوفه مى‏فرماید:
مَااَصْبَحَ بِالْکُوفَهِ اِلاّ نَاعِما، اِنَّ اَدْنَاهُمْ مَنْزِلَةً لَیَأکُلَ البُرُّ وَ یَجْلِسَ فِى الظِّلِ وَ یَشْرِبَ مِنْ ماءِ الفُراتِ.48
هیچ‏کس در کوفه نیست که زندگى او سامانى نیافته باشد، پایین‏ترین افراد نان گندم مى‏خورند، و خانه‏دارند، و از بهترین آب آشامیدنى استفاده مى‏کنند.
اساسا در بینش اسلامى، جهان طبیعت (که تسلیم محض خداوند متعال است) نسبت به مؤمن و کافر عکس‏العمل یکسانى ندارد، بلکه نسبت به مؤمن و جامعه ایمانى مساعدت بیشترى مى‏نماید. بر این مبنا، استفاده بهینه از منابع و کسب بیشترین رضایت خاطر و چند برابر شدن آن منوط به اجراى عدالت است. با مراعات عدالت است که خیر فراوان در ابعاد مادى و معنوى در جامعه تعمیم مى‏یابد. با اجراى عدالت است که رفاه و خدمات عمومى، مثل عمران و آبادانى شهرها و نواحى، بیشتر مى‏شود و هزینه‏هاى تولید کمتر مى‏گردد و در نتیجه، گامى در مسیر کارآیى و رفاه برداشته مى‏شود. جمله سوم، عدالت را مقارن با گشایش در امور معرفى مى‏نماید. از اینجاست که شاید بتوان گفت پیش‏شرط کارآیى و رفاه، عدالت است. در جمله چهارم به عنوانِ نتیجه اجراى عدالت، سامان زندگى مردمِ کوفه در زمان امیرالمؤمنین على(ع) مورد عنایت و توجه قرار گرفته است. با تأمل در سخنان حضرت مى‏توان گفت که با تحقق عدالت، برکات (خیر پایدار) در جامعه بیشتر مى‏شود و گشایش در امور پیش مى‏آید. مراعات عدالت مستلزم ضایع نشدن حقوق است. با این وصف، تخصیص و توزیع به گونه‏اى انجام مى‏شود که حقوق همه مراعات شود و حقى از کسى تضییع نگردد. البته ترکیب عوامل تولید به گونه‏اى که کمترین هزینه و بیشترین مزیت را داشته باشد، توسط متخصصان متعهد و با صلاحدید حاکم اسلامى تعیین خواهد شد.
عدالت اقتصادى و قانون پارتو
درباره علل نابرابریهاى اقتصادى نظرات زیادى وجود دارد. به نظر اسمیت، توزیع درآمد نسبت به نهادهاى یک جامعه حساس است، ولى چندان متأثر از پیشرفت یا انحطاط اقتصاد آن نیست. دغدغه استوارت میل این بود که پیشرفت، علیرغم افزایش سهم طبقات متوسط، ممکن است باعث بهبود وضعیت فقرا نشود.
پارتو با مطالعه آمارى در جوامعى که ساختار اجتماعى ـ اقتصادى متفاوتى داشتند، دریافت که توزیع درآمد و ثروت آن جوامع با یکدیگر مشابه است. با وجود تأثیر شانس49 و نهادهاى اجتماعى در نابرابریهاى اقتصادى، پارتو بر یکسانى ماهیت و سرشت انسانى در جوامع متفاوت، به عنوان عامل عمده این مشابهت تکیه کرد.
در توضیح اینکه چگونه ماهیت و سرشت انسانى، نابرابرى مشابهى را در جوامع مختلف تداوم مى‏بخشد، پارتو متذکر مى‏شود، این امر که متناظر با توزیع قابلیتهاى انسانى است، جز در توزیع مربوط به ضروریات بقاء، یعنى آنها که قابلیتهایشان به شکل چشمگیرى از متوسط قابلیتها کمتر است یا محکوم به فنا هستند یا سایرین باید جور آنها را بکشند. با این حساب، شکل توزیع قابلیتها (که به نحوى مشابه و متأثر از سرشت و ماهیت بشرى است) تعیین‏کننده مشابهت نابرابرى توزیع در جوامع مختلف است.50 لازمه سخن پارتو این است که به لحاظ مشابهت و پایدارى سرشت بشرى در جوامع مختلف، عامل عمده نابرابرى توزیع همین امر است و لذا سیاستهاى عدالت‏گستر، تأثیر چندانى در اصلاح نابرابریها نخواهند داشت.
