آزادی و مالکیت
آرشیو
چکیده
فی‌المثل در دوران صفوی که کتاب اندیشه آزادی هم به آن اشاراتی دارد، در حوزه مالکیت، حادثه‌ای رخ داد که تاثیر آن بر کمرنگ‌تر شدن زمینه‌های آزادی در ایران، درخور تامل است. در آن دوران از مالکان بزرگ که عمدتا حاکمان ولایات بودند خلع مالکیت شد و تقریبا همه املاک ایران جزو خالصجات حکومتی یا دارایی شاه شد. انسان غیرمالک هم قهرا نمی‌تواند انسان آزاد شد و انسان غیرآزاد را با اندیشه آزادی چه کار؟متن
فی‌المثل در دوران صفوی که کتاب اندیشه آزادی هم به آن اشاراتی دارد، در حوزه مالکیت، حادثه‌ای رخ داد که تاثیر آن بر کمرنگ‌تر شدن زمینه‌های آزادی در ایران، درخور تامل است. در آن دوران از مالکان بزرگ که عمدتا حاکمان ولایات بودند خلع مالکیت شد و تقریبا همه املاک ایران جزو خالصجات حکومتی یا دارایی شاه شد. انسان غیرمالک هم قهرا نمی‌تواند انسان آزاد شد و انسان غیرآزاد را با اندیشه آزادی چه کار؟
بررسی و نقد آثار پرمایه، کاری باحلاوت اما بسیار پرمخاطره است. کتاب «اندیشه آزادی» ازجمله این آثار است. این کتاب توسط آقایان دکتر محمد طبیبان، دکتر موسی غنی‌نژاد و دکتر حسین عباسی علی کمر نگاشته شده و مشتمل بر هفت فصل است؛ یک پیشگفتار، نتیجه‌گیری، کتاب‌نامه و نمایه. پانویس‌ها و ارجاعات کتاب نشانه‌ای از تلاش محققانه نویسندگان برای مستند کردن فرضیه‌های آن است. دغدغه اصلی کتاب، آن‌گونه که در پیشگفتار آن آمده، «ارائه بسیار خلاصه‌ای از خردورزی در امور سیاسی و اقتصادی» و نشان دادن این است که «بی‌اعتنایی و حتی تلقی منفی نسبت به اقتصاد آزاد و غفلت از منطق حاکم بر آن و ناشی از آن، ریشه در مهجور ماندن مفهوم آزادی در اندیشه‌ورزی ایرانیان معاصر دارد» (صفحات 7 و 8).
فصول اول، دوم و سوم کتاب به تلاش‌های تجددخواهانه در ایران می‌پردازد. فصل چهارم، مبانی نظری اندیشه اقتصادی مدرن را واکاوی می‌کند و فصل‌های پنجم تا هفتم، ساختار و عملکرد نهادهای مهم سیاسی و اقتصادی جامعه مدرن را به صورت چکیده بررسی می‌کنند. اگرچه از سیاق قلم و با رجوع به پیشینه و تخصص مولفان محترم می‌توان حدس زد که هر یک چه بخش‌هایی را نگارش کرده‌اند اما از آنجا که در فهرست عناوین و در آغاز مقالات، نام نویسنده دیده نمی‌شود، منطقا می‌توان نتیجه گرفت که مولفان همه آنچه را که با امضای مشترک منتشر شده، اثر مشترک تلقی کرده‌اند از همین‌رو فصول هفتگانه را می‌بایست در قالب اثری مشترک تحت عنوان «اندیشه آزادی» خواند و درباره‌اش داوری کرد.
جانمایه کتاب را در همان صفحات نخست آن می‌توان دید. در فرضیه آغازین کتاب به درستی گفته شده است که «آنچه در اندیشه و عمل بسیاری از اندیشمندان ایران غایب بوده است، توجه به این مبنای فکری مهم – یعنی ارزش و اصالت و حقوق فرد انسانی – است.» (ص 12).
