اقبال لاهورى و جامعهشناسى معرفت
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه
توجه به احیاى معرفت دینى را مىتوان از عمده مباحث مطرح شده در آثار اقبال لاهورى دانست. او در احیاى فکر دینى در اسلام سعى دارد، تا اصول اسلام را با علم و فلسفه جدید توجیه و تبیین کند. براى رسیدن به این هدف به فلسفه غرب تمسک مىجوید. مثلا در ناتوانى عقل براى شناختحقیقت، از کانت دلیل مىآورد، و براى رد ماتریالیسم به نظریه نسبیت اینشتاین استناد مىکند، و در بیان فضیلت اشراق، برگسون را گواه مىگیرد. به طور کلى بیش از حد تحتتاثیر فلسفه هگل است. او که بىهیچ شبهه یکى از روشنفکران دینى معاصر است، عمرى را در راه «خودى» کردن مسلمانان و آگاهى دادن به امتستمدیده اسلام سپرى کرد. اقبال روشنفکرانه حل مشکلات عصر را در اسلام و قرآن جستجو مىکرد چه قرآن را دگرگون کننده جان و جهان مىدید. (2) او سخت از غلبه اندیشه و فلسفه یونانى بر ذهن عالمان دین آزرده بود و با تهورى ستودنى، آزاد کردن دین را از سلطه این روح کژتاب شرط حیات مجدد معرفت دینى مىشمرد. وى با استفاده از سنت فلسفى اسلام و آراء فلسفى جدید مىخواست فلسفه دینى اسلامى را احیاء کند، و در عین اعتقاد به تحول معرفت دینى، دوام و ثبات را به هیچ وجه مخالف اصول دین نمىدانست. بلکه آن را شرط لازم دین تلقى مىکرد; لذا دیندارى را در عصر تکنولوژى ممکن مىدانست. (3)
در این مقاله نگاهى گذرا بر مهمترین موضوعات مطرح شده در باب حوزه جامعه شناسى معرفتى در آثار اقبال مىاندازیم. چه در آثار اقبال کمابیش اظهار نظر در باب جامعه، عوامل اجتماعى، معرفت دینى و اندیشه خودى، رابطه فرد با جامعه و اصول اساسى امت آرمانى اسلام وجود دارد.
معرفتشناسى
اقبال معتقد است زندگى انسان و حرکت تکاملى و معنوى او بسته به این است که با واقعیتى که روبهروى او است، ارتباط برقرار کند و آنچه این ارتباط را برقرار مىکند، معرفت است که داراى سطوحى است; یکى از سطوح معرفت همان ادراک حسى است که به وسیله فهم، حالت کمال و پختگى پیدا کرده باشد. (4) البته «ادراک حسى براى آنکه بتواند ما را به دیدار کامل حقیقت رهنمون شود، لازم است که ادراک عامل دیگرى، که قرآن آن را «قلب» یا «فؤاد» یعنى «دل» نامیده است، مکمل آن باشد.» (5) اقبال علاوه بر منابع سهگانه معرفتبشرى، اشراق یا تجربه درونى، تاریخ، و طبیعت، به سه ابزار معرفتى یعنى حس، عقل و «ادراک قلبى» مطابق آیات قرآن تاکید مىکند.
از آنجا که اقبال شدیدا تحتتاثیر آموزههاى دین اسلام است، اقبال ویژگى فکر اسلامى را اعتماد به حقایق غیبى مىداند; قرآن آیات و نشانههاى حقیقت را در خورشید و ماه و طولانى شدن سایه و پیاپى آمدن شب و روز و گوناگونى زبانها و رنگها و جانشین شدن روزهاى خوشبختى و بدبختى به جاى یکدیگر در میان مردم، و سراسر طبیعتبه آن صورت که با حس ادراک مىشود، مىداند. او با الهام از آیات قرآن (6) بر این باور است که انسان مىتواند از امور پیرامون خود تصورى براى خود ترسیم کند که به معنى درک و تسخیر آن امور است «به این ترتیب، رنگ معرفت آدمى رنگ تصورى است، و با سلاح همین معرفت تصورى است که انسان به جنبه قابل مشاهده حقیقت و واقعیت نزدیک مىشود.» (7)
معرفتشناسى اقبال دربردارنده دو سطح از معرفت است: یکى معرفتهایى که از تجربه بیرونى و علوم بدست مىآید و در حیطه تاثیر زمان و مکان است. اقبال، همانند کانت، معتقد است معرفتبا مکان و زمان معین مىشود. همچنین او با این نظر کانت که زمان و مکان واقعیتهاى خارجى نیستند، بلکه حالتهایى هستند آفریده ذهن ما تا بتوانیم حقایق را ادراک کنیم، موافق است. کانت از ذهنى بودن زمان و مکان نتیجه مىگرفت که تمامى آگاهىهاى ما فقط از نمودهاست; ولى اقبال در امکانپذیر بودن معرفت از نمودها، از اشیاء فى نفسه، با کانت اختلافنظر داشت. اقبال مىگوید: تا آنجا که این امر به سطح متعارف تجربه مربوط مىشود، نظر کانت صحیح است، ولى آیا سطح متعارف تجربه تنها سطحى است که از آن معرفتحاصل مىشود؟
با این سؤال اقبال وارد سطح دوم معرفت مىشود. اقبال برخلاف کانت معرفت را تنها به یک سطح محدود نمىسازد، چون زمان و مکان که کانت آنها را قالبهایى براى هر تجربهاى مىدانست، مفهومى ثابت ندارند، و با افزایش یا تقلیل نیروهاى روانى تغییر مىکنند. این امر سطح دیگرى از تجربه را متفاوت با سطح متعارف تجربه مکانى - زمانى که کانت معرفت را بدان محدود مىکرد، ممکن مىسازد که ماهیت واقعیت را چنان که هست، آشکار مىکند. (8) اقبال در این سطح از معرفت که بالطبع برتر از معارف دیگر است، تحتتاثیر تجربههاى باطنى، کشف و شهود، یا به تعبیر خودش «ادب صوفى» است. او معتقد است که تجربه درونى داراى ارزش معرفت است چون تجربه باطنى صوفیانه روشى از روشهاى کسب معرفت است که از حواس و تجربه بیرونى استقلال دارد. به نظر اقبال صوفى در مراحل کمال به معرفتى مىرسد که او را به حقیقت مطلق یعنى بارى تعالى متصل مىکند و بىتردید براى علم اتصال به این منزلت والاى معرفت میسر نیست. (9)
این عقیده اقبال که «تمامى دانش انسانى حاصل از تجربه بیرونى اساسا وابسته به زمان و مکان است»، یک رویکرد معرفتشناسانه در باب «تاریخ باورى» است. به عقیده او الهام و علم نقیض یکدیگر نیستند بلکه الهام مکمل معرفتبشرى در نیل به سعادت دنیوى و اخروى است. اقبال دین و عرفان را، همراه با علم و فلسفه، چهار شیوه بر حق کسب معرفت مىداند. در این نگرش وحى به انبیاء نیز خاستگاه بخشى از معرفتهاى انسان تلقى مىشود.
