علم دینى

مقصود از «علم دینى‏»
ترکیب علم دینى مى‏تواند در اذهان مختلف معانى گوناگونى را متبادر سازد، از این رو، براى پرهیز از سوء برداشت ناگزیر به تنقیح مراد خود از این ترکیب مى‏پردازیم. در اینجا مقصود از علم دینى فردى از افراد تعبیرى عام یعنى «علوم دینى‏» نیست. علوم دینى غالبا به علومى همچون کلام، تفسیر، فقه و امثال آن اطلاق مى‏شود. این علوم متصدى بحث و بررسى درباره عقاید دینى و احکام و معارف موجود در متون دینى هستند. معناى «علم دینى‏» مورد نظر در این نوشته با توضیحى درباره «علم‏» و «دین‏» آشکار مى‏شود. واژه علم در معانى مختلفى به کار مى‏رود یکى از معانى آن، مطلق آگاهى است. در این کاربرد علم به همه آگاهیها اطلاق مى‏شود. روش تحصیل آگاهى در اطلاق علم بر آن تاثیرى ندارد. چنانکه علم حضورى که اساسا حصولى نیست و طبعا روشى هم براى تحصیل آن در کار نیست; علم خوانده مى‏شود. معناى دیگرى که از معناى نخست اخص است عبارت است از «باور صادق موجه‏». این معنا همه تصدیقات انسان درباره امور واقع را شامل است. به این ترتیب تصورات و علوم اعتبارى خارج از شمول این معنا هستند. در معناى دیگر، علم اطلاق مى‏شود بر همه رشته‏هاى پژوهشى روشمند و هدفدار که درباره مجموعه‏اى از مسائل پژوهش مى‏کنند. علوم تجربى و اعتبارى فارغ از اینکه تابع کدام روش باشند، به این معنى علم خوانده مى‏شوند. «علم‏» ( Science) در کاربرد رایجى که در روزگار ما یافته است‏به معرفتى اطلاق مى‏شود که از روش تجربى بهره مى‏برد و پیروى مى‏کند. علم در این معنى بر علوم طبیعى و گروهى از علوم انسانى اطلاق مى‏شود. فیزیک، زیست‏شناسى، روانشناسى و جامعه‏شناسى از جمله معارفى هستند که نام «علم‏» را بر خود مى‏نهند. مقصود از «دین‏» مجموعه معارف (عقاید، اخلاقیات و احکام فقهى و ...) موجود در متون دینى است. مثلا درباره اسلام مجموعه معارف مطرح شده در قرآن و روایات معصومین علیهم السلام. «علم دینى‏» هدفى است که در نزد همه مدعیان آن معناى واحدى ندارد، اما شاید بتوان وجه مشترک همه آنها را اینگونه توضیح داد. همه مدعیان علم دینى خواستار ساختن منظومه‏هاى معرفتى هستند که متناظر با علوم تجربى (برخى فقط در حوزه علوم انسانى تجربى) درباره امور واقع پژوهش مى‏کنند. این پژوهشها به صورتهاى گوناگونى از دین بهره مى‏برند. چگونگى این بهره‏مندى در تصاویر مختلف «علم دینى‏» متفاوت است. در اینجا صور مختلف علم دینى را بر اساس نوع بهره‏اى که از دین مى‏برند تقسیم مى‏کنیم: 1. برخى معتقدند هرگونه اخبارى که در متون دینى معتبر نسبت‏به امور واقع شده است. از آنجا که آگاهى نسبت‏به واقع است علم مى‏باشد و مى‏تواند در زمره مجموعه گزاره‏هاى یک منظومه معرفتى قرار گیرد و همچون دیگر گزاره‏هاى آن منظومه معتبر قلمداد شود. این اعتبار مستند به وحیانى بودن منبع این آگاهى است و نیازى به توجیه از طریق روشهاى دیگر ندارد. 2. برخى معتقدند گزاره‏هاى دینى که مى‏توانند جایگزین مبادى مابعدالطبیعى علوم شوند از دین اخذ مى‏شوند و پایه پژوهشهاى تجربى قرار داده مى‏شوند. 3. همچنین مى‏توان گزاره‏هاى دینى را به تناسب مضمونى که دارند به عنوان فرضیه در نظر گرفت و آنگاه آنها را آزمود و در صورت تایید تجربى، آن را به عنوان قانون یا نظریه علمى تجربى پذیرفت. 