تمام فصل نخست کتاب، تلاش برای مستندسازی این فرضیه است. اقوال و افکار و آرای تجددطلبان و جهان‌دیدگان ایرانی از سفرکردگان عصر صفوی تا روشنفکران عصر قاجار در این فصل و البته دو فصل بعدی به اجمال بازگویی و به‌گونه‌ای درخشان این واقعیت بازنموده شده است که «در نوشته‌های باقیمانده از این دوران، نمی‌توان نشانه‌ای از توجه نویسندگان به علل پیشرفت اروپائیان یافت. در نخستین رویارویی ایرانیان با تمدن غرب، بیشتر نمادهای ظاهری غرب مانند کارخانه‌ها، جاده‌ها، شهرهای تمیز و مظاهر صنعتی، توجه ایرانیان را جلب کرده است... .»
با وجود این روایت حکیمانه از رفتار ایرانیان در دوره‌های صفوی و قاجار ایضا عنایت ویژه به غفلت روشنفکران این دوره‌ها از فردیت، به نظر می‌رسد چرایی این وضع مورد بی‌اعتنایی مولفان محترم اندیشه آزادی قرار گرفته است.
وقتی از بی‌اعتنایی روشنفکران و مسافران غرب به علل پیشرفت اروپائیان و توجه آنان به مظاهر سخن می‌گوییم، در واقع از معلول، سخن گفته‌ایم و این پرسش همچنان باقی است که چرا اندیشه آزادی و خردورزی در ایرانیان عصر صفوی و قاجار، غایب یا کمرنگ است و تا امروز هم این وضع کم‌وبیش ادامه یافته است؟
به این پرسش شاید بتوان از منظر نسبت آزادی و مالکیت پاسخ داد. فی‌المثل در دوران صفوی که کتاب اندیشه آزادی هم به آن اشاراتی دارد، در حوزه مالکیت، حادثه‌ای رخ داد که تاثیر آن بر کمرنگ‌تر شدن زمینه‌های آزادی در ایران، درخور تامل است. در آن دوران از مالکان بزرگ که عمدتا حاکمان ولایات بودند خلع مالکیت شد و تقریبا همه املاک ایران جزو خالصجات حکومتی یا دارایی شاه شد. انسان غیرمالک هم قهرا نمی‌تواند انسان آزاد شد و انسان غیرآزاد را با اندیشه آزادی چه کار؟
به نظر می‌رسد خلاصه کردن مشکل در درک ناصحیح تجددطلبان ایرانی از مفهوم فردیت و تالی ناگزیر آن یعنی آزادی، تنها بیان‌بخشی از واقعیت است. در واقع یکی از عناصر مهمی که در مطالعات ایرانی از جمله مطالعات روشنفکران و تجددخواهان ایرانی مورد غفلت واقع شده، همین نسبت آزادی و مالکیت است، حال آنکه در مطالعات غربی با تاکیدات ویژه بر روابط مالکیت در قرون وسطی، به خوبی نشان داده شده که مفاهیم امروزی «فردیت و قرارداد» که مقدمات و در عین حال نتایج آزادی‌اند، از درون مفاهیم قرون وسطایی احترام به مالکیت و وفای به عهد یا به طور خلاصه نظامات فئودالی، بیرون آمده‌اند.
ضعف مفرطی که عارض جامعه مدنی ایران است، در وهله نخست، محصول فقدان مالکیت است. البته این موضوعات در کتاب‌ها و مقالات دیگر نویسندگان «اندیشه آزادی» به وفور دیده می‌شود و این استادان بزرگوار از آن بی‌اطلاع نیستند اما گویی ایجاز مقالات تشکیل‌دهنده کتاب «اندیشه آزادی» مجال پرداختن دوباره به این موضوع را از آنان گرفته است.