معرفتشناسى اقبال ضد سنت فلسفى و معرفتى کلاسیک استبه عبارت دیگر معرفتشناسى اقبال رئالیسم و واقع گرا و ضد ایدهآلیسم یونانى است. او معتقد است که سنت افلاطونى فلسفه، مبنى بر نفى جهان مادى به عنوان پندارى از جهان مثل، بر خلاف اعتقادات اسلامى است که مبنى بر واقعیت جهان مىباشد. (10) اقبال تاکید مىکند که اندیشه اسلامى نگاه خویش را بر امور ذاتى و ملموس، یعنى آنچه محدود به حدود است، دوخته است. لذا هر تحقیقى باید از ذاتیات آغاز شود. و این بدان معنى است که وجود مقدم بر اندیشه یا ماهیت است. (11)
اقبال تعقلگرایى صرف را به عنوان آنچه مسؤل ایجاد جدایى میان وجود و اندیشه است مردود مىداند و معتقد است که استدلال و تعقل در توجیه تجارب برتر و وجدانى نفس که از نوع تجارب عرفانى است، قاصر و چوبین پاى مىباشد. اقبال مانند اگزیستانسیالیستها یا پراگماتیستها و مارکسیستها از اتحاد اندیشه و عمل حمایت و پیروى مىکند. این اتحاد از راه فعالیت نفس نائل شدنى است. تعقل بر این اتحاد راهى ندارد زیرا طبیعت تعقل بالذات انقسامى است و نه اتحادى. تعقل به دانش هیچ قدرتى نمىبخشد و دانش بدون قدرت مفید هیچ فائدهاى نیست. سرچشمه قدرت، شناخت نفس است; شناخت نفس یعنى درک آزادى و خلاقیتى که بالقوه در هر نفسى مستتر است. (12)
بنابراین نزد اقبال ساحت عرفان و اشراق، ساحتى برتر و بالاتر از علم و عقل است. و آن را مکمل فعالیتهاى فکرى و عقلانى انسان تلقى مىکند. او مىگوید اگر چه علم و عقل ما را در تماس و مشاهده و درک عالم طبیعتبه واقعیت نزدیک مىکند اما راه نزدیکتر و دقیقتر این است که به دید خود عمق بخشیم و نادیدنیها را با دیده دل بگشاییم و اهل بصیرت شویم و نسیم عطرآگین بوى خوش نافه آهو را استشمام کنیم. (13)
در نظر اقبال علم باید ابزارى براى حفظ زندگى و سروسامان دادن به آن باشد. همچنین علم باید خاستگاه ذات بشر و عامل تثبیت او باشد. علم وسیلهاى براى احیاى ضروریات اقتصادى، علمى و فنى ملت است. علم به منزله غلامان خانه زاد زندگى اجتماعى است. (14)
اقبال علم تکون یافته در مغرب زمین را مضر سعادت انسان مىداند و از ادعاى تمامیت آن انتقاد مىکند. او مثل کىیرکگارد بیمارى علم جدید را آن مىداند که قادر به تعلیم «چگونه زیستن» نیست. (15) عقل علمى کىیرکگارد و عقل روحانى اقبال هر دو از این جهت که انسان به خاطر علم جدید، زیستن بگونه انسانى را فراموش کرده است، احساس خسران مىکند. (16) دانش، هنر و تمدن جدید در حین موعظه برابرى و برادرى، خون ابناء بشر را مىمکد. علمى که عالمان مغرب زمین بدان مىبالند، چیزى نیست مگر شمشیرى برنده در دستان زنگى مست. (17) اقبال در معرفتشناسى خود براى طرد این مشکل معتقد به تلفیق خرد غربى و عشق شرقى براى شناختحقیقت است. اقبال توجه به علمى دارد که با قلب و الهام، ندیم و مانوس شده باشد و مانند ابراهیم بتهاى وجود خود را بشکند. علمى که در آن تجلیات کلیم با مشاهدات حکیم ممزوج شده باشد. به عبارت دیگر علمى که عالم طبیعى به وسیله درک واقعیتهاى مشهود و محسوس بدست مىآورد، مادامى که با بصیرت روشنایى بخش موسى مقرون نباشد فقط علمى خواهد بود که از آن به کمبصرى تعبیر مىشود. (18) لذا علم نباید انسان را از مجاهدت و مبارزه باز دارد. (19)
روششناسى اقبال
در روششناسى اقبال روى سه مساله مىتوان تاکید کرد: 1) اهمیت تجربه بیرونى; به نظر اقبال قرآن توجه به اختبار و تجربه را یکى از مراحل ضرورى زندگى روحى بشر مىداند و به همه میدانهاى تجربه بشرى با اهمیتیکسان مىنگرد و همه را در شناختن حقیقت و واقعیت نهایى که علایم آن در باطن و ظاهر تجلى مىکند، سهیم مىداند. (20) بنابراین او روش تجربى علوم و تقدیس طبیعت را امرى اسلامى و اساسى تلقى مىکند که مورد غفلت مسلمین قرار گرفته است.
2) اهمیت تجربه باطنى; اقبال در عین تاکید بر تجارب بیرونى، تجربه باطنى و آگاهى معنوى را نیز نوعى تجربه مىداند که همچون همه تجارب دیگر، حق وجود و متبوعیت داشت. (21) اقبال ضمن تشریح اهمیت تجربه دینى در پیشگاه معرفت، اهمیت الهام را که در فلسفه او جایگاه والا دارد، مورد بحث قرار مىدهد. به عقیده او فکر و الهام و به تعبیر دیگر اندیشه و شهود نقیض یکدیگر نیستند و از لحاظ روش شناختى، مقام و منزلت تجربه عرفانى در حقیقت نازلتر از مقام و منزلتسایر آزمایشات بشرى نبوده است و به دلیل اینکه محسوس و مشهود نیست نمىتوان آن را بىاعتبار تلقى کرد. (22) از این رو تجربه دینى اصولا حالتى از احساس و تجربه است که سیماى معرفتى دارد. اقبال در کنار عقل چوبین پاى، الهام و عشق را مطرح مىکند که روزگار مىداند شور عشق، خودش، داراى معرفتحقیقى است و عقل جز اطلاع چیزى ندارد. لذا علاج درد انسان فقط در بصیرت و الهام است. (23)
3) رد عقل گروى محض: به نظر اقبال عقل گرایى ضدتجربى مناسبتى با قرآن ندارد و قرآن کاملا به طبیعت ناظر است. عقل با هزاران اندیشه به تنهایى نمىتواند انسان را راهنمایى کند. از این رو سعادت و هدایت انسان در گرو محبت و عشق به خدا است چه عشق، با تکنیک خاص خود و هنر ممتازى که دارد به خوبى از عهده راهنمایى انسان برمىآید. (24) به نظر اقبال شناخت واقعى حقیقت جهان از راه عقل نیرنگ است و به وسیله آن نمىتوان به حقیقت و هدف رسید. (25) زمانى که اجتماع و حیات زندگى انسان در معرض خطر تهدید عقل و عقل گروى قرار مىگیرد، سپاه عشق است که در مقابل آن دفاع مىکند. (26)
اسرار خودى و رموز بىخودى
تمام اندیشههاى اقبال از مفهوم «خودى» نشات مىگیرد. بدیهى است که هیچ یک از اندیشههاى او را نمىتوان درک و ارزیابى کرد مگر در صورتیکه معناى «خودى» که محور اساسى اندیشههاى اوست، کاملا فهم و تحلیل شود.