اگر استدلال پارتو این باشد که تحقیقات آمارى در جوامع مختلف (در زمان پارتو) مدعاى او را تأیید مى‏کند، در جواب مى‏توان از تحقیقات آمارى دیگرى استفاده کرد که تأثیر شگرف نهادهاى اجتماعى متفاوت در جوامع مختلف را در تفاوت توزیع نابرابریها و شدت آنها تأیید مى‏کند. علاوه بر این، به لحاظ عقلى و قیاسى نیز مسلم است که نهادهاى اجتماعى در نابرابرى و تشدید یا کاهش آن نقش چشمگیرى دارند. البته انتقادات دیگرى نیز به قانون پارتو وارد کرده‏اند.51
آنچه در یک نگاه کلى مى‏توان گفت، این است که تأثیر تفاوت قابلیتها در نابرابریهاى اقتصادى و اجتماعى امرى مسلم است. این امر در بینش اسلامى براى دارایان و ناداران حکمتها و مصلحتهاى فراوانى دارد. در عین حال، هر دو دسته در کنار دولت اسلامى وظایفى نیز دارند که عمل به آنها، اهداف مطلوب خود را دارد و در مجموع، باعث کمال بیشتر جامعه اسلامى خواهد بود. امیرالمؤمنین على(ع) فرموده‏اند:
وَ قَدَّرَ الأَرْزَاقَ فَکَثَّرَهَا وَ قَلَّلَهَا وَ قَسَّمَهَا عَلَى الضِّیقِ وَالسَّعَةِ فَعَدَلَ فِیهَا لِیَبْتَلِىَ مَنْ أَرَادَ بِمَیْسُورِهَا وَ مَعْسُورِهَا وَ لِیَخْتَبِرَ بِذلِکَ الشُّکْرَ وَالصَّبْرَ مِنْ غَنِیِّهَا وَ فَقِیرِهَا؛52
خداوند متعال تقسیم روزیها را بر اساس اندازه‏گیرى معینى قرار داده است. براى بعضى روزى فراوان و براى برخى روزى کمتر. البته این امر هم بر اساس عدالت و استحقاقها است. بدین وسیله هر دو دسته در معرض آزمون هستند، آزمونى براى سپاسگزارى یا ناسپاسى، آزمونى براى پایدارى یا ناشکیبایى.
لحن فرمایش حضرت به گونه‏اى است که گویا این یک سنت پایدار الهى است. در عین حال امیرالمؤمنین على(ع) نسبت به توزیع مجدد و وظیفه دولت اسلامى در این امر خطیر و وظایف مردم نسبت به یکدیگر سخنانى دارند که باید در کنار این امر مورد توجه قرار گیرد. در مجموع، باید تأثیر مثبت توزیع مجدد و توزیع عادلانه را در سامان بهتر امور جامعه و تقرب الى اللّه جستجو کرد.
عدالت و تعادل
در اقتصاد رایج، برابرى عرضه و تقاضا نشان‏دهنده تعادل است. در مطالعه تعادل جزئى، رفتار آحاد تصمیم‏گیرندگان و بازارها به صورت جدا از هم بررسى مى‏شود. مبحث تعادل عمومى، عهده‏دار مطالعه رفتار همزمان همه آحاد تصمیم‏گیرندگان و تمامى بازارهاست. در مطالعه تعادل عمومى، هدفى که به طور همزمان دنبال مى‏شود این است که به چه صورت تعادل در کل اقتصاد برقرار مى‏گردد، یعنى عرضه و تقاضاى کلیه بخشها در اقتصاد، با یکدیگر برابر مى‏شود.
به نظر والراس نمى‏توان براى قیمت یک بازار، مستقل از سایر بازارها تصمیم گرفت، زیرا تقاضا براى محصول تولید شده در بازار xi نه تنها بستگى مستقیم به قیمت محصول در بازار i دارد، بلکه به قیمت محصول در سایر بازارها نیز وابسته است. از این‏رو، قیمتهاى تعادلى از نتیجه حل یک دستگاهِ معادلاتِ همزمان به دست مى‏آید که با در نظر گرفتن کلیه شرایط و بازارها انجام مى‏شود. بر اساس قانون والراس، زمانى که کل اقتصاد، و در واقع کلیه بازارها، در تعادل باشند، ارزش کل اضافه تقاضا در هر مجموعه از قیمتها برابر صفر خواهد بود و به این لحاظ، براى کلیه کالاها، اضافه تقاضا یا اضافه عرضه‏اى وجود نخواهد داشت.53
برابرى نرخ نهایى جانشینى مصرف در کالا براى دو فرد و برابرى نرخ نهایى جانشینى فنى بین دو نهاده در تولید دو کالا براى دو بنگاه و برابرى همزمان این دو با یکدیگر شرایط تعادل عمومى در یک اقتصاد ساده است. مطالعه شرایطى که در آن، تعادل عمومى داراى موقعیت بهینه باشد، محور مباحث مربوط به اقتصاد رفاه است.