موضوع دیگری که محل اعتنا و پرسش است، میزان انتظار از تجددطلبان 150 تا 200 سال پیش ایران است. در جاهایی از کتاب، سیاست‌های بعضی اصلاح‌طلبان به صورت تلویحی نکوهش شده است؛ مثلا در صفحه 16 کتاب آمده است که هرچند اقدامات امیرکبیر، بعضی نهادهای تاثیرگذار مانند آموزش و مطبوعات را دربر گرفت و از این رو زمینه‌ساز بروز اندیشه‌های اصلاح‌طلبانه بعدی شد، لیکن از نظر فکری مبانی این نوسازی را می‌توان همان حرکت «اصلاح توسط حاکم خیرخواه» دانست. این روش اصلاح امور در میان اغلب نوگرایان دوران قاجار حتی آنها که جزو نظام حکومتی نبودند، اندیشه غالب بود. به عنوان مثال فردی مانند سیدجمال‌الدین اسدآبادی که در جهت نوسازی فکری جوامع اسلامی گام برمی‌داشت هم تا اواخر عمر نفوذ در دربار و انجام اصلاحات از طریق حکومت را تنها راه اصلاح و نوسازی می‌پنداشت و فقط در آخر عمر بود که به ناکارآمد بودن روش خود پی برد، او در سال 1276 در بستر مرگ از اینکه اصلاحات را از طریق دربارهای سلطنتی دنبال کرده است، ابراز پشیمانی می‌کند و می‌گوید: «ای کاش تخم افکارم را بر خاک حاصلخیز افکار مردم پاشیده بودم.»
از سیاق و لحن این جملات و نوع چینش واژگان این‌گونه برمی‌آید که کتاب «اندیشه آزادی» با اصلاحات از بالای امیر کبیر مخالف و همچنین با ندامت جمال‌الدین اسدآبادی از چنین رویه‌ای موافق است. در اینجا این پرسش پیش می‌آید که در ایران نیمه قرن نوزدهم چه روشی می‌توانسته از روش اصلاح از بالا، موثرتر باشد؟ آیا آن‌گونه که جمال‌الدین اسدآبادی در اواخر عمر می‌پنداشته است اگر بذر افکارش را بر اذهان مردم می‌کاشت، نتیجه بهتری می‌گرفت، آیا در سرزمین سترون اذهان مردمان، 150 سال پیش که هنوز آثار آن باقی است، اساسا نهال اندیشه‌ای می‌رویید که میوه‌اش اصلاحات باشد؟ در واقع اگر به روش سیدجمال‌الدین اسدآبادی نقدی وارد باشد، این است که او خیال‌پردازانه در پی احیای خلافت اسلامی بود و گمان می‌کرد اتحاد مسلمانان امری ارادی است. وگرنه در دایره محدود امکانات آن زمان اگر می‌شد شاه مستبدی مانند ناصرالدین‌شاه را متقاعد کرد که روزنامه را بخواند و احیانا گوشه‌ای از نوشته‌های آنان را به گوش مردم ایران برساند، کاری بزرگ بود. دست بر قضا این کاری بود که سیدجمال و امثال او نکردند، بلکه درباریان و فرهیختگان قاجاری بودند که ناصرالدین‌شاه را با جهان پیرامون آشنا کردند. سیدجمال در زمانه‌ای به این نتیجه رسید که می‌شود بذر افکار را بر اذهان مردم پاشید که همان روش‌های «اصلاح توسط حاکم خیرخواه» تا حدودی بر مردم اثر گذاشته بود و در کنار آن قدرت سیاسی دربار، کاهش یافته بود. بر امیرکبیر هم به دلایل دیگر نقد وارد است نه اصلاح‌گری از بالا. محمدتقی‌خان، گمان می‌کرد فساد حکومتی محدود به ریخت‌وپاش‌های درباریان است و به جای خلق فرصت‌های تازه برای افزایش تولید، به قطع مواجب شاهزادگان پرداخت. او قدرت آشتی دادن منافع را نداشت و به یک معنا بیشتر انقلابی بود تا اصلاح‌طلب و علت شکست برنامه‌هایش این بود که به صورت ناخواسته بنیان‌های حکومت ناصرالدین شاه را سست می‌کرد. زیرا حکومت قاجارها در واقع برآیند توافق و مصالحه درباریان و حکام ولایت بود و برنامه‌های امیرکبیر این فرایند را به خطر انداخته بود.