در باور اقبال خود آگاهى و خود شناسى از امتیازات انسان است. او همین خودشناسى و خود آگاهى را به عنوان «خودى» توصیف مىکند. خودى یا ذات با حواس قابل درک نیستبلکه از طریق تجربه درونى و کشف و شهود قابل درک مىباشد. تمام فلسفه اقبال در پرتو واقعیتها یا نمودهاى علمى به توضیح و تشریح صفات و آثار علمى و تغییر ناپذیر خودى اختصاص دارد.یعنى همت اقبال در جهت تعبیر، تفسیر و سازمان دادن به همین معنا در پرتو نمودهاى علمى است. (27)
مفهوم خودى یک مفهوم انسانى - اجتماعى است که در قالب مفاهیم فلسفى تعبیر و تبیین شده است. خودى در مفهوم مورد نظر اقبال عبارت از احساس و درک شخصیت، خودنگرى و خوداندیشى، خودشناسى و درک خود است. منتهى این را در شکل یک قالب و مفهوم فلسفى بیان مىکند. به تعبیر دیگر خودى در وهله اول به عنوان یک تفکر اجتماعى و انقلابى به ذهن اقبال آمده و بعد به سراغ فلسفى کردن آن رفته است. (28)
خودى همان مفهومى است که اقبال جاى آن را در جوامع اسلامى عموما و در هند خصوصا خالى مىبیند. جوامع اسلامى در حالى که نظام ارزشى اسلام را فراموش کردهاند دل باخته، فریفته و علاقهمند نظام ارزشى بیگانه شدهاند. لذا لازم استبه خودى خودشان برگردند و نظام ارزشى اسلام را احیاء کنند و این همان مفهومى است که اقبال در پى احیاء آن است; منتهى احیاى چنین مفهوم انسانى - اجتماعى بدون تبیین فلسفى امکان پذیر نیست. بنابراین مفهوم موردنظر اقبال مفهومى صددرصد اجتماعى است. اجتماعى نه به این معنا که به فرد نظر ندارد، زیرا پایه خودى در فرد قرار دارد بلکه به این معنا که فرد هم یکى از مفاهیم اجتماعى اسلام است و تا شخصیتخودى در فرد تثبیت نشود اجتماع به صورت حقیقى و پایدار به وجود نمىآید. (29)
خودى داشتن و از خود بیگانه نبودن شرط مقاومت در برابر بیگانه است. اما چگونه مىتوان این «خودى» را پیدا کرد؟ اقبال معتقد است که طریقش صلابت کافى یافتن در معرفت دینى است. (30)
روش صوفیانه در جهان اسلام که بر اساس «وحدت وجود» پایه گذارى شده است، حقیقتخودى را مورد انکار قرار داده است. این دکترین آثار و پدیدههاى جهان را غیر حقیقى و موهوم مىپندارند و انسان را به جایى مىبرد که باید معتقد شود که خدا، وجودى ثابت و لایزال است و آنچه در جهان وجود دارد، در یک سیر سلسله مراتبى و با واسطه از فیض او به وجود آمده است. بدین لحاظ، ربالنوع یا وجود، جایگزین ذات بارى تعالى یا خدایى که اسلام قائل است، مىشود. این نگرش عده زیادى از مسلمین را به طرف نفرت و انزجار از فعالیت و زندگى و به لاابالیگرى سوق داده است. اندیشهاى که بر این نگرش و بر اساس این دکترین مبتنى است، انرژى و نیروى انسانها را به کلى از بین مىبرد. زندگى فقط به صورت رؤیایى جلوهگر مىشود که هیچ گونه سعى و کوششى در آن ارزش نخواهد داشت. (31)
اقبال با تاکید بر حقیقى و واقعى بودن «خودى» از این نگرش به شدت انتقاد مىکند. در باور اقبال، انسان با شهود مىتواند به حقیقت مسلم خودى که محور اصلى شخصیت انسان است، پى ببرد. خودى با رغبتها و تمایلات به صورت یک شخصیت داراى اراده رشد مىکند و تکامل مىیابد. رغبتها و تمایلات محیطى لازم دارد، و به همین دلیل نه فقط رشد و تکامل خودى بلکه وجود آن نیز منوط به نوعى رابطه با واقعیت عینى و آفاقى مثل حقیقت هستى، جهان و جامعه است. (32)
آنچه مىتواند جامعه شناسى معرفتى اقبال را تشکیل دهد رابطه بین «خودى» و «جامعه» است و اینکه ساختهاى خودى یا انواع خوداندیشىها بر اساس شرائط تاریخى - اجتماعى متفاوت، به صورتهاى مختلف ساخته شدهاند. بنابراین جامعه شناسى معرفت اقبال نشان مىدهد که ظهور و ساخت انواع «خودى»ها از عواملى خارج از حیطه خودى، یعنى عوامل اجتماعى متاثر است.
اقبال براى استحکام خودى در فرد و جامعه عشق و محبت را ضرورى مىداند، چه فقط به وسیله عشق است که تمام موجودیتهاى خودى جلوه مىکند و به کمال مىرسد. لذا جوامع مسلمان و انسانهایى که مىخواهند خودى خودشان را حفظ یا تقویت کنند، باید عشق و محبتى داشته باشند و دل آنها از آتشى بگدازد. (33)
ماهیتخودى چیست؟ آیا خودى از عوارض ماده است که در طى تکامل، به شکل انسان جلوهگر شده است؟ اگر این مطلب صحیح باشد، خودى شکلى از صور ماده است که اگر از آن منقطع شود، نمىتواند باقى بماند. مادى گرایان متمایل به این نظر هستند که ماده سیر تکاملىاش به مرحلهاى مىرسد که خواص فیزیکى و شیمیایى آن، به طرزى عمل مىکند که در طى آن تحصیل وجدان (شعور یا آگاهى) مىکند و داراى حیات مىشود. موجود زنده شکل «ارگانیزم» به خود مىگیرد و وجدان، شعور یا آگاهى در مغز یا در سلسه اعصاب ارگانیزم متمرکز مىشود و چون ماده زنده داراى حرکت است و مغز ارگانیزم نیز تکامل پیدا مىکند و صور دیگرى به خود مىگیرد، خود آگاه مىشود. چون ساختمان مغز بشر، پیچیدهتر و تکامل یافتهتر از مغز هر حیوانى است. اقبال به کلى با این نظر مخالف است. اگر چنین نظرى درستباشد، بدین معنى است که بعد از این زندگى، حیاتى نیست. به عقیده او خودى شکل تکامل یافته ماده نیست، بلکه حقیقت نهایى جهان است، و آن چنان حقیقتى است که براى جلوه دادن صفاتش، ماده را خلق مىکند و آن را وسیله جلوهگرى و نمایش خود قرار مىدهد. (34)
به نظر اقبال «خودى» فقط در جمع «خودى»هاى دیگر و اجتماع مىتواند رشد کند، نه در حال انزوا و به دور از جمع خودىها. زیرا فرد به تنهایى نمىتواند خواستهاى خود را برآورد، مگر در صورتى که در بین افراد جامعه به سر برد و خود را با فرهنگ و هنجارهاى اجتماعى جامعه هماهنگ کند. (35) خودى در دیدگاه اقبال جزء لاینفک جامعه است و به صورت جمعى شناخته مىشود. در این نگرش، اقبال جامعه را پدیدهاى عینى تلقى مىکند، متمایز از «خودى»هایى که آن را به وجود آوردهاند. اقبال متاثر از آموزههاى دینى و اجتماعى اسلام بر جامعه به عنوان یک کل که از وحدت برخوردار است، تاکید مىورزد.
شایان ذکر است در نظر اقبال جامعه فقط به نحوى، شکل و صورت خودى را تنظیم مىکند و در اصل ایجاد خودى دخالتى ندارد. به تعبیر دیگر عمق تعین در خودى این است که جامعه و عوامل اجتماعى در شکل گیرى خودى تاثیر دارد، نه اینکه جامعه خاستگاه و خالق خودى است. از این رو باید بررسى کرد که چه نوع جامعهاى بر رشد، تکامل و آزادى خودى بهترین تاثیر را دارد. قبل از اینکه ماهیت چنین جامعه ایدهآلى را در نظر اقبال بررسى کنیم، باید نوع رابطه صحیح و معقول بین جامعه و فرد را درک کنیم. از یک طرف اندیشمندانى رشد و تکامل فرد را به عنوان هدف تغییرات اجتماعى و بهبود وضع زندگى تلقى و حکومت را فقط وسیلهاى براى این تکامل مىدانند. از طرف دیگر طرفداران نظریه هگل بر این باورند که دولتیک واحد مافوق فرد است و براى آن حقوقى به مراتب مهمتر از حقوق فرد وجود دارد. اقبال نظرى معتدل را اختیار کرده است او عقیده دارد هر فرد باید به جامعه بپیوندد و هویتخویش را در نظام و فرهنگ ملت محو سازد، تا همه نیرو و عظمت گذشته و آینده امت را در خود جمع کند. لذا رشد و تکامل فردى ممکن نیست مگر در صورتى که فرد عوامل اصلى تکامل معنوى خودش را از فرهنگ جامعهاى اخذ کند که بدان تعلق دارد.
