چکیده

متن

1. آیا پدید آوردن «علم دینى‏» ممکن است؟ به چه معنا از «علم‏دینى‏»؟
مراد من از «علم‏»، در اینجا، رشته علمى، (discipline) است، که به معناى مجموعه همه گزاره‏هایى است که با استفاده از یکى‏از چهار روش تجربى، عقلى، شهودى و عرفانى، یا تاریخى، در باب یک‏موضوع حاصل و فراهم آمده‏اند. به این معنا، همه علوم تجربى اعم ازعلوم تجربى طبیعى مانند فیزیک و شیمى، علوم تجربى انسانى مانندروانشناسى و جامعه‏شناسى، و نیز همه شاخه‏هاى ریاضیات و منطق وفلسفه، و نیز علوم عرفانى، و بالاخره علوم تاریخى، علم به حساب‏مى‏آیند. علم به این معناى وسیع، حاصل به کارگیرى مجموع قواى‏ادراکى‏اى است که در اختیار همه افراد بشر، بلااستثناء و البته به‏درجات متفاوت نهاده شده‏اند.
و اما مراد از «علم دینى‏» یکى از این سه چیز مى‏تواند بود: گاهى‏مراد علمى است که در آن علم مجموعه آموزه‏هاى یک دین و مذهب خاص درباب یک موضوع، کشف، استخراج، تنظیم و تبیین مى‏شود و احیانا مورددفاع واقع مى‏گردد. به این معنا، مى‏توان کلام اسلامى، اخلاق اسلامى و فقه‏اسلامى را سه علم دینى به حساب آورد. گاهى مراد از «علم دینى‏» علمى‏است که در آن علم راجع به دین به طور کلى یا راجع به ادیان، بحثهاى‏تجربى یا عقلى، یا تاریخى مى‏شود. به این معنا، روانشناسى دین،جامعه‏شناسى دین، انسانشناسى دین،فلسفه دین، تاریخ‏ادیان،ودین‏شناسى‏مقایسه‏اى، ( Comparative religion) را مى‏توان علوم دینى‏محسوب کرد، یعنى علومى که ناظر به پدیده دین‏اند و درباره این‏پدیده از نظرگاههاى مختلف و با روشهاى گونه‏گون مطالعه و تحقیق‏مى‏کنند. اگر مراد از «علم دینى‏» یکى از این دو معنا باشد، بایدگفت که علم دینى نه‏تنها ممکن است‏بلکه مطلوب و بسیار مطلوب است.
اما گاهى مراد از «علم دینى‏» چیز سومى است و ظن قریب به یقین من آن‏است که مراد شما نیز از «علم دینى‏» همین معناى سوم است. کسانى که‏این معناى سوم را مد نظر دارند قصدشان این است که به جاى انواع واقسام علوم و معارفى که انسانها به مدد چهار روش تجربى، عقلى، شهودى‏و عرفانى، و تاریخى پدید آورده‏اند، مثلا به جاى فیزیک، شیمى، زیست‏شناسى، گیاهشناسى، جانورشناسى، روانشناسى، جامعه‏شناسى، اقتصاد(علوم تجربى)، ریاضیات، منطق، فلسفه (علوم عقلى)، عرفان (علوم شهودى‏و عرفانى)، لغت، تاریخ، جغرافیاى تاریخى (علوم تاریخى)، اخلاق، حقوق، زیبایى‏شناسى، هنر و ادبیات، علوم و معارفى با استفاده از متون مقدس‏دینى و مذهبى بسازند و بپردازند و این علوم و معارف به اصطلاح دینى‏را جایگزین آن علوم و معارف غیردینى، (secular) کنند. مراد از «علم‏دینى‏»، در اینجا «علم دینى شده‏» است. کسانى که چنین مراد ومقصودى دارند، البته، مى‏خواهند جمیع علوم و معارف را دینى و (درجهان اسلام) اسلامى کنند، ولى شاید بیشترین تاءکیدشان بر دینى و اسلامى‏کردن علوم تجربى باشد. در میان علوم تجربى نیز شاید بیشتر به‏دینى‏سازى علوم تجربى انسانى، مثل روانشناسى، جامعه‏شناسى و اقتصاداهتمام داشته باشند.
چنانکه بارها گفته و نوشته‏ام، به گمان این‏بنده، پدید آوردن علم دینى به این معناى سوم امکان ندارد. رمز عدم‏امکانش هم این است که: اولا: به راءى‏العین مى‏بینیم که در متون مقدس‏دینى و مذهبى (و متون مقدس سایر ادیان و مذاهب نیز) مواد خام لازم‏براى پدید آوردن علم دینى وجود ندارد. آشنایى بسیار اجمالى و اندک‏با حتى یکى از هزاران شاخه علوم و معارف بشرى هر شخص منصفى را به‏اعتراف به کمبود و حتى عدم مواد خام لازم براى تاءسیس یک علم و معرفت‏دینى وامى‏دارد. ثانیا: به فرض محال، حتى اگر مواد خام لازم را هم درمتون مقدس مى‏یافتیم، باز جاى این سوءال مى‏بود که علم دینى‏اى که بااستفاده از آن مواد خام مى‏سازیم و مى‏پردازیم براى چه مخاطبانى‏کارآیى و بهره‏دهى دارد. طبعا علمى که اتکاء و استنادش مثلا به قرآن وروایات معصومین شیعه است‏براى غیرمسلمین و حتى براى مسلمانان‏غیرشیعى هیچگونه اعتبار و حجیتى ندارد. شاید گفته شود که اگر،فى‏المثل، فیزیک اسلامى یا روانشناسى اسلامى پدید آوردیم آن را نه به‏استناد به قرآن و روایات، بلکه به مدد همان روش تجربى که در فیزیک وروانشناسى غیردینى، (secular) هم متبوع و مقبول است، به مخاطبان‏مى‏قبولانیم. اما باید توجه داشت که، در این صورت، فیزیک یا روانشناسى‏اسلامى در مقام داورى صبغه اسلامى ندارد و فقط در مقام گردآورى است‏که مى‏تواند «اسلامى‏» نامیده شود، و مقام گردآورى نه اهمیتى دارد ونه به علم حجیت و قداستى مى‏بخشد. مضافا اینکه اگر به کارگیرى روش‏تجربى به سود مدعیات فیزیک یا روانشناسى غیردینى تمام شد و به زیان‏دعاوى فیزیک یا روانشناسى دینى، در آن صورت چه باید کرد؟ روش تجربى‏را تخطئه کنیم یا دعاوى دین را؟ چگونه و به چه دلیل؟
بلى، مى‏توان باالهام گرفتن از پاره‏اى از گزاره‏هاى مذکور در متون مقدس دینى و مذهبى‏نظریه‏اى درباره موضوع یا مساءله‏اى ساخت و پرداخت و سپس سعى کرد که‏به مدد شیوه متبع و مقبول علمى که آن نظریه به حوزه آن علم تعلق‏دارد نظریه را براى عرف اهل آن علم معقول و مقبول کرد. به عبارت‏دیگر، مى‏توان از متون مقدس به عنوان منشاء الهام نظریه‏هاى علمى سودجست. این کار هم شدنى است و هم گهگاه در تاریخ علوم و معارف بشرى‏انجام گرفته است. ولى با این کار، علم دینى پدید نمى‏آید، بلکه فقطدر مقام کشف و گردآورى نظریه‏ها به متون مقدس نیز التفاتى مى‏شود. ناگفته پیداست که نظریه‏اى که بدین شیوه ساخته و پرداخته شود، بازباید در مقام توجیه و داورى به معاییر و موازین روش‏شناختى علمى که‏بدان علم تعلق دارد تن بسپارد و تنها در صورتى معقول و مقبول تلقى‏مى‏شود که از بوته آزمایش آن معیارها و میزانها سرفراز بیرون آید.