خطای سیدجمال نیز در اصلاح‌گری از بالا نبود، بلکه تاکیدش بر اتحاد ملل اسلام، شاهان قاجار را از مستحیل شدن در قدرت همسایه غربی یعنی امپراتوری عثمانی بیمناک می‌کرد. ترویج انترناسیونالیسم دینی در نیمه دوم قرن نوزدهم که هنگامه نضج گرفتن ناسیونالیسم در جهان بود، نوعی رفتار چپگرایانه به شمار می‌رفت و طبیعی بود که مورد توجه و عنایت دربار قاجار و حتی دربار عثمانی قرار نگیرد. اگر سیدجمال به جای رجوع به دربارها به مردم رجوع می‌کرد، نتیجه عملش یا ناکامی بیشتر بود یا شکل‌گیری جنبش‌های رادیکال که فرجامش احتمالا بهتر از گفت‌وگو با دربارها و حاکمان نبود. شاید رمز وجاهت آخوند خراسانی در همین باشد که ریشه گرفتاری‌های فکری امیرکبیر و سیدجمال را می‌شناخت و هرگز سخنانی از لون سخنان این دو اصلاح‌طلب بر زبان نراند. میرزای شیرازی نیز هرگز وسوسه تحریکات سیدجمال نشد و به تقاضای او برای شوراندن مردم علیه حکومت قاجارها اعتنا نکرد. افزون بر این مباحث محتوایی که محدود به فصل اول و تا حدودی فصول دوم و سوم بود، پاره‌ای لغزش‌های نگارشی جزئی هم در کتاب وجود دارد که رفع آنها در چاپ‌های آتی، کتاب ارزشمند اندیشه آزادی را خواندنی‌تر می‌کند. پاره‌ای از این موارد عبارتند از نام کتاب نخستین رویارویی... در پاورقی صفحه 13 ناقص است. در همین صفحه از واژه ترکیبی اندیشمند به جای متفکر استفاده شده که ادیبان آن را نادرست می‌دانند و می‌گویند در زبان فارسی اندیشمند یعنی بیمناک؛ بنابراین وقتی این واژه به معنای متفکر به کار می‌رود، صورت درست آن «اندیشه‌مند» است نه اندیشمند. البته زبان‌شناسان این خرده‌گیری ادیبان را بی‌وجه می‌دانند. نام انورخوجه در صفحه 242 نادرست حروفچینی شده است. عبارت‌های معترضه در جاهای متعدد مانند جمله اصلی با نقطه جدا شده‌اند؛ مانند سطر چهارم پیشگفتار و آخر بند دوم صفحه 11.
سخن آخر اینکه، آنچه در این نقد اجمالی و احتمالا پرکاستی آمد، چیزی از ارزش کتاب ارزشمند اندیشه آزادی کم نمی‌کند. خواندن این کتاب برای همه کسانی که در حوزه‌های سیاست، اقتصاد، اندیشه و تاریخ فعالیت می‌کنند، ضرورت تام دارد. زیرا چشم‌اندازی که در اندیشه آزادی ترسیم شده، الهام‌بخش و محمل صدها مقاله و کتاب دیگر می‌تواند باشد.
بررسی و نقد آثار پرمایه، کاری باحلاوت اما بسیار پرمخاطره است. کتاب «اندیشه آزادی» ازجمله این آثار است. این کتاب توسط آقایان دکتر محمد طبیبان، دکتر موسی غنی‌نژاد و دکتر حسین عباسی علی کمر نگاشته شده و مشتمل بر هفت فصل است؛ یک پیشگفتار، نتیجه‌گیری، کتاب‌نامه و نمایه. پانویس‌ها و ارجاعات کتاب نشانه‌ای از تلاش محققانه نویسندگان برای مستند کردن فرضیه‌های آن است. دغدغه اصلی کتاب، آن‌گونه که در پیشگفتار آن آمده، «ارائه بسیار خلاصه‌ای از خردورزی در امور سیاسی و اقتصادی» و نشان دادن این است که «بی‌اعتنایی و حتی تلقی منفی نسبت به اقتصاد آزاد و غفلت از منطق حاکم بر آن و ناشی از آن، ریشه در مهجور ماندن مفهوم آزادی در اندیشه‌ورزی ایرانیان معاصر دارد» (صفحات 7 و 8).