فرد و قوم آیینه یکدیگرند
سلک و گوهر کهکشان اخترند
فرد مىگیرد ز ملت احترام
ملت از افراد مىیابد نظام
فرد تا اندر جماعت گم شود
قطره وسعت طلب قلزم شود
وصل استقبال و ماضى ذات او
چون ابد لا انتها اوقات او
در دلش ذوق نمو از ملت است
احتساب کار او از ملت است
پیکرش از قوم و هم جانش ز قوم
ظاهرش از قوم و پنهانش ز قوم
در زبان قوم گویا مىشود
تا به معنى فرد هم ملتشود
چون اسیرى حلقه آئین شود
آهوى رم خوى او مشکین شود (36)
در مقابل، جامعه نیز باید خود را موظف بداند که دین خود را براى رشد و تکامل فرد ادا کند و تا جایى که ممکن است، در خصوصیات رشد و تکامل فرد مداخله نکند و مداخله آن در تکامل فرد منحصر به مواردى باشد که مصلحت اجتماع اقتضاء کند. (37)
آیا کنشها و فعالیتهاى خودى ناشى از خودش استیا ناشى از محیط و اجتماع؟ به تعبیر دیگر خودى آزاد استیا مجبور؟ به چه دلیل جامعه بر خودى اثر گذار است و خالق و خاستگاه آن نمىباشد؟ حقیقتساده کنشها و فعالیتهاى ارادى انسان که در زندگى از او صادر مىشود نشان مىدهد که آنچه را انسان بااراده و بینش انجام مىدهد از قیود و تعینات عوامل اجتماعى آزاد است، چه انسان دائما پیشرفت مىکند و علاوه بر آن اینکه گاهى آزادى به طور مستقیم به انسان الهام مىشود، لذا آزادى فقط یک امر استدلالى یا استنتاجى و تصورى نیست. انسان هر چند در محیطى زندگى مىکند که قبلا براى او آماده شده است، مع ذلک قدرت آن را دارد که همان محیط را طبق اراده خود تغییر دهد. و اگر آزادى او در محیط و جامعهاى که در آن زندگى مىکند دچار مشکل شود، توانایى آن را دارد که به خود بپردازد. بنابراین مشکلات و موانع فقط این خاصیت را دارند که قدرت خودى را افزایش مىدهند. (38) پس به دلیل آزادى انسان جامعه بر خودى فقط اثرگذار است و نمىتواند خاستگاه آن باشد.
یکى دیگر از عناصر مفهومى فکر اقبال در نظام فلسفىاش، به مفهوم «خودى جمعى» که آن را یک نظام فرهنگى مستقل و در مقابل از خودبیگانگى اجتماعى تلقى مىکند، مربوط مىشود. خودى جمعى خودیى است که میان تمامى افراد جامعه مشترک است، و بنابراین خودى افراد نیستبلکه جامعهاى است که در ما زندگى و عمل مىکند. سعادت و آرامش اجتماعى هر جامعهاى در گرو رشد و کمال «خودى جمعى» و اجتماعى آن جامعه است. حصول خودى جمعى جامعه در سایه حفظ و حراست از فرهنگ و سنن اجتماعى آن امکانپذیر است. اقبال براى بیان نقش مهم فرهنگ و سنن و مراسم در حیات اجتماعى جامعه به تاریخ قوم یهود توجه مىکند. این قوم کوچک در طول اعصار تحت فشار زیسته است و چه بسا ادوارى را پشتسر گذاشته که در یک قدمى منهدم شدن بوده است، با این حال قوم یهود این فشارها را تحمل کرده و به بقاى خود ادامه داده است. این بدان علت است که قوم یهود در دوران بحرانها و گرفتاریها، نسبتبه فرهنگ و سنن خود وفادار مانده است. اقبال در مورد تعین اجتماعى فرهنگ و سنن... در ایجاد «خودى جمعى» بر این باور است که هر گروه و اجتماعى در دوران سعادت و آرامش خود، فرهنگ و سنن کارکردى مفید را ایجاد مىکند که در هنگام بحرانى شدن جامعه، مىتواند با تمسک به آنها، علاوه بر حفظ به رشد و توسعه خود نیز ادامه دهد. (39)
هنگامى که خودى جمعى دقیقا تمامى افراد جامعه را در برگیرد و در تمامى نقاط با آن منطبق باشد، خودى جمعى ناشى از همانندىها، به حد اعلاى خود خواهد رسید، در این صورت فردیت فرد هیچ مىشود و «خودى جمعى» به «بى خودى» مىانجامد. در نظر اقبال وقتى در مورد خود و تقویت هویتیک انسان بحث مىشود، معنایش این نیست که انسانها جداى از جامعه به دور خودشان حصارى بکشند و خود، جداگانه زندگى کنند. بلکه این خودهاى فردى باید در مجموعه یک جامعه بى خود شوند و با جامعه مرتبط باشند. بنابراین «بى خودى» یعنى محو شدن و فنا گشتن خودى در جامعه اسلامى. (40)
پیوستن خودى فردى به خودىهاى دیگر و بىخود شدن فرد در جامعه، باعث تشکیل «امت» مىشود. البته در نگرش اقبال اینطور نیست که با صرف تجمع خودها به دور هم ملتیا امتبه وجود آید، بلکه نیاز به یک تفکر هست تا تاروپود امت را بوجود آورد. و بهترین و اساسىترین تفکر، تفکر «نبوت» است. نبوت به جمع، ایمان، وحدت و فکر مىدهد که باعث تربیت و کمال آن مىگردد. (41)
مثنوى رموز بىخودى نتیجه و حاصل فلسفه خودى است. اقبال در رموز بىخودى آن اصول اساسى را تشریح کرده است که اساس تشکیل امت آرمانى اسلام باید بر آن استوار باشد. علاوه بر اینکه رابطه مسلمانان را با جامعه و دولت اسلامى بر اساس قانون قرآن و سنت در آن مورد توجه قرار مىدهد. گر چه مخاطب او بیشتر مسلمانان هستند اما راه سعادت را به همه انسانها نشان مىدهد. اقبال مىخواهد در مقابل مادىگرایان و کمونیستها که جهان را ماشینى بى روح و انسانها را پیچ و مهرههاى بى اراده و مجبور آن تعریف مىکنند، نظریه جدیدى ارائه کند. همچنین مىخواهد در مقابل صوفى گرى که دنیا را وهم و خیال مىداند، و غایتحیات را فناء فىالفناء تصور مىکند; رایى منطبق با اصالتحیات، اصالت تجربه و اصالتحرکت ارائه دهد. (42)
منظومه شعرى رموز بىخودى در واقع طرح تاسیس یک دولت اسلامى در میان سایر جوامع بشرى است. این طرح در حکم یک راهکار عملى و مشروح، براى ایجاد یک نظام اسلامى است که خطوط اصلى آن با رعایت ایدئولوژى، طرز بیان، نحوه تفکر، اخلاق اجتماعى و رسالتى که اسلام بر عهده دارد، ترسیم شده است. (43) بنابراین اسرار خودى درباره انگاره «ذات فرد» بحث مىکند، یعنى سعى دارد احساس خودى و احساس هویت انسانى را در فرد مسلمان زنده کند. ولى رموز بىخودى راجع به مسائلى است که با جامعه انسانى و ذات اجتماعى مرتبط است. به تعبیر دیگر رموز بى خودى به بحث درباره رابطه فرد با اجتماع و هویت داشتن یک قوم مىپردازد.