در اینجا باید متذکر شوم که بعضى از کسانى که در کشور ما از دینى واسلامى کردن علوم دم زده و دفاع کرده‏اند، ماحصل و موءداى راءیشان جزهمین که گفتم نیست، یعنى نهایه- به اینجا مى‏رسند که در مقام‏نظریه‏پردازى اشکالى ندارد که از متون مقدس هم الهام بگیریم. سخن‏بنده این است که: مگر کسى گفته بود که چنین الهامگیرى‏اى اشکال دارد.شما در مقام کشف و گردآورى آزادید که از هر منبع و ماءخذى که‏مى‏توانید و مى‏خواهید الهام بگیرید، فقط مهم این است که در مقام‏توجیه و داورى بتوانید نظریه خود را بر کرسى قبول بنشانید و این‏کار امکان ندارد مگر با توسل به روش‏شناسى مورد قبول عالمان علم موردنظر. این کار، دینى و اسلامى کردن علوم نیست‏بلکه قائل شدن به نوعى‏تکثرگرایى، (pluralism) در مقام کشف و گردآورى نظریات علمى است. براى‏من بسیار جالب است که مى‏بینم کسانى که مى‏خواهند با دینى و اسلامى‏کردن علوم، نوعى انحصارگرایى، (exclusivism) را در قلمرو علوم حاکمیت‏بخشند و با وارد کردن علوم دینى و اسلامى به صحنه، علوم غیردینى رابه عنوان علومى ناقص و معیوب و مضر از صحنه خارج کنند، خود داعى ومروج نوعى تکثرگرایى مى‏شوند. گیرم که با توسل به این تکثرگرایى‏بخواهند حق دین را اداء کنند و داد ستمى را که، به زعم خودشان، بردین رفته است‏بستانند.
2. آیا پدید آوردن (علم دینى) مطلوب است؟ اگر بلى، مطلوبیتش در چیست؟آیا خود دین به علم دینى دعوت یا توصیه کرده است؟
علم دینى به دو معناى اول و دوم، که در پاسخ‏پرسش نخست گفته شد، البته مطلوب است، اما به معناى سوم که‏معناى مورد نظر شماست، اصلا ممکن نیست تا مطلوب باشد یا نباشد. علم‏دینى به این معنا، به گمان بنده، هیچ‏گونه مطلوبیتى ندارد و خود دین‏نیز به چنین علمى نه دعوت کرده است و نه توصیه.
بلى، در متون مقدس‏نوعى تشویق و ترغیب به علم و تعلیم و تعلم به چشم مى‏آید، ولى آن‏«علم‏» مورد تشویق و ترغیب در متون مقدس با این علم که مدعیان‏تاءسیس علم دینى مى‏گویند فقط اشتراک در لفظ دارد، و اشتراک لفظ دائم‏رهزن است.
3. علوم غیردینى، یعنى علوم عقلى، تجربى، و تاریخى، چه عیب یا نقصى‏دارند که علم دینى ندارد؟ و علم دینى چه هنر یا کمالى دارد که‏علوم غیردینى ندارند؟
براى من که علم دینى را مفهومى بلامصداق مى‏دانم، این پرسش شما قابل‏پاسخگویى نیست.بنظر بنده اصلا علم دینى‏اى وجود ندارد که‏آن را با علم یا علوم غیردینى‏مقایسه کنیم و از هنر یا کمال یکى و عیب یا نقص دیگرى سخن به میان‏آوریم.
بلى، مى‏توانید بپرسید که آیا علوم غیردینى عیب یا نقصى دارندیا نه. اگر پرسشتان را به این صورت تنسیق کنیم، مى‏توانم بگویم که‏خود مفهوم «پیشرفت علوم‏»، تلویحا و بلکه تصریحا دال بر این هست که‏هیچ علمى در هیچ مقطعى از مقاطع تاریخى سیر و تحول خود بى‏عیب و نقص‏نیست، والا پیشرفت علم معنا نمى‏داشت، ولى این عیب و نقص ماهوى وجوهرى نیست و فقط بدین‏معناست که علم به مقصد و غایت‏خود نرسیده است‏و چه بسا نخواهد رسید.
خود علم، عیب و نقص جوهرى و اساسى‏اى ندارد.
آنچه عیب و نقص جوهرى و اساسى دارد و بهتر بگویم، تجسم عینى یک خطاى‏عظیم فکرى است، علم‏زدگى، ( scientism) است. علم‏زدگى یعنى عدم توجه به‏قلمرو و مرزهاى علم، و از این رو، از علم جهانبینى ساختن. کسى که‏واقعا علم‏شناس است، در عین توجه به تواناییها و کارآییهاى علم، ازناتوانیها و ناکارآمدیهاى علم نیز غافل نیست و بنابراین، جا و مقام‏علم را مى‏شناسد و مى‏داند که علم در خارج از قلمرو و مرزهاى خود نفیاو اثباتا سخنى ندارد. اما کسى که علم را بواقع نمى‏شناسد، او را به‏بیرون از قلمرو و مرزهاى خودش مى‏کشاند و کلید حل هر مساءله و رفع هرمشکل مى‏داند و از علم، جهانبینى (علمى) مى‏سازد و خود در پاى این بت‏خودساخته قربانى مى‏شود. علوم غیردینى، اعم از عقلى و تجربى وتاریخى، مساءله و مشکلى براى انسان متجدد فراهم نیاورده‏اند و از این‏جهت، معصوم و بیگناه‏اند. عله‏العلل مسائل و مشکلات انسان متجدد،علم‏زدگى، یعنى استخراج جهانبینى از علم و اتخاذ یک جهانبینى علمى‏است. به این اعتبار، انسان متجدد قربانى بت‏پرستى خود شده است، زیرامگر نه این است که بت‏پرستى چیزى نیست جز عدم تفطن به محدودیت موجودمحدود.
4. از مدعیات «علم دینى‏» در برابر کسانى که به دین ما یا به هیچ‏دینى متدین نیستند چگونه دفاع مى‏توان کرد؟
اگر علم دینى امکان تاءسیس داشت لابد از مدعیات آن در برابر کسانى که‏به دین ما یا به هیچ دینى متدین نیستند با توسل به روشهاى تجربى،عقلى، و تاریخى دفاع مى‏کردیم. اساسا، در قلمرو علم و فکر و فرهنگ،هم هجوم و هم دفاع بر اساس پیشفرضها و مقبولات مشترک دوطرف انجام‏مى‏گیرد، خواه این پیشفرضها و مقبولات مربوط به روشها باشند، خواه‏مربوط به ارزشها، و خواه مربوط به امور واقع، (facts) .اگر هجوم شمابه من براساس پیشفرضى باشد که فقط مورد قبول خودتان است و اگر دفاع‏من در برابر شما مبتنى بر پیشفرضى باشد که فقط مورد قبول خودم است‏نه هجوم واقعى‏اى صورت گرفته است و نه دفاع واقعى‏اى.
5. به هنگام معارضه علم دینى با علوم غیردینى جانب کدامیک را بایدگرفت؟ چرا؟
این همان سوءال و اشکالى است که من در جواب سوءال اول پیش کشیدم.باز باید گفت که اگر تاءسیس علم دینى امکان مى‏داشت، لاجرم اگر این‏علم با علوم غیردینى معارضه مى‏یافت مى‏بایست جانب علوم غیردینى راگرفت، چون علوم غیردینى مبتنى بر روشهاى تجربى، عقلى، و تاریخى‏اند واگر جانب آنها را نگیریم، در واقع، روشهاى تجربى، عقلى، و تاریخى راتخطئه کرده‏ایم، زیرا رد فرآورده جز با تخطئه فرایندى که به پیدایش‏آن فرآورده انجامیده است، امکان‏پذیر نیست و تخطئه روشهاى تجربى،عقلى، و تاریخى نیز جز به رد اعتبار و حجیت دین و متون مقدس دینى ومذهبى نمى‏انجامد، چرا که اعتبار و حجیت متون مقدس دینى و مذهبى جزاز طریق اثبات صدق یک سلسله گزاره‏ها امکان‏پذیر نیست و این گزاره‏هاجز به مدد روشهاى تجربى، عقلى، و تاریخى اثبات نمى‏توانند شد. درهمین جا و به همین مناسبت، بر این نکته انگشت تاءکید بگذارم کسانى‏که براى اینکه جا براى دین باز شود، مدام از عیب و نقص روشهاى‏تجربى، عقلى، یا تاریخى سخن به میان مى‏آورند، در واقع، بن شاخى رامى‏برند که خود بر آن نشسته‏اند، زیرا اعتبار و حجیت دین، اگر قابل‏اثبات باشد، جز به مدد همین روشها اثبات شدنى نیست.