فصول اول، دوم و سوم کتاب به تلاش‌های تجددخواهانه در ایران می‌پردازد. فصل چهارم، مبانی نظری اندیشه اقتصادی مدرن را واکاوی می‌کند و فصل‌های پنجم تا هفتم، ساختار و عملکرد نهادهای مهم سیاسی و اقتصادی جامعه مدرن را به صورت چکیده بررسی می‌کنند. اگرچه از سیاق قلم و با رجوع به پیشینه و تخصص مولفان محترم می‌توان حدس زد که هر یک چه بخش‌هایی را نگارش کرده‌اند اما از آنجا که در فهرست عناوین و در آغاز مقالات، نام نویسنده دیده نمی‌شود، منطقا می‌توان نتیجه گرفت که مولفان همه آنچه را که با امضای مشترک منتشر شده، اثر مشترک تلقی کرده‌اند از همین‌رو فصول هفتگانه را می‌بایست در قالب اثری مشترک تحت عنوان «اندیشه آزادی» خواند و درباره‌اش داوری کرد.
جانمایه کتاب را در همان صفحات نخست آن می‌توان دید. در فرضیه آغازین کتاب به درستی گفته شده است که «آنچه در اندیشه و عمل بسیاری از اندیشمندان ایران غایب بوده است، توجه به این مبنای فکری مهم – یعنی ارزش و اصالت و حقوق فرد انسانی – است.» (ص 12).
تمام فصل نخست کتاب، تلاش برای مستندسازی این فرضیه است. اقوال و افکار و آرای تجددطلبان و جهان‌دیدگان ایرانی از سفرکردگان عصر صفوی تا روشنفکران عصر قاجار در این فصل و البته دو فصل بعدی به اجمال بازگویی و به‌گونه‌ای درخشان این واقعیت بازنموده شده است که «در نوشته‌های باقیمانده از این دوران، نمی‌توان نشانه‌ای از توجه نویسندگان به علل پیشرفت اروپائیان یافت. در نخستین رویارویی ایرانیان با تمدن غرب، بیشتر نمادهای ظاهری غرب مانند کارخانه‌ها، جاده‌ها، شهرهای تمیز و مظاهر صنعتی، توجه ایرانیان را جلب کرده است... .»
با وجود این روایت حکیمانه از رفتار ایرانیان در دوره‌های صفوی و قاجار ایضا عنایت ویژه به غفلت روشنفکران این دوره‌ها از فردیت، به نظر می‌رسد چرایی این وضع مورد بی‌اعتنایی مولفان محترم اندیشه آزادی قرار گرفته است.
وقتی از بی‌اعتنایی روشنفکران و مسافران غرب به علل پیشرفت اروپائیان و توجه آنان به مظاهر سخن می‌گوییم، در واقع از معلول، سخن گفته‌ایم و این پرسش همچنان باقی است که چرا اندیشه آزادی و خردورزی در ایرانیان عصر صفوی و قاجار، غایب یا کمرنگ است و تا امروز هم این وضع کم‌وبیش ادامه یافته است؟
به این پرسش شاید بتوان از منظر نسبت آزادی و مالکیت پاسخ داد. فی‌المثل در دوران صفوی که کتاب اندیشه آزادی هم به آن اشاراتی دارد، در حوزه مالکیت، حادثه‌ای رخ داد که تاثیر آن بر کمرنگ‌تر شدن زمینه‌های آزادی در ایران، درخور تامل است. در آن دوران از مالکان بزرگ که عمدتا حاکمان ولایات بودند خلع مالکیت شد و تقریبا همه املاک ایران جزو خالصجات حکومتی یا دارایی شاه شد. انسان غیرمالک هم قهرا نمی‌تواند انسان آزاد شد و انسان غیرآزاد را با اندیشه آزادی چه کار؟
به نظر می‌رسد خلاصه کردن مشکل در درک ناصحیح تجددطلبان ایرانی از مفهوم فردیت و تالی ناگزیر آن یعنی آزادی، تنها بیان‌بخشی از واقعیت است. در واقع یکی از عناصر مهمی که در مطالعات ایرانی از جمله مطالعات روشنفکران و تجددخواهان ایرانی مورد غفلت واقع شده، همین نسبت آزادی و مالکیت است، حال آنکه در مطالعات غربی با تاکیدات ویژه بر روابط مالکیت در قرون وسطی، به خوبی نشان داده شده که مفاهیم امروزی «فردیت و قرارداد» که مقدمات و در عین حال نتایج آزادی‌اند، از درون مفاهیم قرون وسطایی احترام به مالکیت و وفای به عهد یا به طور خلاصه نظامات فئودالی، بیرون آمده‌اند.