اجتهاد و تعینات اجتماعى
انسان در دوران زندگى، هم با اصول ثابت و ابدى دین و هم با تغییر و تحولات طبیعت و جامعه مواجه است، و چون نمىتواند هیچ یک را نادیده بگیرد، باید میان آنها انطباق برقرار کند. «اجتهاد» عبارت است از انطباق میان اصل ثابت و ابدى دین و تغییراتى که در زندگى و اجتماع انسانى رخ مىدهد. در لزوم اجتهاد از نظر اقبال مىتوان گفت، از یک طرف اگر از اصول ابدى دین ستبرداریم، دچار وضعیتى خواهیم شد که غرب امروزه دچار آن است، یعنى «من سرگردان»، و مسلمین نمىخواهند و نباید دچار «من سرگردان» شوند. از طرف دیگر غمض نظر از تغییرات و ممانعت از تحولات که در زندگى و اجتماع انسان رخ مىنماید، مسلمین را دچار انحطاط و عقب ماندگى مىکند. اقبال مىگوید: «اسلام وفادارى نسبتبه خدا را خواستار است، نه وفادارى سبتبه حکومت استبدادى را... اجتماعى که بر چنین تصورى از واقعیتبنا شده باشد، باید در زندگى خود مقولههاى ابدیت و تغییر را با هم سازگار کند.» (44)
به نظر اقبال انسان جدید به سه چیز نیازمند است: 1) تعبیرى روحانى از جهان; 2) آزادى روحانى فرد; 3) اصول اساسى و دائمى داراى تاثیر جهانى که تکامل اجتماعى انسان را بر مبناى روحانى توجیه کند. بنابراین متفکران مسلمان نباید تحول و تکامل اجتماعى انسان را طرد یا آنها را از ریشههاى روانى و اصول مابعدالطبیعىشان قطع کنند. یعنى همان کارى که غرب انجام داد و دچار «من سرگردان» گشت. بلکه باید اصول تحولات اجتماعى را بپذیرند و آنها را بر مبناى روحانى توجیه کنند. (45)
ضرورت اجتهاد و باز شدن باب آن، یکى از ارکان تجدد فکر دینى اقبال است. این فکر اقبال، اگر چه تاحدى حل مسائل فکرى و فلسفى را به همراه داشت، ولى بیشتر در نظام و قوانین اجتماعى ظاهر شد که حلقه اتصال او به جامعهشناسى معرفتى است. او مىپنداشت مسائل جهان اسلام به خاطر ضعف مذاهب فقهى سنتى، در مقابله با اوضاع و احوال اجتماعى متغیر و جدید است.
آیا مجموعه فقه به گونهاى هست که بتوانیم با نگرش جدید با آن مواجه شویم و اساس آن فرو نریزد؟ آیا تاریخ و ساختمان خود فقه بر امکان تفسیر تازهاى از اصول آن دلالت دارد یا نه؟ به عبارت دیگر، سؤالى که مىخواهم طرح کنم این است: آیا فقه اسلامى قابل تحول و تطور است؟ او مىگوید روح اسلام آن چنان وسیع است که عملا باید آن را نامحدود تصور کرد. دانشمندان اسلام پیوسته معرفت دینى خود را با عناصر فرهنگى که از ملل مختلف جهان دریافت مىکردند، مطابقت مىدادند. به گفته هورتن (46) از سال 185 تا 495 هجرى، حدود یکصد نظام کلامى در اسلام ظاهر شد و این خود گواه صادقى استبر اینکه اندیشه اسلامى قابلیت قبض و بسط دارد. به نظر اقبال روح پذیرش نظریههاى مختلف از ناحیه اسلام در حوزه فقه و حقوق از این هم آشکارتر است. (47) چه «با گسترش سیاسى اسلام پیدایش نظام فقهى و حقوقىاى منظم و مدون در اسلام، یکى از ضروریات شد و فقهاى قدیم ما پیوسته کوشیدند، تا سرمایه عظیمى از اندیشههاى فقهى فراهم آورند که بالاخره در مذاهب فقهى معروف ما جلوهگر شد.» (48)
اقبال مىافزاید: «از اواسط قرن اول تا آغاز قرن چهارم هجرى، نزدیک به نوزده مذهب فقهى و نظریههاى حقوقى در اسلام به وجود آمد. همین امر به تنهایى نشان مىدهد که چگونه مجتهدان قدیم ما پیوسته مىکوشیدند، تا به ضرورتهاى یک تمدن در حال رشد جواب گویند. با توسعه فتوحات اسلامى و وسعت دیدى که از آن نتیجه شد، فقهاى نخستین ناگزیر بودند که نظرى وسیعتر نسبتبه امور و اشیاء داشته باشند و اوضاع زندگى و آداب و عادات اقوامى را که در حظیره اسلام داخل مىشدند، تحت مطالعه قرار دهند.» (49) طبق نظریههاى جامعهشناسى علم مىتوان گفت، به نظر اقبال تفسیرهاى متفاوت فقها از شریعت، بدون شک نتیجه فهم متفاوت آنها از طبیعت، جوامع مختلف، مردم شناسى و فرهنگهاى گوناگون است. ادعاى اقبال درباره تاثیر محیط اجتماعى بر قضاوتها و فتاواى فقهاى اسلامى، با این مفهوم هگلى سازگار است که اصول سامان بخش یا مقولات ذهن با گذر دورانها و فرهنگها تغییر مىکند.
طبق باور اقبال فقه اسلامى در قرون گذشته به سه دلیل دچار رکود شده است: 1) اول اینکه معتزله که مدافع سازش عقل و دین بودند، منکر احادیثشدند. این روش بهانهاى شد تا برخى عاقبت اجتهاد را هرج و مرج فکرى اجتماعى تلقى کنند. از طرفى نیز کسانى که عقل گروى را خطرى براى حکومت اسلامى تصور مىکردند، از ورود و تاثیر اندیشههاى جدید در نظامهاى فقهى جلوگیرى کردند و حفظ وضع موجود را عامل حفظ وحدت جامعه و حکومت اسلامى به شمار آوردند; چون نمىتوانستند درک کنند که آزاد اندیشى چگونه مىتواند در جامعه وجود داشته باشد و در عین حال جامعه استحکام خود را حفظ کند و مىپنداشتند شیوع اندیشه آزاد به فروپاشى زندگى اجتماعى، فرهنگ و دین مىانجامد.
2) دلیل دوم تقلید و تصوف زاهدانه و کنارهگیرى از فعالیت اجتماعى است. تصوف باعثشد از مهمترین آموزههاى دین اسلام که مربوط به امور اجتماعى و سیاسى است، غفلتشود. تصوف افراطى بهترین استعدادها را در عالم اسلام به خود جذب کرد. درنتیجه رهبرى فکرى و معنوى مردم در مسائل اجتماعى، به دست افرادى افتاد که از نظر فکرى و معنوى متوسط بودند، یا گاهى مردم در زندگى اجتماعى - سیاسى و اقتصادى خود اصلا فاقد رهبرى ژرف اندیش بودند. از این رو تبعیت صرف از مذاهب چهارگانه فقهى پدید آمد و مفهوم «تقلید» بدون دلیل در فقه اسلامى وارد شد; (50) شک نیست که اقبال معلول را به جاى علت قرار داده است، زیرا تصوف خود معلول فساد اجتماعى - فرهنگى زندگى مسلمانان بود نه علت آن.