6. آیا علم دینى ثبات دارد یا تغییر و تحول مى‏پذیرد؟ و اگر متغیر ومتحول است‏سازوکار، (mechanism) تغییر و تحول آن چیست؟ و آیا این‏تغییر و تحول همواره تکاملى و پیشرونده است‏یا قهقرایى و پسرونده هم‏مى‏تواند باشد؟
اگر علم دینى‏اى وجود مى‏داشت لامحاله تغیر و تحول مى‏پذیرفت، زیرا:اولا: علم دینى مبتنى بر فهم متون مقدس دینى و مذهبى است و این فهم‏امرى است متحول و غیرثابت که به تبع تحول آن، علم دینى نیز دستخوش‏تحول مى‏شود; ثانیا: مسائل نظرى و مشکلات عملى‏اى که انسان با آنهامواجه مى‏شود، ثبات ندارند و دمبدم دگرگون مى‏شوند و این دگرگونى علم‏دینى را هم که براى حل آن مسائل و رفع آن مشکلات به وجود مى‏آیددگرگون مى‏کند. اگر مى‏توانستم تصور روشنترى از ماهیت علم دینى داشته‏باشم، شاید وجوه تغیر و تحول دیگرى هم در آن تشخیص مى‏دادم، ولى‏على‏العجاله باید بگویم که علم دینى، اگر وجود مى‏داشت، لااقل این دووجه تغیر و تحول را مى‏داشت.
ضمنا دلیلى هم اقامه نشده است‏بر اینکه‏تغیر و تحول علوم همواره تکاملى و پیشرونده باشد. بنابراین، هیچ‏بعدى ندارد که علم دینى نیز گاهى در جهت تکامل و پیشرفت‏سیر کند وگاهى در جهت قهقرا و پسرفت.
7. آیا منابع علم دینى فقط متون مقدس دین و مذهب‏اند یا امر یا اموردیگرى نیز از منابع علم دینى محسوب مى‏شوند؟ در صورت دوم، کدام امریا امورى؟
على‏القاعده، منابع علم دینى فقط متون مقدس دین و مذهب‏اند، والا اگرامر یا امور دیگرى نیز از منابع علم دینى محسوب مى‏شدند، نامگذارى‏این علم به «علم دینى‏» بیوجه و از مقوله ترجیح بلامرجح مى‏شد.البته، منظور از «منابع‏»، در اینجا، منابع کشف راه‏حل مسائل و رفع‏مشکلات است، والا کشف خود مسائل و مشکلات و کشف شیوه‏هاى درست فهم متون‏مقدس، که هر دو مقدم بر رجوع به متون مقدس‏اند، منبع و منابع دیگرى‏دارند.
8. آیا از کوششى در جهت پدید آوردن علم دینى خبر دارید؟ اگر بلى،توفیق آن کوشش را چگونه ارزیابى مى‏کنید؟
در بسیارى از کشورهاى اسلامى، از جمله ایران، عربستان سعودى، مالزى،اندونزى، و پاکستان، کوششهایى در جهت پدید آوردن علم دینى شده است ومى‏شود. بعضى از عالمان و متفکران اسلامى در انگلستان، کانادا وامریکا نیز در این جهت فعالند، اما شاید گسترده‏ترین و جدیترین این‏مساعى کارهایى باشد که گروهى از دانشمندان مسلمان، از بعد از برپایى‏نخستین همایش جهانى در باب تعلیم و تربیت اسلامى، که در 1977 در شهرمکه برگزار شد، انجام داده‏اند و مى‏دهند. این دانشمندان، تا آنجا که‏من مطلعم، سه همایش جهانى دیگر نیز برپا کردند: یکى در 1980 دراسلام‏آباد و درباره طرح برنامه آموزشى، دیگرى در 1981 در داکا و درباب تحول کتابهاى درسى، و سومى در 1982 در جاکارتا و راجع به روش‏تدریس حاصل مساعى اینان در جهت اسلامى کردن علوم و معارف نیز درسلسله‏اى از رساله‏ها و کتابها طبع و منتشر شده است، که ترجمه عناوین‏بعضى از آنها عبارتند از: بحران در تعلیم و تربیت مسلمین (نوشته‏دکتر سید سجاد حسین و دکتر سید على‏اشرف)، اغراض و مقاصد تعلیم وتربیت اسلامى (ویراسته استاد سیدمحمدالنقیب العطاس)، برنامه درسى وتربیت معلم (ویراسته استاد محمد حمید الافندى و استاد بنى‏احمدبلوک)، علوم اجتماعى و طبیعى (ویراسته استاد اسماعیل راجى الفاروقى‏و دکتر عبدالله عمر ناصیف)، تعلیم و تربیت و جامعه در جهان اسلام(ویراسته دکتر وصى‏الله‏خان)، فلسفه، ادبیات و هنرهاى زیبا (ویراسته‏دکتر سید حسین‏نصر)، مرورى بر تعلیم و تربیت اسلامى در جهان متجدد(ویراسته دکتر سید على اشرف)، مفهوم دانشگاه اسلامى (نوشته دکتربلگرامى و دکتر سید على‏اشرف)، آفاق جدید در تعلیم و تربیت اسلامى(نوشته دکتر سیدعلى‏اشرف)، درآمدى به جامعه‏شناسى اسلامى (نوشته دکترالیاس بایونس و دکتر فرید احمد)، مبانى اقتصاد اسلامى (نوشته دکترعبدالمنان)، جامعه‏شناسى اسلامى (نوشته دکتر الیاس بایونس)، رویکرداسلامى به اصول نقد ادبى (نوشته دکتر سیدعلى‏اشرف)، فلسفه علم وتعلم در اسلام (نوشته دکتر سید حسین نصر)، و استنباط اسلام از معناى‏تاریخ (نوشته دکتر تعریف خالدى).
روى هم رفته، به گمان من، درهیچیک از مساعى‏اى که در سرتاسر جهان، و از جمله در جهان اسلام، براى‏دینى کردن علوم و معارف به عمل آمده است راءى و نظر ابتکارى، عمیق،جدى، و قابل دفاعى به چشم نمى‏آید.
9. آیا عدم موفقیت‏برخى از تلاشهایى که در مورد علم دینى انجام‏گرفته نشان عدم امکان سامان بخشیدن به علم دینى است؟
صرف عدم موفقیت‏برخى از کوششهایى که در جهت دینى و اسلامى‏سازى علوم ومعارف بشرى انجام گرفته است دال بر عدم امکان تاءسیس علم دینى واسلامى نیست، زیرا صرف عدم وقوع یک امر دلالت‏بر عدم امکان آن نمى‏کند،مگر اینکه نفس مفهوم آن امر دستخوش تنافى اجزاء باشد. در مورد علم‏دینى نیز، اگر خود مفهوم علم دینى مفهومى متنافى الاجزاء( (paradoxical نباشد، از عدم توفیق مساعى گذشته کسانى که براى دینى‏و اسلامى کردن علوم و معارف بشرى کوشیده‏اند نمى‏توان عدم امکان توفیق‏این قبیل مساعى را نتیجه گرفت.