4. مى‏توان اهداف کلى و نگرشهاى بنیادین دینى را در تاسیس و راهبرى علوم دخالت داد و از جهتگیرى علوم به سمت و سوى نگرش غیردینى به عالم جلوگیرى کرد. 5. مى‏توان گزاره‏هاى علمى را به دین عرضه کرد و مواردى که دین تایید نمى‏کند، کنار گذارد. 6. برخى از آموزه‏هاى دین مى‏توانند به منزله یافته‏هاى بنیادین تلقى شوند و با استفاده از روشهاى معمول در اصول فقه و فقه لوازم آن سنجیده شود و به این ترتیب بر پایه آن اصول علم دینى گسترده شود. نخستین صورت از صور ششگانه «علم دینى‏» علمى غیرتجربى است. این صورت براى دین و علم قلمروهاى مشترکى مى‏شناسد و زبان دین را زبانى ناظر به واقع (Cognitive) مى‏داند. روش پژوهش در این «علم دینى‏» روشى دوگانه است; زیرا مبدا اعتبار گزاره‏هاى این علم مى‏تواند «دین‏» باشد و مى‏تواند «تجربه‏» باشد. بهره تصویر دوم علم دینى از «دین‏» به گستردگى تصور اول نیست. قلمرو دین از نگاه این «علم دینى‏» مى‏تواند همچون صورت اول باشد و مى‏تواند قایل به خارج بودن موضوعات علوم از قلمرو دین باشد و در خصوص زبان دین همچون صورت نخست قایل به شناختارى بودن زبان دین است. صورت سوم علم دینى درباره قلمرو دین و زبان دین با صورت نخست همداستان است، ولى بهره علم دینى از دین را تنها در مقام کشف (Context of Discovery) مى‏داند. در نتیجه «علم دینى‏» در این معنا علمى تجربى خواهد بود. صورت چهارم با دیدگاههاى متفاوت درباره قلمرو دین و زبان دین سازگار است و روش تجربى را در خود مى‏پذیرد. صورت پنجم مواضع دین شناسانه مشترکى با صورت اول و سوم دارد، ولى محصول علم دینى را در نهایت محصولى تجربى مى‏داند; زیرا نقش دین در این صورت نقش سلبى است و نتایج پژوهشى آن مستقیما از دین بهره‏اى ندارد. در ادامه این نوشته مى‏کوشیم با بررسى این صورت از صورت سوم تقریر تازه‏اى را عرضه کنیم.
چرا «علم دینى‏»؟
پیش از بیان تصاویر مختلف علم دینى و بحث درباره آنها لازم است این سؤال را از خود بپرسیم که اساسا چه انگیزه‏هایى مى‏تواند موجب طرح مساله‏اى به نام «علم دینى‏» بشود. ناکامى علوم تجربى در برآوردن خواستهاى انسان و جهتگیرى معضل‏آفرین آنها در حیات و تمدن بشرى مى‏تواند به این نتیجه منتهى شود که عالمان نیازمند دستگیرى مبداى متعالى هستند تا بتوانند علم را در جهت‏سعادت همه‏جانبه انسان پیش برند. «علم دینى‏» بدیل و جایگزین مناسبى است که از پشتوانه‏اى متعالى بهره دارد. مقابله با «تعارض‏» علم و دین نیز مى‏تواند یک انگیزه باشد. علوم تجربى در سرآغاز ظهور و بالندگى خود از دو جهت‏یکى آشکار و دیگرى پنهان با آموزه‏هاى دین مسیح در تعارض قرار گرفتند. تعارض آشکار در ناحیه کشفیات علوم بود که با ظواهر متن دینى (کتاب مقدس) ناسازگار بودند. مانند کشفیاتى همچون خورشید مرکزى که با دیدگاه کلیسایى رایج مبنى بر مرکزیت زمین ناسازگار افتاد. تعارض پنهان در پیشفرضهایى بود که حرکت علوم تجربى بر آنها استوار مى‏شد. این پیش‏فرضها البته لزوما مبناهاى منطقى علم تجربى نبودند، ولى به هر