3) بعد از حمله مغول متفکران محافظه کار جهان اسلام، از هر نوع نوآورى فکرى ممانعت کردند، چه مىهراسیدند که نوآوریها گسیختگى بیشترى را در جامعه اسلامى به وجود آورد. در نتیجه متفکران اسلامى، حیات اجتماعى یکنواختى را براى جامعه ایجاد کردند، زیرا اندیشه اصلى آنان فقط حفظ نظام اجتماعى بود. اقبال اضافه مىکند که اینگونه برخورد با پدیدههاى اجتماعى، اگر چه نظام اجتماعى را حفظ مىکند، اما از رشد درونى افراد و ظهور انسانهاى نواندیش و روشنفکر جلوگیرى به عمل مىآورد. چه آنچه که جامعه بیش از نظام اجتماعى به آن نیازمند است، نواندیشان و روشنفکران هستند. (51)
اقبال بر این باور است که این عوامل باعثشد که فقه قرون متاخر نتواند جوهر و اندیشه توحید را متناسب با تحولاتى که در زندگى اجتماعى انسان رخ مىدهد، به صورت روابط و قالبهاى حقوقى و نهادهاى اجتماعى فعال و مناسب عرضه کند. او معتقد است، توحید که روح اسلام است، نمىتواند صرفا یک نظام عقیدتى باشد، بلکه باید به صورت روابط و قالبهاى حقوقى و نهادهاى اجتماعى پیاده شود. جوهر توحید در زندگى اجتماعى عبارت است از مساوات، مسئولیت مشترک و آزادى. این سه اصل باید در نهادهاى اجتماعى و روابط حقوقى پیاده شود. لذا حکومت در اسلام کوششى است، براى اینکه این اصول عالى را به صورت نیروهاى زمانى - مکانى درآورد و در یک سازمان معین اجتماعى تحقق بخشد. به تعبیر دیگر مفاهیم آزادى، مساوات و مسئولیت مشترک در عصرهاى مختلف باید متناسب با آن عصر معنا شود و مصداقهاى آن در هر عصر به شکل روابط و قالبهاى حقوقى و نهادهاى اجتماعى درآید. و این کار به نظر اقبال مهمترین اجتهاد و معناى الهى بودن حکومت در اسلام است. اسلام تلاشى ستبراى اینکه به آنچه روحانى و مقدس است، در یک نظام اجتماعى جنبه فعلیت داده شود. (52)
در عصر صنعت، جهان اسلام با نیروهایى مواجه و تحت تاثیر آنها است که از گسترش فوقالعاده معرفتبشرى در همه جوانب حاصل شده است و این وضع غیر قابل انکار است. خوشبختانه مسلمانان متوجه این شدهاند، چون «فشار نیروهاى جدید جهانى و تجربه سیاسى ملتهاى اروپایى در ذهن مسلمانان جدید مؤثر افتاده و رفته رفته به ارزش و امکانات اندیشه اجماع متوجه شدهاند. با رشد روح اجتماعى و تشکیل تدریجى مجامع قانونگذارى در کشورهاى اسلامى، گام بزرگى به پیش برداشته شده است. انتقال قدرت اجتهاد از فقهاى مذاهب به یک مجمع قانونگذارى اسلامى ممکن است، سبب شود، که مردمان معمولى هم که نظر صائبى در امور دارند، راه پیدا کنند که در بحث از مسائل قانون و وضع آن سهیم شوند.» (53) از این رو است که اقبال از تفسیر و «اجتهاد» جدید، تحت عنوان «آزادى گرى» حمایت مىکند. «ادعاى نسل جدید مسلمانان پیرو آزادىگرى، در این باره که مىخواهند اصول حقوقى اساسى اسلام را در پرتو تجربه خود و اوضاع جدید زندگى از نو تفسیر کنند، به عقیده من، ادعاى کاملا بر حقى است.» (54) چه «اصول قرآن نه تنها مانع به کار افتادن اندیشه و فعالیت قانونگذارى بشرى نمىشود، بلکه وسعت دامنه این اصول چنان است که خود انگیزهاى براى بیدار شدن اندیشه بشرى مىشوند.» (55) نتیجه این باور این است که باید «قانون شریعت در پرتو اندیشه و تجربه جدید نوسازى شود.» (56)
اقبال متوجه این بوده که این اجتهاد جدید، چون نوعى آزاد شدن از قالبها و روابط و نهادهاى گذشته را در بردارد و نوعى آزادى گرى است ممکن است پیامدهاى خطرناکى نیز در پى داشته باشد. لذا در حل این مشکل مىگوید: آزادى گرى تمایل به آن دارد که همچون نیروى متلاشى کننده عمل کند و افکار نژادى را جایگزین وسعت نظر انسانى که ملتهاى مسلمان از دین خود فرا گرفتهاند، بکند. اقبال مىترسد از اینکه یک نوع ناسیونالیسم منفى یا یک حالتبرترى نژادى بروز کند و به اصول ابدى اسلامى لطمه بزند. لذا مىافزاید، باید از وضع اروپا عبرت بگیریم که در جریان اصلاح پروتستانتیسم، اخلاق ملى را جانشین اخلاق عمومى مسیحیت کردند، مىگوید ما نمىخواهیم اجازه بدهیم که اخلاق ملى در این کشور و آن کشور مسلمان جانشین اخلاق عمومى اسلامى شود. (57) رویکرد جزمى و مطلق گرایانه اقبال نتیجه تلخ او از نسبى گرایى عصر روشنگرى در اروپا بود. نسبىگرایى پروتستانتیسم براى ترس او تجربهاى بود که مبادا مسلمانان در امر نو سازى معرفت دینى و براى انطباق ابدیت دین و تغییر طبیعت - که گوهر اجتهاد است - تغییر را اولویت دهند و از پارهاى اصول ابدى و جاودانى دستبردارند. (58)
به عقیده اقبال یک معرفت و فقه واحد نمىتواند در طول زمانهاى مختلف وجود داشته باشد، زیرا بنیان وجودى آنها یعنى طبیعت، شرائط جوامع و فرهنگها در حال تغییر و تحول است. این تغییر و تحولات اجتماعى، نو اندیشى و تجدد را به طور عام در معرفت دینى و به طور خاص در فقه به همراه دارد. بنابراین فهم ویژگى یک معرفت در گرو توجه به تغییرات آن در بستر زمان و فهم بنیانهاى وجودى آن در این مرحله از رشد است. و این دقیقا اندیشه «تاریخ باورانه» اقبال است که محیط، تاریخ، سنتها و نهادهاى اجتماعى مىتوانند عامل تفاوت جوامع از لحاظ معرفت دینى، رفتار اجتماعى و فرهنگ باشد.
اقبال کارکرد فقه را نیز حفظ جوامع اسلامى، تکامل اجتماعى انسان بر مبناى روحانى و دورى از «من سرگردان» تلقى مىکند.
احیاى معرفت دینى
اقبال در برابر مساله انطباق اصول ثابت و ابدیت دین بر جهان متحول و پیچیدگى زندگى و در حال گسترش، بر لزوم احیاى فکر و معرفت دینى تاکید مىورزد. چه بر این باور است که «پیچیدگى روز افزون زندگى متحرک و در حال گسترش، ناچار اوضاع جدیدى را پیش مىآورد که خواهان طرز نگرشهاى تازه است و این خود مستلزم آن است که اصول کهن به صورتى تازه، تفسیر و تعبیر شود و این همان اصولى است که براى ملتى که هرگز لذت توسعه روحى را نچشیده، تنها به صورت علمى و تعلیمى مورد توجه واقع مىشود.» (59) لذا احیاى معرفت دینى نزد اقبال، تعیین وضع دین در جغرافیاى جدید معرفت است.