در پایان، ناگفته نگذارم که بنده درچندین موضع، و از جمله در مقاله‏اى با عنوان «تاءملاتى چند در باب‏امکان و ضرورت اسلامى کردن دانشگاهها»، به جاى دینى و اسلامى کردن‏علوم، از معنوى کردن نهاد آموزش و پرورش (و از جمله معنوى سازى‏دانشگاهها) دفاع کرده‏ام.
گفتگو با جورج ال. مورفى (1)
مترجم: اسحاق اکبریان
1. تعریف شما از علم و دین چیست؟
دین با واقعیت غایى، «علت وجود» (2) یا خداوند سروکار دارد و علم‏اساسا به بقیه واقعیت که وابسته به خداست مى‏پردازد (عملا، ما به درک‏«علمى‏» عالم هستى چندان دسترسى نداریم). این واقعیتى که با خداوندیکسان نیست، «عالم‏» است. دین تا آن حد صحیح است که فى‏الواقع ماهیت‏واقعیت غایى (3) را تصدیق مى‏کند و درباره آن به حق گفتگو مى‏کند و تاآن حد خطاست که امر (واقعى یا تخیلى) دیگرى را به جاى واقعیت غایى‏اشتباه مى‏گیرد.
این تعاریف به جاى تاءکید بر روش‏شناسى علم و دین، برمحتوا و مضامین مربوط به آنها انگشت مى‏گذارد. هنگامى که مثلا، ازالهیات به عنوان یک علم گفتگو مى‏کنیم، کلمه «علم‏» به گونه‏اى دیگربه کار مى‏رود. دین را نیز مى‏توان به عنوان یک پدیده انسانى، به طورعلمى بررسى کرد.
2. بین تعاریف خود از این دو مفهوم تعارضى مى‏بینید؟
در تعاریف هیچ تعارضى نمى‏بینم، اما این امر تا حدودى اعتقادات دینى‏خودم را برمى‏تابد. در نظر ملحدان، دین به این معنا، پوچ و بى‏معناست،زیرا آنان به واقعیتى متفاوت با واقعیت این جهان باور ندارند. قائلان‏به وحدت وجود (4) با این تعاریف مخالفت مى‏ورزند، زیرا آنان تمایل به‏این دارند که خدا و عالم را یکى بدانند. آنان ممکن است علم و دین رابا معانى‏اى که در اینجا بکار بردیم واقعا یکسان بدانند.
3. به گمان شما، کجا ممکن است تعارضى بین علم و دین به وجود آید؟
در سطحى مقدماتى، تعارضات از این جهت پیش مى‏آیند که بعضى از ادیان،جنبه‏هاى جهان را با واقعیت غایى یکى دانسته‏اند. اگر کسى بر این‏اعتقاد باشد که الهه طوفان، مستقیما طوفانها را به وجود مى‏آورد، درآن صورت، تلاشها براى ایجاد هواشناسى علمى به سهولت منجر به تعارضاتى‏با آن نظام اعتقادى (5) مى‏گردد.
در سطحى پیچیده‏تر، اگر کسى معتقد باشد،آن طور که اغلب ادیان معتقدند، که خداوند به نحوى از انحا با عالم‏در کنش و واکنش (6) است، تنشهایى، هرچند نه ضرورتا تعارضاتى، به وجودخواهد آمد. اگر این گونه باشد، دین و علم هردو از پدیده‏هایى سخن به‏میان مى‏آورند که در آنها این همکنشى صورت مى‏گیرد. هردو، این پدیده‏هارا از دیدگاههاى مختلف مى‏نگرند و ضرورتا در مورد آنها با هم‏اختلاف‏نظر نخواهند داشت، لیکن، اختلاف‏نظر حتى ممکن است‏بین‏افرادى‏که دراعتقادات‏بنیادین‏یکسانى سهیم‏هستند، وجود داشته‏باشد، اختلاف‏نظر در مورداینکه‏کدامیک از جنبه‏هاى‏پدیده‏هارا باید «علمى‏» و کدامیک را باید«دینى‏» تلقى کرد و چه بسا اینکه آیا مى‏توان اصلا چنین تمایزى راقائل شد یا نه.
4. ادله گسترش تعارض بین این دو چه بوده است؟
نکاتى که در ذیل سوءال 3 ذکر شد، در اینجا داراى اهمیت است، امانکات قابل توجه دیگرى هم وجود دارد. متدینان همیشه تشخیص نمى‏دهند که‏متون مقدس مى‏توانند در عین تفاوت با حقیقت توصیفات علمى، از جهاتى‏صحیح باشند. مثلا شعر نمى‏تواند توصیف تاریخى یا علمى دقیقى براى‏رخدادها در اختیار قرار دهد، ولى مى‏تواند معنا و مقصود رویدادها راکاملتر از یک گزارش تفصیلى و از نظر تاریخى دقیق انتقال دهد.
مردم همیشه بین الگویى از جهان که افراد یک فرهنگ خاص دارند و حقایق دین‏که در قالب زبان آن الگو انتقال مى‏یابد، تمایز لازم را قائل نشده‏اند.مثلا، نویسندگان بابهاى اول سفر پیدایش، (7) به منظور سخن گفتن از خدابه عنوان خالق جهان، آن الگویى از جهان را به کار مى‏بردند که تقریباسه هزار سال پیش در خاور میانه دقیق تلقى مى‏شد، لیکن، پیام اصلى آن‏متنها این است که خداوند خالق جهان است، فرق نمى‏کند که جهان را ازنظر علمى چگونه توصیف کنیم.
5. دین در نشو و نماى علم در غرب چه نقشى داشته است؟
این نکته موضوع پیچیده‏اى است که مورخان غرب در مورد آن با هم‏اختلاف نظر دارند، اما به گمان من مى‏توان گفت که جنبه‏هایى از آموزه‏خلقت در کتاب مقدس به نشو و نماى علم یارى مى‏رساند. مردم به این‏نکته پى بردند که جهان به عنوان امر مخلوق، متفاوت از خداست و این‏بدان معنا بود که تجزیه و تحلیل جهان توهین به مقدسات محسوب‏نمى‏گردد. آنان اعتقاد مى‏ورزیدند که جهان مخلوق خیر است و از این رو،درخور بررسى است. این خیر بودن جهان على‏الخصوص در کنار تاءیید وپشتیبانى سنت فلسفى موروثى یونان، عنصر خردپذیرى (8) آن را نیزدربرداشت. این بدان معنا بود که از رهگذر فرایندهاى علمى خردپذیرمى‏توان جهان را لااقل به صورت تقریبى درک کرد.
6. آیا مى‏توانیم علم دینى داشته باشیم؟
پاسخهاى به دو سوءال بعدى را باید حقیقتا با هم در نظر گرفت. به طورمسلم مى‏توان «علم دینى‏» داشت، به همان معنى که دانشمندان اعتقادات‏خالصانه دینى دارند و در عین حال، اعتقادات دیگران را نیز محترم‏مى‏شمارند. هیچ امرى در علم معقول کسى را بر آن نمى‏دارد که ازاعتقادات دینى خود روى بگرداند، هرچند که مدعیات خاص بعضى ازگروههاى دینى ممکن است در تعارض با یافته‏هاى علمى قرار گیرند.
اصول اخلاقى مبتنى بر دین، مى‏تواند دانشمندان را در اداره اموراتشان‏هدایتگر باشد، مثلا با تاءکید بر اینکه فلان‏کار باید صادقانه صورت‏گیرد و یا در ایجاد و گسترش فن‏آورى‏هاى مبتنى بر علم، آسایش دیگران‏را باید در نظر گرفت. همچنین، دانشمندى که متدین نیز باشد ممکن است‏کار خود را افشاگر فعل خلاق خداوند نیز بپندارد و به همین دلیل، کارخود را به یک معنا عملى عبادى (9) به شمار آورد. چنین اعتقاداتى ممکن‏است در تحقیقات دانشمند الهام‏بخش باشند.