بر این اساس، رفاه اجتماعى بر مبناى تخصیص و توزیع مبتنى بر سیستم بازار، رقابت کامل و تعقیب نفع شخصى شکل مى‏گیرد. روشن است که تعادل عمومى زمینه‏اى است براى موقعیت بهینه و از این طریق، همان بحث قبلى رابطه عدالت و کارآیى، به طور غیرمستقیم با مبحث تعادل عمومى مرتبط مى‏گردد. علاوه براین، زیربناى مبحث تعادل، پذیرش سیستم عرضه و تقاضا است. در اقتصاد نئوکلاسیک، على‏رغم پذیرش و اصل بودن این سیستم، مواردى به عنوان کاستیهاى آن مطرح مى‏شود که یکى از آنها، توزیع ناعادلانه است.
به نظر مى‏رسد که در بینش اسلامى نیز نمى‏توان به طور دربست سیستم بازار را پذیرفت. در این بینش، ابتدا توزیع قبل از تولید با صلاحدید دولت اسلامى و با عنایت کامل به تعالیم اسلامى مطرح است. در سازوکار توزیع بعد از تولید نیز در کنار سیستم قیمتها، تعالیم اسلامى، مقررات خاص حاکم اسلامى و قواعد اخلاقى نیز به عنوان محدودیت مدنظر قرار دارد. در کل مى‏توان گفت بین تعادل در اقتصاد رایج و وضعیت عادلانه در جامعه اسلامى رابطه همپوشى نسبى (عام و خاص من‏وجه) وجود دارد و اصل اساسى، مراعات تعالیم اسلامى در باب عدالت است و از این طریق است که تعادلِ عمومى شکل مى‏گیرد.
این بحث بر فرض آن بود که تعادل به همان معناى رایج خود در اقتصاد باشد، در حالى که برخى از اندیشمندان تعادل را به گونه‏اى در جامعه اسلامى معنا کرده‏اند که مترادف با عدالت اسلامى باشد. در این باره گفته‏اند: «در اقتصاد اسلامى شکل کلى کیفیت تعادل در تمامى جنبه‏هاى فعالیت بشر یکى از مهمترین عوامل تعیین‏کننده رفتار اقتصادى به حساب مى‏آید».54 در ادامه سه نکته در این باب را متذکر شده‏اند که به اختصار از این قرار است: «الف) روابط اساسى میان مصرف، تولید و توزیع باید در چنان توازنى قرار گیرد که تمرکز قدرت اقتصادى در دست عده‏اى محدود میسر نگردد؛ ب) سیستم اسلامى در هر برهه‏اى از زمان تأکید بر به حداکثر رساندن رفاه کل و نه صرفا رفاه نهایى (وضع مطلوب پارتو) دارد... چون، انسان داراى یک فطرت الهى است و بر اساس آنچه که تعادل اقتضا مى‏کند، اهمیت اجتماعى نهایى افراد، در جامعه اسلامى با یکدیگر برابر مى‏باشد، در نتیجه، ...از میان دو جامعه، آنکه داراى توزیع درآمد یکسان است به دیگرى که داراى توزیع درآمد نابرابر مى‏باشد، ارجحیت دارد، حتى اگر درآمد متوسط در هر دو جامعه برابر باشد. ج) نتیجه مستقیم تأکید شدید در مورد برابرى اقتصادى و سیاسى... این مى‏شود که در سیستم اقتصاد اسلامى حقِ مالکیتِ خصوصىِ نامحدود به هیچ‏وجه، به رسمیت شناخته نمى‏شود. ...در یک اقتصاد متکامل اسلامى باید کلیه تأسیساتى که به نابرابریهاى ناخالص درآمد و ثروت دامن مى‏زند ـ مانند نهاد بهره که از مالکیت خصوصى تغذیه مى‏کند و آن را تقویت مى‏نماید ـ ولو به تدریج برچیده شوند».55
مطالب یادشده، در مجموع، از تعالیم اسلامى و سخنان و سیره امیرالمؤمنین على ابن ابیطالب علیهماالسلام قابل استفاده است. البته تأکید بر برابرى و توزیع عادلانه به گونه‏اى نیست که رابطه محسوس بین تلاش فردى و محصول آن را بى‏اعتبار سازد. در هر حال به نظر نمى‏رسد مترادف دانستن تعادل و عدالت صحیح باشد.