اقبال شرط اصلى احیاى معرفت دینى را در کسب علوم و معارف جدید تلقى مىکند و احیاى فکر دینى را مهمتر از سازگارى با شرائط اجتماع جهانى و کسب علوم مىداند. «جهان اسلام چون به معرفت و تجربه جدید مجهز شود، مىتواند شجاعانه به کار نوسازى و احیایى که مد نظر دارد، بپردازد. گر چه کار نوسازى، جنبهاى بسیار جدیتر از سازگارى با شرائط جدید زندگى دارد.» (60)
به خوبى از گفتههاى اقبال قابل فهم است که آماج تعین در رویارویى معرفت علمى و معرفت دینى، معرفت دینى است. به عبارت دیگر جامعه و عوامل اجتماعى که با پیشرفت علوم و تکنولوژى تغییر مىکند، بیشترین تاثیر را بر معارف دینى دارند و باعث تفسیر، تعبیر و شکل گیرى جدیدى در آنها مىشوند. البته از عبارتهاى متعدد اقبال این نیز قابل فهم است که درجه تعین به نحو علیت نیستبلکه فقط به اثر گذارى جامعه و عوامل اجتماعى بر معرفت و فکر دینى اشاره دارد. پس معرفتى که با الهام از دین بدست مىآید خصوصیت اجتماعى دارد، یعنى از فرد مىگذارد و به اجتماع مىرسد و در تجربه خود آگاهانه، حیات و معرفت (دینى) در یکدیگر نفوذ مىکنند و با یکدیگر وحدتى را مىسازند و این طبع حقیقى معرفت است که شبیه زندگى است. (61)
در نظر اقبال «زندگى دینى را مىتوان به سه دوره تقسیم کرد. این دورهها را مىتوان دورههاى «ایمان»، «اندیشه» و «اکتشاف» نامید. در دوره اول، زندگى دینى همچون نظم و انضباطى است که فرد یا قومى آن را به صورت یک فرمان غیر مشروط مىپذیرد، بى آنکه هیچ فهم عاقلانهاى از غرض نهایى اجراى آن فرمان داشته باشد، چنین وضعى ممکن است در تاریخ سیاسى و اجتماعى یک قوم نتایجبزرگى داشته باشد. ولى از لحاظ رشد درونى و تکامل فردى چندان نتیجهاى ندارد; در پى دوره فرمانبردارى کامل از نظم و انضباط، دورهاى مىآید که در آن فهم عقلى انضباط و منشاء نهایى و اعتبار قدرت حاصل مىشود. در این دوره حیات دینى متوجه اساس و شالوده خود در نوعى مابعدالطبیعه مىشود که کشف دیدگاهى منطقى نسبتبه جهان نتیجه آن است که خدا هم جزیى از آن به شمار مىرود; در دوره سوم، روان شناسى جانشین مابعدالطبیعه مىشود و حیات دینى به صورت آرزوى تماس مستقیم با حقیقت مطلق در مىآید. در این مرحله فرد شخصیت آزاد پیدا مىکند. البته نه از طریق رهایى از قید و بندهاى قانون، بلکه از طریق اکتشاف سرچشمه نهایى قانون در اعماق خودآگاه خاص خود.» (62)
«دین به معناى سوم به نام نامیمون باطنیگرى شناخته شده و چنان فرض مىکند که این صورت از دین نماینده طرز فکرى مبتنى بر انکار حیات و واقعیات است که در طرف مخالف نگرش کاملا تجربى زمان ما قرار گرفته است. ولى دین برتر که هدف آن تنها جستجوى زندگى بهتر است، اصولا تجربه است و مدتها پیش از آنکه علم به ضرورت تجربه متوجه شود، به این ضرورت معترف بوده است. دین کوششى اصیل براى تصفیه خودآگاهى بشرى است و به این اعتبار، با همان اندازه نقادى، به سطح تجربه خودى مىنگرد که طبیعىگرى به سطح تجربه خود ناظر است.» (63)
کارکرد دین و معرفت دینى تشکل امتى واحد از ملتهاى مختلف و ایجاد یک وجدان جمعى در این توده نامتجانس است. «اسلام وابستگى به سرزمین و کشور خاصى ندارد و هدف آن این است که نمونهاى براى جامعه آرمانى بشریت فراهم آورد و این از آن طریق صورت مىگیرد که مؤمنان را که از نژادهاى مختلف مىباشند، گرد هم جمع کند، و از این مجموعه اتمى، ملتى بسازد که افراد آن خودآگاهى مخصوص به خویش داشته باشند. و این کارى نبوده است که به آسانى صورت پذیرد. ولى اسلام، به وسیله نهادهاى شایسته خود تا حد زیادى توفیق یافته است که چیزى شبیه یک اراده و یک وجدان جمعى در این توده نامتجانس به وجود آورد. در تکامل چنین جامعهاى، حتى تغییر ناپذیرى دستوراتى که از لحاظ اجتماعى بىضرر است و به خوردن و آشامیدن و طهارت و نجاست مربوط مىشود، ارزش حیاتى مخصوص به خود دارد، چه به چنین اجتماعى روحانیتخاص مىبخشد. از طرف دیگر، یکنواختى درونى و بیرونى را بر ضد نیروهاى نهفته عدم تجانس موجود، در چنین اجتماعى تقویت مىکند.» (64)
اقبال همچنین این فرض را در مورد نقش دین در امور دنیایى عموما و در سیاستخصوصا اشتباه مىداند که «فکر دولت و حکومت در نظام اسلامى غالبتر باشد و بر همه اندیشههاى دیگر مندرج در این نظام فرمانروایى کند.» چه «اسلام به اعتبار نظامى دینى - سیاسى، جدایى دین از سیاست را مجاز مىداند.» ولى باید توجه داشت که «در اسلام، دین و دنیا دو ناحیه مجزا از یکدیگر نیستند. شکل و ماهیت هر عمل، هر اندازه هم که به دنیا مربوط باشد، با وضع فکرى عاملى که آن را انجام مىدهد، تعیین مىشود. یک عمل و فعل وقتى دنیایى و نامقدس است که به قصد جدایى از پیچیدگى و تفصیل نامحدود زندگى موجود در ماوراى آن صورت گرفته باشد و اگر الهام بخش آن عمل همین پیچیدگى باشد، روحانى و دینى است. در اسلام یک حقیقت واحد وجود دارد که چون از یک دیدگاه به آن نظر شود، نظامى دینى است، و چون از دیدگاه دیگرى دیده شود، نظام حکومتى است. این درست نیست که گفته شود نظام دین و نظام دولت دو جانب یا دو روى یک چیزند.» (65) در نظر اقبال اسلام حقیقت واحد و غیرقابل تجزیهاى است که با تغییر نوع نگرش، دو برداشت از آن مىشود.
در خاتمه شایان ذکر است که تلاشهاى احیاگرانه در جهان اسلام اگر در کل جامعه گاه نقش مبارزه و تقابل با عرفگرایى را داشته، ولى از آنجا که عمدتا توسط روشنفکران دینى دنبال شدهاند، هم در تحولات اجتماعى و هم در نهادهاى دینى نقش عرفى کننده داشتهاند. دستاوردهاى احیاى معرفت دینى اقبال نیز در تقابل با تمایلات عرفى نیست. احیاگرى او که مىخواهد دین را از پیرایهها و افزودههاى فرهنگى، سنتى یا خرافى بزداید، تاثیر عرفىکننده دارد. جامعه نمونه اقبال که در آن احیاى معرفت دینى به عرفى شدن (66) انجامید، ترکیه است. «در ترکیه اندیشه اجتهاد که با افکار فلسفى جدید تقویتشد و گسترش یافت، مدتها در فکر دینى و سیاسى ملت ترک کارگر بوده است.» (67)
ناسیونالیسم ترکان را که در نظر او هیچگونه تعارضى با اسلام نداشت، مىستود. ولى مشخص نکرده است که این ناسیونالیسم از لحاظ اقتصادى و اجتماعى، باید بر چه اصولى استوار باشد و آیا اسلام را نیز به احیاى فکرى رهنمون کرده یا نه؟
منابع و مآخذ:
1. اقبال لاهورى، محمد; احیاى فکر دینى در اسلام; ترجمه احمد آرام; رسالت قلم، تهران: 1346.
2. - ; نواى شاعر فردا یا اسرار خودى و رموز بىخودى; مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران: 1370.
3. - ; کلیات اشعار فارسى مولانا اقبال لاهورى; به کوشش احمد سروش; سنایى، تهران: 1343.
4.انور، عشرت حسن; مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال; ترجمه محمد بقایى; حکمت، تهران: 1370.
5. شادروان، حسن; اقبال شناسى; با مقدمه محیط طباطبایى; سازمان تبلیغات اسلامى، تهران: 1371.
6. سعیدى، غلامرضا; اندیشههاى اقبال لاهورى; به کوشش هادى خسرو شاهى; دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1370.
7. سروش، عبدالکریم; تفرج صنع; صراط، تهران: 1370.