ولى اگر «علم دینى‏» راعلمى در نظر بگیریم که مدعى دریافت اطلاعات علمى درباره جهان از وحى‏الهى یا سنت‏هاى دینى است، [در این صورت] در این مفهوم مشکلات جدى‏وجود دارد. البته دین از همکنشى خداوند با فرایندهاى طبیعى جهان سخن‏به میان مى‏آورد، لکن تبیینات علمى دقیقى از آنها در اختیارنمى‏گذارد. دین ممکن است‏خدا را به منزله موجودى که فرایندهاى طبیعى‏را مى‏آفریند و از آنها به عنوان «ابزارهایى‏» بهره‏بردارى مى‏کند،ترسیم کند، [در حالى که] علم چگونگى کارکرد آن ابزارها را توصیف‏مى‏کند، ولى درباره کسى که از آنها استفاده مى‏کند، سخنى نمى‏گوید.
7. آیا علم مى‏تواند بى‏نیاز از دین باشد؟
به یک معناى مهم، بلى. این گفته را صرفا مى‏توان به عنوان یک گزاره‏تجربى پذیرفت. بسیارى از افراد ملحد و ندانم‏گو (10) و همچنین آن دسته‏از افرادى که به سنتهاى دینى گوناگون متعلقند، کارهاى علمى مفیدانجام مى‏دهند. حتى افرادى که شدیدا پایبند یکى از ادیان هستند،لزومى ندارد در ارتباط با کار علمى به اعتقادات دینى خود رجوع کنند.
البته ملحدان قائلند که این امر تعجب‏آور نیست و استدلال مى‏کنند که‏نه‏تنها علم مى‏تواند از دین بى‏نیاز باشد بلکه باید بى‏نیاز باشد، ولى‏از نظرگاه دینى نیز مى‏توان به نفع پاسخ مثبت‏به این سوءال استدلال‏آورد. اگر خداوند، عالم را با موجودات معقول آفریده است که مى‏توانندجهان را از رهگذر بررسى علمى درک کنند، در آن صورت، خواست‏خدا براین تعلق گرفته است که در عالم به گونه‏اى عمل کند که بتوان رویدادهارا از طریق قوانین معقول و منطقى توصیف کرد. از این رو، موجودات‏هوشمند قادرند که (لااقل به صورت تقریبى) این قوانین و فرایندهایى راکه این قوانین توصیف مى‏کنند درک کنند و لزومى ندارد که قدم پیشترگذارند و در مورد جنبه‏هاى دیگر سوءال کنند.
اما اگر دانشمندان‏استدلال کنند که هیچ واقعیتى وراى آنچه که علم قادر به تشخیص آن است‏وجود ندارد، در آن صورت از قلمرو صلاحیت و شایستگى خودشان پا فراترگذاشته‏اند. علم بى‏نیاز از دین است ولى نمى‏تواند قائل باشد که دین‏بى‏معناست‏یا مى‏تواند جایگزینى معقول براى دین فراهم آورد.
8. آیا مى‏توان قلمرو فعالیت علم و دین را کاملا از هم جدا ساخت؟
همانطور که قبلا گفته شد، اغلب ادیان بر این اعتقادند که خداوند به‏طرق مختلف با عالم هستى در فعل و انفعال است. پدیده‏هایى که به‏اعتقاد یک دین چنین فعل و انفعالاتى در آنها روى مى‏دهد (و در نظربعضى ادیان، این فعل و انفعالات تمام امورى را که در عالم رخ مى‏دهدشامل مى‏شود) هم علم و هم دین به نحوى شایسته مورد بررسى قرارمى‏دهند. لیکن، علم و دین جنبه‏هاى مختلف پدیده‏ها را مورد ملاحظه قرارمى‏دهند. بنابراین، لازم است که در مقام بحث و گفتگو درباره روابط ومناسبات بین توصیفات علمى و دینى دقت‏شود.
گفتگو با ادوارد بى. دیویس (11)
مترجم: محمد فتحعلى‏خانى
1. تعریف شما از علم و دین چیست؟
علم، طلب شناخت و ضبط و مهار طبیعت (که آن را به منزله نظمى که خداآزادانه آفریده است، تلقى مى‏کنم) است. دین، طلب شناخت و دعوت حق رااجابت کردن است (خدایى که خالق طبیعت و نجات‏بخش بشر تلقى مى‏کنم).
2. آیا میان تعریف خود از این دو مفهوم تعارضى مى‏بینید؟
نه به هیچ‏وجه، هرچند دیگران (که ممکن است علم و دین یا یکى از آن دورا به شکل متفاوتى تعریف کنند) ممکن است‏به درستى تعارضى را ببینند.
3. به گمان شما در کجا ممکن است تعارضى میان این دو باشد؟
به عنوان مورخ دین و علم وجود تعارضاتى مهم در زمانها و مکانهاى خاص‏تاریخى بر من آشکار است، [اما] این مطلب با این ادعا که رابطه کلى‏میان دین و علم تعارض است، بسیار متفاوت است. من علاقه‏مندم به‏دانشجویان خود در قالب یک معادله بگویم که [وجود] تعارضات با تعارض[کلى] برابر نیست (تعارضات تعارض). اگر رابطه ایالات متحده وبریتانیاى کبیر را همچون یک تعارض [کلى] توصیف کنیم دقیق‏تر از این‏خواهد بود [که رابطه علم و دین را تعارض کلى بدانیم.]
چالشى که دربرابر مورخان دین و علم وجود دارد، این است که [اولا] بفهمند چرامردم گاهى بر سر موضوعاتى که براى آنها اهمیت دارد عمیقا اختلاف‏نظردارند و [ثانیا] کشف کنند که دین و علم چگونه بر یکدیگر اثرگذارده‏اند. مورخ واقع‏بین فقط مواردى از تعارض را نخواهد یافت‏بلکه‏موارد زیادى را نیز مى‏یابد که در آنها عقاید دینى، علم را به طورکاملا قطعى شکل داده‏اند، همچنین مواردى را مى‏یابد که علم، عقاید دینى‏را به طور قاطع شکل بخشیده است. تحدى دیگر این است که این نتیجه رابا قوت بیشترى به جامعه علمى منتقل کنند، جامعه‏اى که تمایل داشته‏است فرض تعارض را، به سبب اینکه بر اقتدار عمومى علم افزوده است،تاءیید کند.
4. زمینه‏هاى گسترش تعارض میان این دو چه بوده است؟
تعارض [جزئى] غالبا زمانى بروز مى‏کند که دانشمندان مدعیات‏مابعدالطبیعى اثبات نشده‏اى را به نام علم مطرح مى‏کنند، یا هنگامى که‏متدینان به انگیزه‏هاى دینى اظهارات به لحاظ علمى کاذبى مطرح مى‏کنند.
5. نقش دین در رشد علم در غرب چه بوده است؟
در یک کلمه، نقشى اساسى داشته است. راهبان، علم و دیگر دانشها را درغرب و اروپاى شمالى در طول دوره‏اى طولانى پس از انقراض امپراطورى‏روم، زنده نگه داشتند. در اواخر قرون وسطا متکلمان آشکارا ازدانشمندان دعوت کردند تا در نظریه‏هاى علمى‏شان «آزادى خداوند» رابه رسمیت‏بشناسند. به رسمیت‏شناختن این آزادى باعث طرح احتمالات‏غیرارسطویى جدیدى شد که دانشمندان برجسته به شیوه‏هاى جذابى آنها راکشف کرده بودند. تاءکید تازه بر آزادى الهى در خیزش اصلاح پروتستانى‏به پذیرش اتمیسم کمک کرد و دانشمندانى همچون بویل و نیوتن را تشویق‏نمود تا رویکردهاى تجربى معرفت را بر رویکردهاى عقلانى‏اى همانند آنچه‏مورد تاءیید دکارت و لایبنیتس بود، ترجیح دهند. در بنیان همه علوم‏غربى، مفروضات کلامى بنیادینى درباره وحدت، قابل فهم بودن، مشابهت وارزش جهان به عنوان مخلوق خالقى عقلانى، همیشگى و خیر وجود دارد.