ضعف مفرطی که عارض جامعه مدنی ایران است، در وهله نخست، محصول فقدان مالکیت است. البته این موضوعات در کتاب‌ها و مقالات دیگر نویسندگان «اندیشه آزادی» به وفور دیده می‌شود و این استادان بزرگوار از آن بی‌اطلاع نیستند اما گویی ایجاز مقالات تشکیل‌دهنده کتاب «اندیشه آزادی» مجال پرداختن دوباره به این موضوع را از آنان گرفته است.
موضوع دیگری که محل اعتنا و پرسش است، میزان انتظار از تجددطلبان 150 تا 200 سال پیش ایران است. در جاهایی از کتاب، سیاست‌های بعضی اصلاح‌طلبان به صورت تلویحی نکوهش شده است؛ مثلا در صفحه 16 کتاب آمده است که هرچند اقدامات امیرکبیر، بعضی نهادهای تاثیرگذار مانند آموزش و مطبوعات را دربر گرفت و از این رو زمینه‌ساز بروز اندیشه‌های اصلاح‌طلبانه بعدی شد، لیکن از نظر فکری مبانی این نوسازی را می‌توان همان حرکت «اصلاح توسط حاکم خیرخواه» دانست. این روش اصلاح امور در میان اغلب نوگرایان دوران قاجار حتی آنها که جزو نظام حکومتی نبودند، اندیشه غالب بود. به عنوان مثال فردی مانند سیدجمال‌الدین اسدآبادی که در جهت نوسازی فکری جوامع اسلامی گام برمی‌داشت هم تا اواخر عمر نفوذ در دربار و انجام اصلاحات از طریق حکومت را تنها راه اصلاح و نوسازی می‌پنداشت و فقط در آخر عمر بود که به ناکارآمد بودن روش خود پی برد، او در سال 1276 در بستر مرگ از اینکه اصلاحات را از طریق دربارهای سلطنتی دنبال کرده است، ابراز پشیمانی می‌کند و می‌گوید: «ای کاش تخم افکارم را بر خاک حاصلخیز افکار مردم پاشیده بودم.»
از سیاق و لحن این جملات و نوع چینش واژگان این‌گونه برمی‌آید که کتاب «اندیشه آزادی» با اصلاحات از بالای امیر کبیر مخالف و همچنین با ندامت جمال‌الدین اسدآبادی از چنین رویه‌ای موافق است. در اینجا این پرسش پیش می‌آید که در ایران نیمه قرن نوزدهم چه روشی می‌توانسته از روش اصلاح از بالا، موثرتر باشد؟ آیا آن‌گونه که جمال‌الدین اسدآبادی در اواخر عمر می‌پنداشته است اگر بذر افکارش را بر اذهان مردم می‌کاشت، نتیجه بهتری می‌گرفت، آیا در سرزمین سترون اذهان مردمان، 150 سال پیش که هنوز آثار آن باقی است، اساسا نهال اندیشه‌ای می‌رویید که میوه‌اش اصلاحات باشد؟ در واقع اگر به روش سیدجمال‌الدین اسدآبادی نقدی وارد باشد، این است که او خیال‌پردازانه در پی احیای خلافت اسلامی بود و گمان می‌کرد اتحاد مسلمانان امری ارادی است. وگرنه در دایره محدود امکانات آن زمان اگر می‌شد شاه مستبدی مانند ناصرالدین‌شاه را متقاعد کرد که روزنامه را بخواند و احیانا گوشه‌ای از نوشته‌های آنان را به گوش مردم ایران برساند، کاری بزرگ بود. دست بر قضا این کاری بود که سیدجمال و امثال او نکردند، بلکه درباریان و فرهیختگان قاجاری بودند که ناصرالدین‌شاه را با جهان پیرامون آشنا کردند. سیدجمال در زمانه‌ای به این نتیجه رسید که می‌شود بذر افکار را بر اذهان مردم پاشید که همان روش‌های «اصلاح توسط حاکم خیرخواه» تا حدودی بر مردم اثر گذاشته بود و در کنار آن قدرت سیاسی دربار، کاهش یافته بود. بر امیرکبیر هم به دلایل دیگر نقد وارد است نه اصلاح‌گری از بالا. محمدتقی‌خان، گمان می‌کرد فساد حکومتی محدود به ریخت‌وپاش‌های درباریان است و به جای خلق فرصت‌های تازه برای افزایش تولید، به قطع مواجب شاهزادگان پرداخت. او قدرت آشتی دادن منافع را نداشت و به یک معنا بیشتر انقلابی بود تا اصلاح‌طلب و علت شکست برنامه‌هایش این بود که به صورت ناخواسته بنیان‌های حکومت ناصرالدین شاه را سست می‌کرد. زیرا حکومت قاجارها در واقع برآیند توافق و مصالحه درباریان و حکام ولایت بود و برنامه‌های امیرکبیر این فرایند را به خطر انداخته بود.