8. - ; قصه ارباب معرفت; مؤسسه فرهنگى صراط، تهران: 1373.
9. - ; قبض و بسط تئوریک شریعت; مؤسسه فرهنگى صراط، تهران: 1370.
10. - ; رازدانى روشنفکرى ودیندارى; مؤسسه فرهنگى صراط، تهران:1370.
11. در شناخت اقبال، مجموعه مقالات کنگره جهانى بزرگاشت اقبال لاهورى.
12. نامه فلسفه، سال سوم، شماره اول، پاییز 1378.
13. عنایت،حمید; ششگفتار درباره دین و جامعه; تهران: دفترنشرفرهنگ اسلامى، 1369.
پىنوشتها:
1) این نوشته حاوى گزارشى است گذرا و بدون نقد و بررسى در باب جامعهشناسى معرفت از منظر اقبال و درصدد استنباط آراء وى در این موضوع است. فصلنامه از بررسى و تجزیه و تحلیل این قبیل مقالات توسط خوانندگان و علاقهمندان استقبال مىکند.
2) ر. ک: سروش، عبدالکریم; رازدانى و روشنفکرى و دیندارى; ص 59 و 60.
3) ر. ک: قبض و بسط تئوریک شریعت; ص5.
4) اقبال لاهورى، محمد; احیاى فکر دینى در اسلام; ص 17.
5) همان، ص 20.
6) روم / 22-24; و بقره / 164; و آلعمران / 190; و انعام / 99; و نحل / 79; و....
7) احیاى فکر دینى در اسلام; ص 17.
8) ر.ک: نامه فلسفه; مقاله کانت، اقبال و سطوح معرفت; از عشرت انور (پاییز 1378).
9) ر.ک: در شناخت اقبال، مجموعه مقالات کنگره جهانى بزرگداشت اقبال لاهورى، ص 184. از این به بعد از این ماخذ تحت عنوان «مجموعه مقالات» یاد مىشود.
10) براى آگاهى بیشتر ر. ک: نواى شاعر فردا یا اسرار خودى و رموز بىخودى; ص 33 به بعد.
11) ر. ک: «مجموعه مقالات»، ص417.
12) مجموعه مقالات»، ص 418.
13) همان، ص 278.
14) علم از سامان حفظ زندگى است
علم از اسباب تقویم خودى است
علم و فن از پیش خیزان حیات
علم و فن از خانه زادان حیات
نواى شاعر فردا یا اسرار خودى و رموز بىخودى; ص 20. از آن پس از این ماخذ با عنوان «نواى شاعر فردا» نام برده مىشود.
15) عصر حاضر راخرد زنجیر پاست
جان بىتابى که من دارم کجاست
کلیات; جاویدنامه; ص 274.
16) ر. ک: مجموعه مقالات، ص 403.
17) از من اى باد صبا گوى به داناى فرنگ
عقل تا بال گشوده است گرفتارتر است
عجب آن نیست که اعجاز مسیحا دارى
عجب این است که بیمار تو بیمارتر است
(کلیات اشعار فارسى مولانا اقبال لاهورى; نقش فرنگ، ص258).
18) ر. ک.: مجموعه مقالات; ص 89.
19) براى آگاهى بیشتر از ویژگیهاى علم جدید در نظر اقبال ر.ک: نواى شاعر فردا، ص 61 به بعد.
20) ر. ک: احیاى فکر دینى در اسلام، ص 20.
21) ر. ک: سروش، عبدالکریم; تفرج صنع; ص 374.
22) ر. ک: سعیدى، غلامرضا; اندیشههاى اقبال لاهورى; ص182.
23) ر. ک: مجموعه مقالات; ص 82.
24) نشان راه ز عقل هزار حیله مپرس
بیا که عشق کمالى ز یک فنى دارد
کلیات; مىباقى; ص 250
25) به چشم عشق نگر تا سراغ او گیرى
جهان به چشم خرد سیمیا و نیرنگ است
ز عشق درس عملگیر و هر چه خواهى کن
که عشق جوهر هوش است و جان فرهنگ است
کلیات; مىباقى; ص 246
26) سپاه تازه بر انگیزیم از ولایت عشق
که در حرم خطرى از بغاوت خرد است
زمانه هیچ نداند حقیقت او را
جنون قباست که موزون بهقامتخرد است
به نقل از: مجموعه مقالات; ص 82
27) ر. ک: اندیشههاى اقبال لاهورى; ص 321.
28) ر. ک: مجموعه مقالات; ص 23.
29) همان، ص 24.
30) سروش، عبدالکریم، قصه ارباب معرفت، ص 451.
31) ر. ک: اندیشههاى اقبال لاهورى، ص 9 - 98.
32) همان، ص 99 و 100.
33) نقطه نورى که نام او خودى است
زیر خاک ماشرار زندگى است
از محبت مىشود پایندهتر
زندهتر سوزندهتر تا بندهتر
از محبت اشتعال جوهرش
ارتقاى ممکنات مضمرش
فطرت او آتشاند و زد ز عشق
عالم افروزى بیاموزد ز عشق
نواى شاعر فردا، ص 21; و براى آگاهى بیشتر ر. ک: مجموعه مقالات، ص 26.
34) پیکر هستى ز آثار خودى است
هر چه مىبینى ز اسرار خودى است
همان، ص 16; و براى آگاهى بیشتر ر. ک: همان، ص 30 به بعد.
35) فرد ربط جماعت رحمت است
جوهر او را کمال از ملت است.
تا توانى با جماعتیار باش
رونق هنگامه احرار باش
همان، ص 89.
36) همان، ص 90.
37) ر. ک: اندیشههاى اقبال لاهورى، ص 8 - 107.
38) همان، ص 1 - 100.
39) همان، ص 5 - 114.
40) از چه روبر بسته ربط مردم است
رشته این داستان سر در گم است
در جماعت فرد را بینیم ما
از چمن او را چو گل چینیم ما
نواى شاعر فردا، ص 91.
41) فرد از حق ملت از وى زنده است
از شعاع مهر او تابنده است
از رسالت همنوا گشتیم ما
هم نفس هم مدعا گشتیم ما
کثرت هم مدعا وحدت شود
پخته چون وحدت شود ملتشود
زنده هر کثرت زبند وحدت است
وحدت مسلم ز دین فطرت است
دین فطرت از نبى آموختیم
در ره حق مشعلى افروختیم
همان، ص 102; همچنین براى آگاهى بیشتر ر. ک: همان، ص 91 به بعد.
42) همان، ص 84.
43) ر. ک: اندیشههاى اقبال لاهورى، ص 3 - 72.
44) احیاى فکر دینى در اسلام، ص 169.
45) ر. ک: مجموعه مقالات، ص 257.
46) Horten ،استاد زبانشناس سامى در دانشگاه بن.
47) ر. ک: احیاى فکر دینى در اسلامص 87.
48) همان، ص 170.
49) همان، ص 9 - 188.
50) البته اقبال بعدها قائل شد، در دوران انحطاط که خودها راه را گم مىکنند و فریب مىخورند تقلید در احکام دین اطمینان بخشتر و بهتر از اجتهاد فردى است و پیروى از سلف صالح زودتر سالک را به مقصد مىرساند.
ر. ک: نواى شاعر فردا، ص 83.
51) ر. ک: مجموعه مقالات، ص 6 - 254.
52) همان، ص 258.
53) احیاى فکر دینى در اسلام، ص 198.
54) همان، ص 192.
55) همان، ص 191.
56) همان، ص 179.
57) ر. ک: مجموعه مقالات، ص 258.
58) ر. ک: رازدانى، روشنفکرى و دیندارى; ص 60.
59) احیاى فکر دینى در اسلام، ص 185.
60) همان، ص 203.
61) ر. ک: همان، ص 63.
62) همان، ص 205.
63) همان، ص 206.
64) همان، ص 191.
65) همان، ص 176.
66. Secularization
67) همان، ص 175.
تبلیغات