6. آیا مى‏توان علمى دینى داشت؟
این به چگونگى فهم ما از این اصطلاح (علم دینى) بستگى دارد. من پیروکسانى نیستم که همچون نازیها معتقد بودند نظریه نسبیت‏باید به‏عنوان علم یهودى طرد شود یا کسانى همچون استالینیستها که علم ژنتیک‏مندل را به عنوان علم بورژوایى طرد کردند.
از بنیادگرایان دینى نیزتبعیت نمى‏کنم که «تکامل‏»، (Evolution) را به عنوان امرى شیطانى (Evil-ution) (12) طرد و خلقت‏گرایى علمى را، به عنوان علم مسیحى‏جایگزین آن مى‏کنند. درستى نظریه‏ها (خواه حقیقى یا ظاهرى) از فرهنگهاو اعتقادات آفرینندگان آنها مستقل است، حتى اگر جنبه‏هایى از یک‏فرهنگ به طور ویژه در آفرینش یک نظریه مفروض مهم باشد. از سوى دیگرمن قویا موافقم که مى‏توانیم منظرهاى یهودى، مسیحى، اسلامى یامارکسیستى را درباره علم مشخصا معین کنیم. مثلا اگرچه من این ادعارا که نظریه نسبیت «علم یهودى‏» است نمى‏پذیرم، فکر مى‏کنم درست‏باشد که از یک یا چند دیدگاه یهودى درباره علم سخن بگوییم، یعنى‏شیوه‏هاى مشخص یهودى در مرتبط ساختن علم با دیگر بخشهاى حیات و فرهنگ‏انسان.
در باب دیگر اعتقادات دینى و فلسفه‏هاى سیاسى یا اجتماعى نیزچنین است. من همچنین با اصطلاحاتى چون «علم اسلامى‏» وقتى براى اشاره‏به کل کار علمى موجود در فرهنگ اسلامى به عنوان یک کل به کار مى‏رود،موافقم. خطر وقتى پیش مى‏آید که اصطلاحاتى از این دست‏براى توصیف‏نظریه‏هاى خاص و معمولا به انگیزه‏هاى ایدئولوژیکى، استعمال مى‏شوند.
7. آیا علم مى‏تواند از دین بى‏نیاز شود؟
دانشمندان به عنوان افراد انسانى مى‏توانند از دین صرف‏نظر کنند وچنین هم کرده‏اند، همانطور که انسانهاى دیگر از دین صرف‏نظر کرده‏اند.تصمیم به پیروى یا عدم پیروى از زندگى دینى، امرى شخصى است که توسط‏اشخاص انجام مى‏گیرد نه به وسیله امور غیرشخصى همچون «علم‏». شایدمقصود از پرسش مذکور این باشد که آیا دانشمندان از افراد دیگر براى‏صرف‏نظر کردن از دین مستعدترند.
اگر مقصود این باشد، فکر مى‏کنم پاسخ‏مثبت‏باشد. دانشمندان تا اندازه‏اى براى دست کشیدن از دین (حداقل درمورد دین سنتى) نسبت‏به اکثر غیردانشمندان آماده‏ترند. البته برخى‏اصناف دیگر از مردم، مانند روزنامه‏نگاران، حتى ممکن است‏براى دست‏کشیدن از دین آماده‏تر باشند. در حوزه علم هم همه دانشمندان به یک‏میزان آماده دست کشیدن از دین نیستند. مثلا دانشمندان علوم فیزیکى‏بیشتر از زیست‏شناسان و آنها بیشتر از دانشمندان علوم اجتماعى تمایل‏به مذهبى بودن دارند. علل این امر روشن نیست، ولى من گمان مى‏کنم‏تمایل دانشمندان خاصى به زندگى بدون دین تا اندازه‏اى محصول تعلیم وتربیت‏خشک تکنیکى و احساس برترى فرهنگى همراه آن است و تا اندازه‏اى‏محصول شک‏گرایى کلى درباره همه‏چیز است که با پذیرش معیارهاى‏دانشمندان تقویت مى‏شود. (خاطرنشان مى‏کنم روزنامه‏نگاران درباره‏اعتقادات و عمل مردم کمتر از دانشمندان نسبت‏به ادعاهاى حقیقت‏شکاک‏نیستند).
از طرف دیگر، مورخان دین و علم تشخیص داده‏اند که خود علم‏واقعا براى شمار اندکى از دانشمندان، به ویژه از اواخر قرن نوزدهم‏به این سو همچون دین عمل کرده است، یعنى، شمارى از دانشمندان به جاى‏دین درعلم به دنبال امید، عرفان و معنا بوده‏اند. براى چنین افرادى‏دین مغفول نبوده است‏بلکه گونه دیگرى از دین مبتنى بر علم راجایگزین آن ساخته‏اند.
8. آیا مى‏توان قلمرو فعالیت علم و دین را کاملا جدا ساخت؟
على الاصول، آرى، ولى در عمل، نه. تاریخ آکنده ازمواردى است که عقاید دینى به منزله نظریه‏هاى علمى و نظریه‏هاى علمى‏به مثابه عقاید دینى عمل کرده‏اند.
گفتگو با ریچارد. اچ. بل. (13)
مترجم: محمد فتحعلى‏خانى
1. تعریف شما از علم و دین چیست؟علم در کلیترین معناى خود مى‏تواند به «تلاشى براى فهم، تشریح، پژوهش‏و آموزشى که با موضوع و قلمرو فعالیت مشخصى مرتبط است‏» (14) تعریف‏شود.
علم، کارى، (exercise) عقلانى است و همچنین کارى عینى است، ازاین حیث که شناسنده باید نسبت‏به آشکارسازى موضوع شناسایى گشاده‏نظرباشد و به‏طور ایده‏آل، نباید مفروضات پیشین درباره موضوع شناسایى رابر آن تحمیل کند، بلکه باید نسبت‏به موضوع شناسایى گشاده‏نظر باشد.همچنین علم، متضمن ترکیبى از نظریه و عمل است، ولى شیوه دقیق ترکیب‏نظریه و عمل به موضوع خاص تحقیق بستگى دارد. این تعریف کلى من ازعلم است و چنین تعریفى الهیات را دربرمى‏گیرد، لکن علوم متفاوتى وجوددارند و هر علمى مقتضى روش ویژه‏اى است که با موضوع تحقیق آن علم‏تناسب دارد. علم خاصى که این مسائل بدان مربوط است، علم طبیعى است.علم طبیعى شامل رشته‏هایى نظیر فیزیک، شیمى و زیست‏شناسى است. موضوع‏پژوهش [این علوم] جهان طبیعى است و در آن تلاش مى‏شود تا «قوانین‏طبیعت‏» و ساختار جهان طبیعى شناخته شود، خواه ساختار یک اتم، یک‏سلول، یا یک ارگانیزم. در چنین علومى تلفیق ویژه‏اى از نظریه و تجربه‏وجود دارد. شناسنده بدون هیچ پیشفرضى به سراغ موضوع پژوهش نمى‏رود،بلکه با نوعى فرضیه که به نوبه خود ماهیت تجربه را شکل مى‏دهد[به‏سراغ موضوع شناسایى مى‏رود]. در این‏صورت براساس تجربه مى‏توان درفرضیه‏ها تجدیدنظر یا آنها را رد کرد.
من الهیات را به علم درباره‏خدا تعریف مى‏کنم و در چنین علمى، داشتن روش پژوهش مناسب، ضرورى است،ولى از من خواسته شده است تا «دین‏» را تعریف کنم. تعریف دین قدرى‏دشوارتر است، زیرا «ادیان‏» فراوانى وجود دارند و بحث کلامى درباره‏«دین‏» به غایت پیچیده است. براى مثال، بسیارى از متکلمین مسیحى‏پروتستان، که منتقد دین بوده‏اند، به دین همچون تلاشى انسانى براى‏یافتن خدا مى‏نگرند. کارل بارت، دین را به یک معنا به‏منزله بى‏دینى‏درنظر گرفت. (15) چنین تعریفى، به‏ویژه براى این پرسشنامه، مفید نیست.بنابراین، من تعریف اف. بورمن (16) را که در ذیل مى‏آید انتخاب مى‏کنم.