پایان سخن و نتیجه‏گیرى
در این نوشته در پرتو فرمایشات و رهنمودهاى امیرالمؤمنین(ع) دریافتیم که:
1. عدالت اقتصادى به معناى مراعات حقوق اقتصادى است. 2. مراعات حقوق اقتصادى در کنار مراعات سایر حقوق، زمینه‏ساز توزیع عادلانه درآمد بین اقشار جامعه مى‏شود، به‏گونه‏اى که حقوق اقتصادى بین نسلها نیز مغفول واقع نشود. 3. منشأ التزام به عدالت اقتصادى تسلیم بودن در برابر دستورات الهى است که با نهایت تلاشِ توأم با اخلاص، کارگزاران اقتصادى، نهادها و روابط اقتصادى را به گونه‏اى سامان خواهند داد که در کنار مصادیق دیگر، عدالت جامعه با صبغه الهى و بالنده به حیات خود ادامه دهد. 4. نه‏تنها عدالت اقتصادى منافاتى با رفاه اجتماعى و کارآیى اقتصادى ندارد، بلکه رفاه همه‏جانبه و بلندمدت تنها در پرتو عدالت اقتصادى قابل تحقق است، در مواردى، هزینه کردن کارآیى براى عدالت، به خاطر آن است که با مراعات عدالت، مصالح همه جانبه براى جامعه میسر خواهد شد.
پى‏نوشت‏ها:
1. نهج‏البلاغه صبحى صالح، نامه 27؛ نمونه این سخن در نامه 46 نیز آمده است. (در ترجمه موارد نقل شده از نهج‏البلاغه، از ترجمه دکتر سیدجعفر شهیدى استفاده شده است).
2. همان، نامه 25.
3. همان، نامه 59، در نامه 70 نیز نظیر همین مطلب آمده است: عدالت را شناختند و دیدند و شنیدند و به گوش کشیدند و دانستند که مردم به میزان عدالت در حق یکسانند پس گریختند تا تنها خود را به نوایى رسانند. دور بُوَند دور از رحمت خدا.
4. براى اطلاع بیشتر، ر.ک. مطهرى، مرتضى، بیست گفتار، قم: صدرا، 1358، ص 5 ـ 41.
5. نهج‏البلاغه، خطبه 216، ص249ـ248.
6. همان، خطبه 37.
7. همان، خطبه 136.
8. همان، خطبه 224.
9. همان، خطبه 15.
10. همان، نامه 41.
11. همان، کلام 437.
12. همان، کلام 235.
13. بعضى از افراد در مقام تاختن به این معنى از عدالت آن را یادگار دوران باستان و خرافه‏آمیز معرفى کرده‏اند غافل از آنکه برخى حقوق ثابت، ابدى و جهانى هستند و مراعات آنها امرى تغییرناپذیر است و چنین معنایى از عدالت کاملاً قابل دفاع و عقلانى مى‏باشد. براى اطلاع بیشتر از موضوع، ر.ک. مجله نقد و نظر (ویژه‏نامه عدالت)، سال سوم، شماره دوم و سوم، سال سوم، مسلسل 11ـ10.
14. براى اطلاع بیشتر، ر.ک. صدر، محمدباقر، اقتصادنا، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1411 ق، ص497ـ523.
15. نهج‏البلاغه، نامه 41.
16. همان، نامه 53.
17. احزاب، آیه 46ـ45، حدید، آیه 25.
18. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، قم: صدرا، ج2، ص179ـ175.
19. شورى، آیه 15.
20. مائده، آیه 8.
21. نمل، آیه 90.
22. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج72، بیروت، دارالاضواء، 1413ق، ص352.
23. نهج‏البلاغه، خطبه 87.
24. همان، خطبه 131.
25. همان، خطبه 3.
26. همان، نامه 53.
27. همان.
28. همان، کلام 437.
29. مطهرى، مرتضى، سیرى در نهج‏البلاغه، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1361، ص78ـ81.