خطای سیدجمال نیز در اصلاح‌گری از بالا نبود، بلکه تاکیدش بر اتحاد ملل اسلام، شاهان قاجار را از مستحیل شدن در قدرت همسایه غربی یعنی امپراتوری عثمانی بیمناک می‌کرد. ترویج انترناسیونالیسم دینی در نیمه دوم قرن نوزدهم که هنگامه نضج گرفتن ناسیونالیسم در جهان بود، نوعی رفتار چپگرایانه به شمار می‌رفت و طبیعی بود که مورد توجه و عنایت دربار قاجار و حتی دربار عثمانی قرار نگیرد. اگر سیدجمال به جای رجوع به دربارها به مردم رجوع می‌کرد، نتیجه عملش یا ناکامی بیشتر بود یا شکل‌گیری جنبش‌های رادیکال که فرجامش احتمالا بهتر از گفت‌وگو با دربارها و حاکمان نبود. شاید رمز وجاهت آخوند خراسانی در همین باشد که ریشه گرفتاری‌های فکری امیرکبیر و سیدجمال را می‌شناخت و هرگز سخنانی از لون سخنان این دو اصلاح‌طلب بر زبان نراند. میرزای شیرازی نیز هرگز وسوسه تحریکات سیدجمال نشد و به تقاضای او برای شوراندن مردم علیه حکومت قاجارها اعتنا نکرد. افزون بر این مباحث محتوایی که محدود به فصل اول و تا حدودی فصول دوم و سوم بود، پاره‌ای لغزش‌های نگارشی جزئی هم در کتاب وجود دارد که رفع آنها در چاپ‌های آتی، کتاب ارزشمند اندیشه آزادی را خواندنی‌تر می‌کند. پاره‌ای از این موارد عبارتند از نام کتاب نخستین رویارویی... در پاورقی صفحه 13 ناقص است. در همین صفحه از واژه ترکیبی اندیشمند به جای متفکر استفاده شده که ادیبان آن را نادرست می‌دانند و می‌گویند در زبان فارسی اندیشمند یعنی بیمناک؛ بنابراین وقتی این واژه به معنای متفکر به کار می‌رود، صورت درست آن «اندیشه‌مند» است نه اندیشمند. البته زبان‌شناسان این خرده‌گیری ادیبان را بی‌وجه می‌دانند. نام انورخوجه در صفحه 242 نادرست حروفچینی شده است. عبارت‌های معترضه در جاهای متعدد مانند جمله اصلی با نقطه جدا شده‌اند؛ مانند سطر چهارم پیشگفتار و آخر بند دوم صفحه 11.
سخن آخر اینکه، آنچه در این نقد اجمالی و احتمالا پرکاستی آمد، چیزی از ارزش کتاب ارزشمند اندیشه آزادی کم نمی‌کند. خواندن این کتاب برای همه کسانی که در حوزه‌های سیاست، اقتصاد، اندیشه و تاریخ فعالیت می‌کنند، ضرورت تام دارد. زیرا چشم‌اندازی که در اندیشه آزادی ترسیم شده، الهام‌بخش و محمل صدها مقاله و کتاب دیگر می‌تواند باشد.
تبلیغات