دین «الگوى صحیح شناخت و پرستش خدا»ست، (17) و چنین تعریفى از«دین‏» با تعریف الهیات به عنوان «خداشناسى‏» چندان تفاوت ندارد.
2. آیا میان تعریف خود از این دو مفهوم تعارضى مى‏بینید؟
اگر «دین‏»با الهیات به‏عنوان «علم [درباره] خدا» مربوط است و «علم‏» (یعنى‏«علم طبیعى‏») «علم [درباره] جهان طبیعى‏» باشد، به‏نظر مى‏رسد بین‏این دو یا تعارض اندکى هست و یا اصلا- تعارضى نیست. هریک، قلمروفعالیت [خاص] خود را دارد، ولى عملا- به‏وضوح برخى تعارضات بین‏«علم‏» و «دین‏» وجود داشته است.
3. فکر مى‏کنید ممکن است در کجا میان این‏دو تعارض باشد؟
مکن است در جایى که حوزه « علم » و « دین »تداخل مى‏کنند تعارض رخ دهد. من «منشاء عالم‏» را مثال‏مى‏زنم. سفر پیدایش، کتاب نخست تورات، مى‏گوید که خداوند جهان را درشش شبانه‏روز آفرید. کلمه «شبانه‏روز» به روشنى به‏معناى‏مقطع‏زمانى‏اى معادل 24 ساعت است. به سفر خروج (باب بیستم، آیه 911)کتاب مقدس نگاه کنید: شش روز مشغول باش.... اما روز هفتمین سبت‏یهوه‏خداى تو است.... زیرا که در شش روز خداوند آسمان و زمین و دریا وآنچه را در آنهاست‏بساخت‏»، (18) ولى این آشکارا با یافته‏هاى‏اخترشناسى، زمین‏شناسى و زیست‏شناسى در تعارض است. جیمز آش اسقف اعظم‏ارماک، (Armogh) و جان لایتفوت رئیس دانشگاه کمبریج‏با استفاده ازتورات محاسبه کردند که خداوند جهان را در سال چهار هزار و چهار قبل‏از میلاد آفریده است. گرچه ممکن است میان اخترشناسان، زمین شناسان وزیست‏شناسان اختلافى در مورد عمر عالم، زمین و حیات باشد ولى بعید است‏کسى بپذیرد که عالم شش هزار سال داشته باشد.
مثالى را آوردم که درآن، یک متن دینى با کشفیات علم تعارض مى‏کند. مثال دیگرى که علم ودین مى‏توانند تعارض کنند جایى است که علم معتقد است‏برخى جنبه‏هاى‏حیات را، که به عقیده دین بسیار مهم است، ابطال کرده است. برخى‏چنین ادعا کرده‏اند که علم وجود نفس انسانى را رد کرده است.
دانشمندان نفسى را نیافته‏اند. آیا انسان صرفا- یک جسم نیست و آیااندیشه ما صرفا فعالیت مغز نمى‏باشد؟ لذا ادعا شده است که علم‏مى‏تواند از دین صرف‏نظر کند.
4. زمینه‏هاى رشد تعارض میان این دو چه بوده است؟
یک دلیل تعارض این است که دین چیزهایى درباره جهان طبیعت‏گفته است که آشکارا با کشفیات علم ناسازگار است. در مورد خلقت عالم‏همین مساءله مشاهده شده است. دلیل دیگر تعارض وقتى است که دیدگاه‏تحویلگراى علم پذیرفته شود، به این‏معنا که همه‏چیز مى‏تواند به‏نازلترین سطح ممکن تحقیق تقلیل داده شود. این دیدگاه در دومین مثالى‏که در بالا ذکر کردم دیده مى‏شود، یعنى در مساءله نفس انسان. انسان‏چیزى جز مجموعه‏اى از ملکولها و اندیشه چیزى جز رشته‏اى از تحریکات‏الکتریکى در مغز نیست.
5. در غرب نقش دین در رشد علم چه بوده است؟على‏رغم تعارضى که میان دین و علم رخ نمود، در خور توجه است که دین‏عاملى کلیدى در رشد علم در غرب بوده است. من بسیارى از نتایج کتاب‏آر.هویکاس، (R.HooyKaas) به‏نام دین و ظهور علم نوین، (19) را مى‏پذیرم که‏پروتستانیزم و به‏ویژه کالونیزیم نقش مهمى در رشد علم ایفا کرد.بنابراین به‏طور مثال طرز برخورد مثبت پروتستانیزم با کار بدنى(یدى)، علم تجربى را تشویق کرد. هویکاس همچنین به‏شیوه جالبى که درآن، علم در فرهنگهاى پروتستان قرن هفدهم و هیجدهم شکوفا شد، اشاره‏مى‏کند. براى مثال وقتى انجمن سلطنتى در سالهاى 1660 تا 1662 درانگلستان پایه‏ریزى شد، اکثریت اعضاى آن پیوریتن (یعنى کالوینیست)بودند. به‏طور کلیتر معتقدم که مى‏توان درباره طریقه تاءثیر مثبت‏دین بر رشد علم در غرب، دو نکته آتى را بیان کرد. نخست [اینکه] اگرخدایى که خالق عالم است وجود دارد و اگر این خدا خردمند است مى‏توان‏عقلانیتى درونى (ذاتى) را در عالم پذیرفت که بازتاب خردمندى خداست.دوم [اینکه] اگر کسى معتقد شود که خود طبیعت‏خداگونه نیست، بلکه‏صرفا- مخلوق خداست، آنگاه به‏نظر مى‏رسد اعمال تجربه و آزمایش بر جهان‏طبیعت قابل پذیرش باشد. دیدگاه یونانى خداگونگى طبیعت ممکن است‏به‏درستى مانع جنبه تجربى کارهاى علمى آنان شده باشد.
6. آیا مى‏توان علمى دینى داشت؟
علم دینى از سه جهت امکان‏پذیر است. نخست آنکه ممکن‏است‏بتوان علمى داشت که بر اصول دینى مبتنى باشد (مثلا- علمى که درآن، آزمایشها مسئولانه انجام مى‏شود، محیط محترم است و غیر آن). دوم‏اینکه ممکن است در علم و فلسفه علم، داوریهایى مبتنى بر اصول‏الهیاتى صورت داد. براى مثال درخصوص نظریه کوانتوم، یک علم دینى‏ممکن است مستلزم دیدگاه واقع‏گرا درباره جهان باشد (یعنى این‏که‏جهانى مستقل از مشاهده ما وجود دارد). از همین‏رو، انیشتین یهودى ازنظریه کوانتوم، به آن شکل که فیزیکدانهایى چون نیلزبور آن را تقلى‏کرده بودند، ناخرسند بود. علاوه بر این، انیشتین نسبت‏به «عدم‏تعین‏» منسوب به نظریه کوانتوم دچار مشکلات الهیاتى بود، «خداوندتاس‏بازى نمى‏کند». لذا انیشتین معتقد شد که نظریه کوانتوم ناکافى‏است و باید کنار گذاشته شود. راه سومى که مى‏توان علمى دینى داشت، توجه به این است که هر علمى در اوج خود مى‏تواند به الهیات بدل شود.ک.بارت اینچنین مى‏نویسد:
«الهیات درحقیقت کلیدهاى خاصى براى درهاى‏بخصوصى ندارد، همچنین شالوده‏اى از معرفت را که نتواند در دیگر علوم‏فعلیت‏یابد، کنترل نمى‏کند و نیز به موضوع پژوهشى که ضرورتا- از دیگرعلوم مخفى باشد، شناخت ندارد. همه علوم سرانجام ممکن است الهیات‏باشد». (20) ولى او تا آنجا پیش مى‏رود که مى‏نویسد علم درواقع به‏الهیات بدل نشده است.