30. عدل مایه زندگانى است.(شرح غررالحکم ودررالکلم، ج1، ص64) عدالت پیشه کن تا قدرت تو ادامه پیدا کند.(همان، ج2، ص178) کسى که عدالت ورزد، امر او نافذ خواهد بود. (همان، ج5، ص175) کسى که به عدل رفتار کند خداوند حکومت او را حفظ مى‏کند.(همان، ج5، ص355) برپا داشتن عدل بقاى دولتها را تضمین مى‏کند.(همان، ج3، ص353) عدل قویترین پایه‏هاست.(همان، ج1، ص316)کسى که عدالت ورزد، عظمت و ارزش پیدا مى‏کند. (همان، ج5، ص193) به واسطه عدل برکات الهى چند برابر مى‏شود.(همان، ج2، ص205) کسى که در کشور با عدالت برخورد کند خداوند رحمت خود را بر او جارى مى‏سازد.(همان، ج5، ص337) هیچ‏چیز مانند عدل، کشورها را آباد نساخته است.(همان، ج6، ص68) عدالت سبب اصلاح مردم مى‏شود.(همان، ج1، ص133) وجود دولت عادل از واجبات است. (همان، ج4، ص10) عدالت زینت زمامدارى است. (همان، ج4، ص109)؛ بهترین نوع عدالت یارى رساندن به مظلوم است. (همان، ج2، ص394).
31. باقرى، على، معیارهاى توزیع درآمد و عدالت، نامه مفید، سال چهارم، شماره اول، بهار 1377، ش13، ص86ـ87.
32. ساندل، مایکل، لیبرالیسم و منتقدان آن، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1374، ص61.
33. John Rawls; A Theory of Justice. p.60.
34. توسلى، حسین، مبناى عدالت در نظریه جان رالز، مجله نقد و نظر (ویژه‏نامه عدالت) ش2ـ3، مسلسل 11ـ10. ص122ـ146.
35. بر این مبنا شاید بتوان توجیه کاملى براى حقوق بشر ادعایى به دست داد. حقوق بشر، از قبیل حق آزادى، حیات، تملک و... در مواردى بین تمامى انسانها مشترک است و در مواردى، مختص انسانهاى دیندار و در مواردى، مختص انسانهاى مسلمان است. به این لحاظ مصادیق عدالت در هر مورد متفاوت از سایر موارد خواهد بود.
36. نهج‏البلاغه، خطبه 3.
37. همان، نامه 50.
38. همان، نامه 53.
39. همان، نامه 67.
40. مطهرى، مرتضى، شرح اشارات (مجموعه آثار، قم، صدرا) ج7، ص122ـ118 و پاورقى ص119ـ120.
41. مطهرى، مرتضى، جامعه و تاریخ، مجموعه آثار، ج2، ص179ـ175. ایشان به طور مبسوط ادله رأى مورد دفاع در متن را بیان نموده و ادله دیدگاههاى دیگر را مورد نقد و بررسى قرار داده‏اند.
42. زرقا، محمد انس، عدالت توزیعى در اسلام، مجله نامه مفید، سال ششم، ش سوم، پاییز 1379. ص111ـ112.
43. عبادى، جعفر، مباحثى در اقتصاد خرد، تهران: سمت، 1370، مبحث کارآیى و اقتصاد رفاه، ص258ـ264.
44. آندره شیاپورى، پیر، نابرابرى، کارآیى و توزیع مجدد، ترجمه مسعود محمدى، مجله گزیده اقتصادى ـ اجتماعى، سال یازدهم، ش 4و5، تیر و مرداد 1373، ص41ـ51.
45. الحیاة (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1409ق.) ج6، ص332.
46. همان، ص407.
47. نهج‏البلاغه، خطبه 15، ص72.
48. حکیمى، محمدرضا، تعریف «عدالت» از زبان امام صادق(ع)، نقد و نظر، سال سوم، شماره دوم و سوم، بهار و تابستان 1376، ص71ـ72، به نقل از بحارالانوار، ج40، ص327.
49. شانس را مى‏توان به موقعیتهاى مساعدِ غیراختیارى تفسیر کرد. البته با نظر واقع‏بینانه، فراهم آمدن موقعیتهاى مساعدِ غیراختیارى، تصادفى نبوده بلکه براى امتحان بشر و یا تمحیص اوست. بشرط آنکه این موقعیتها را درک کرده و از آنها استفاده بهینه نماید.
50. نگاهى به گذشته قانون پارتو، مجله گزیده اقتصادى ـ اجتماعى، شماره 137.
51. همان.
52. نهج‏البلاغه، خطبه 91.
53. عبادى، جعفر، مباحثى در اقتصاد خرد، بحث تعادل عمومى و کارایى در اقتصاد، ص235ـ258.
54. نقوى، حیدر، جمع اخلاق و اقتصاد در اسلام، ترجمه حسن توانایان فرد، تهران: 1366، ص48ـ46.
55. همان.

________________________________________
1 عضو پژوهشکده حوزه و دانشگاه