«وجود مستقل و مجزاى الهیات، به جهت انکاربالفعل علوم دیگر در این موارد، اقدامى عاجل را که کلیسا باید بر آن‏مصمم باشد، اهمیت مى‏بخشد». بر این اساس برخى پژوهشگران خواسته‏انداز ضرورت «آزادسازى علم‏» سخن بگویند.
7. آیا علم مى‏تواند دین را کنار گذارد؟
در یک معنا علم مى‏تواند دین را کنار گذارد، زیرا به نظرمى‏رسد که علم نوعى استقلال دارد. بنابراین، به‏طور مثال فیزیک زبان،منطق و روش خاص خود را دارد. برخى از بهترین فیزیکدانها بى‏خدایند(ملحدند)، ولى به‏هرحال علم، بنیانى متافیزیکى دارد. علم جهان را«قابل‏فهم‏» فرض مى‏کند و وجود قوانین علمى را مفروض مى‏گیرد. دین باچنین بنیانهاى متافیزیکى روشنى مى‏تواند علم را یارى کند. اگر خداوند«عاقل‏» است، خلقت او مى‏تواند مسلما قابل فهم باشد. هیچ دلیلى برقانونمندى عالم وجود ندارد. دین مى‏تواند بگوید قوانین طبیعت‏بازتابنده عقلانیت‏خدا هستند. قوانین طبیعت همچنین معتمد بودن خدارا منعکس مى‏کنند.
8. آیا مى‏توان قلمرو فعالیت علم و دین را بطورکامل از هم جدا کرد؟
چنانکه پیشتر گفته شد، علم بر فرضهاى متافیزیکى‏مشخصى متکى است که دین ممکن است قادر به تاءمین آنها باشد. پس به یک‏معنا علم نیازمند دین است. آیا دین محتاج علم است؟ شاید اینگونه‏باشد. با رشد علم بینش ما نسبت‏به جهان رشد مى‏کند و ضرورى است که‏حقایق دین را به زبانى جدید بیان کنیم. در پرتو نظریه نسبیت‏انیشتین، نظر ما درباره زمان به‏شدت دگرگون شده است. زمان نمى‏توانداز مکان جدا شود. باید از زمان مکان سخن گفت. پس اگر خداوند خارج‏از مکان است‏باید از زمان نیز خارج باشد. هرچند علم و دین از جهات‏مشخصى باید از هم جدا شوند. پیشتر تعارض علم و دین در موضوع خلقت راذکر کردم. تفسیر سفر آفرینش مطابق علم جدید نیست ولى آیا سفر آفرینش‏چیزى هم براى گفتن ندارد؟ من معتقدم دارد. کتاب مقدس یک متن‏زیست‏شناسى نیست، ولى به ما مى‏گوید که خداوند «آدم‏» یعنى نخستین‏انسان را آفرید. او [یعنى آدم] ذروه نظام مخلوق خداوند است که برصورت خداوند خلق شده است، ولى او گناه کرد و از سوى خداوند طرد شد.او هبوط کرد و از بهشت عدن رانده شد و نفرین بر مخلوقات نازل شد.
پولس مقدس که از یهود بود و به ایمان مسیحى گروید، گفت که ما همه درهبوط آدم شریک هستیم (رساله به رومیان 51221). این مساءله بنیادین‏انسان است. چنین زبانى مى‏تواند زبان اسطوره‏اى خوانده شود. این زبانى‏نیست که فیزیکدان به‏کار مى‏برد، ولى اعتبار [مخصوص به] خود را دارد.پس عنصر اساسى تفسیر سفر آفرینش از خلقت، زمان آفرینش جهان یا آدم‏توسط خداوند نیست، بلکه این حقیقت است که خداوند آدم را به‏عنوان‏برترین چیز در خلقت‏خویش، آفرید، ولى آدم هبوط کرد، هبوطى که برهمه ما اثر گذارد. ما تحت‏سلطه گناه هستیم، سلطه‏اى که محتاج رهایى‏از آنیم.
پى‏نوشتها:
1.سال تولد : 1942
تحصیلات : کارشناسى فیزیک (1963)،دکترا در فیزیک (1972)،دانشگاه جان هاپکینز،کارشناسى ارشد الهیات (1983)، حوزه علمیه کلامى وارتبرگ
تجارب بعد از اخذ دکترا:مربى و استادیارفیزیک (75-1967) دانشکده وست مینستر،پنسیلوانیا ، مربى فیزیک (77-1975)دانشگاه وسترن استرالیا، استادیار فیزیک (1977-79،80،83)دانشکده لوتر ،کشیش و سرپرست کلیساى‏لوترى قدیس مارک ، تالماج ، اهایو (از سال 1984)، مربى حوزه علمیه لوترى تربیتى ، کلمبوس اهایو(از سال 1994).
جوایز:جایزه تمپلتون به خاطر تدوین و تفصیل درس علم و دین (199)
آثار : 24 مقاله در باب فیزیک نظرى و 35 مقاله در حیطه علم و الهیات ، دو جلد کتاب که عبارتنداز:«خصیصه الهى‏»(1988) (The Trademark of God) و «شاهد کیهانى‏»( .(1996) (Cosmic Witness
2 . Ground of Being
3 . Ultimate reality
4 . pantheists
5 . belief system
6 . interaction
7 . Genesis
8 . rationality
9 . act of worship
10 . agnostic
11- سال تولد: 1953.
تحصیلات: لیسانس فیزیک از دانشگاه درکسل، 1975; فوق لیسانس تاریخ و فلسفه علم دانشگاه ایندیانا (بلومینگتون)، 1981; دکترا در تاریخ و فلسفه علم دانشگاه ایندیاپا (بلومینگتون)، 1984.
سوابق کارى: استادیار علم و تاریخ، کالج مسیحا (گرانتهام) 19851990; دانشیار علم و تاریخ. کالج مسیحا، 19901996; استاد تاریخ علم; کالج مسیحا از 1996 تا اکنون (1999) کتابهاى اصلى: رابرت بویل، پژوهشى آزاد درباره مفاهیم متداول طبیعت (ویراستار به همراهى م. هانتر) انتشارات دانشگاه کمبریج; 1996.
12. در زبان انگلیسى اگر حرف سوم کلمه Evolution (به معناى تکامل) رابه i بدل سازیم، کلمه eviloution به دست مى‏آید که تلفظ آن بسیار نزدیک به Evolution است و پاره نخست آن evil به معناى شر و بدى است. گویا کسانى که نظریه تکامل را امرى شیطانى مى‏شمردند از این قرابت لفظى براى اشاره به مطرود بودن این نظریه بهره مى‏برده‏اند.
13- سال تولد: 1945
تحصیلات: لیسانس فیزیک و شیمى (1975)، دکتراى فیزیک اتمى نظرى (1979) از کالج دانشگاه لندن; فوق‏لیسانس الهیات (1987)، دانشگاه آکسفورد; دکتراى الهیات (1991) دانشگاه توبینگن.
تجربه پس از تحصیلات دانشگاهى: معاون کشیش کلیساى بخش Edgware (198386) مربى در دانشگاه ناتینگهام در رشته الهیات (19901997); مربى ارشد از سال 1997 تاکنون.
14. K. Barth, Dogmatics in Outline, London 1947, p .9
15. K. Barth, church Dogmatics , 2.1: 297-325
16. recta Deum cognoscendi et colendi ratio, Synopsis theologica 1.2.4,quoted in R. A. Muller, Post-Reformation Dogmetics: Volume 1,Grand Rapids 1987, p . 117.  
17. F. Burmann (1932-79)
.PvC وlz uDGOآC ulأ× EDOئ یvoD¾ ُطVpN qC éطVpN فëC .18
19. Religion and the Rise of Modern Science, Edinburg 1984 (rep.), 197
20. K. Barth, church Dogmatics , 1.1: 5-7

 

تبلیغات

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۹۰