روى، روحیه مناسب براى پیشبرد علم تجربى را فراهم آورده بودند. نگاه مادى به عالم و اعتقاد به خودبسندگى انسان در شناخت عالم از جمله این پیشفرضها بودند. بدون شک، اعتقاد به این پیشفرضها مقدمه ضرورى مشارکت در علوم تجربى نیست، ولى آنچه که عملا رخ داد تاثیر اینگونه عقاید در ظهور و پیشبرد علم تجربى بود. به این ترتیب، سه‏گونه تعارض میان علم و دین قابل تصور است: تعارض گزاره‏هاى علمى و گزاره‏هاى دینى، و تعارض پیشفرضهایى که علوم ابتناء منطقى بر آنها دارند با گزاره‏هایى دینى، تعارض پیشفرضهایى که روحیه علمى را بنا یا تقویت مى‏کنند با روحیه دینى. آنچه که عمدتا ذهن فیلسوفان و متکلمان را به خود مشغول داشته است مساله تعارض گزاره‏هاى علمى و دینى بوده است. در این میان، راههاى گوناگونى براى رفع یا توضیح تعارض علم و دین پیموده شده است. فرض تعارض گزاره‏هاى علمى و دینى مبتنى بر آن است که اولا، علم واقع‏نماست و گزاره‏هاى دینى شناختارى (Cognitive) هستند و ثانیا، علم و دین در مواردى از موضوعاتى مشترک سخن مى‏گویند. بر این اساس، هرگاه علم تجربى درباره موضوعى قضاوتى را عرضه کند که دین آن را نفى مى‏کند و یا قضاوت دین متفاوت و غیرقابل جمع با قضاوت آن علم باشد; تعارض غیرقابل اجتناب خواهد بود. تعارض علم و دین به گونه‏اى دیگر نیز قابل تصویر است. تعارض به شکل فوق در خصوص گزاره‏هاى اخبارى دینى قابل تصور است، اما گزاره‏هاى انشایى دینى که اهداف و غایاتى را براى انسان معرفى مى‏کنند نیز ممکن است‏به شکلى در تعارض با علم واقع شوند و آن هنگامى است که آگاهیهاى حاصل از دانش تجربى پیگیرى آن هدف را نامقدور معرفى کند، در نتیجه وانهادن آن هدف در فرض اطمینان به آگاهى خاص علمى اجتناب‏ناپذیر خواهد بود و گونه دیگرى از تعارض علم و دین رخ خواهد نمود. در علوم کاربردى همچون تعلیم و تربیت و مدیریت نیز ممکن است توصیه‏هاى علم و توصیه‏هاى دین نافى هم باشند و تعارض علم و دین پدید آید. ظهور چنین تعارضاتى منشا ارائه روشهایى براى رفع تعارض شده است. طرح «علم دینى‏» نیز مى‏تواند یکى از این روشها باشد که در پى نتایج نظرى و عملى براى از میان برداشتن تعارض علم و دین است. پیش از توضیح اینکه چگونه «علم دینى‏» رفع تعارض مى‏کند نگاهى به دیگر شیوه‏هاى رفع تعارض مى‏افکنیم.
روشهاى مقابله با تعارض علم و دین
1. تمایز قلمرو
از جمله راههایى که براى رفع تعارض از سوى اندیشمندان پیشنهاد شده است، تشکیک در پیشفرضهاى تعارض است. برخى گفته‏اند موضوعات علم و دین به کلى از هم متمایزند. این روش از زمان گالیله سابقه دارد. طرح او مقتضى عقب‏نشینى دین در برابر علم به موازات پیشرفت علم بود; زیرا او قلمرو دین را جایى مى‏دانست که دانش بشر به آن راه نیافته باشد. کانت‏با نقد عقل محض کوشید مسائل مربوط به مبدا جهان را از محدوده عقل نظرى خارج کند و به این ترتیب مسائل دینى همچون خداشناسى را در قلمرو عقل عملى قابل بررسى بداند وى عقل نظرى را در خصوص پدیدارهاى زمانى و مکانى کارآمد یافت و مسائل علمى مربوط به امور محسوس را در قلمرو عقل نظرى قابل بررسى معرفى کرد. به این شکل کانت‏حوزه بررسى دین و علم را کاملا از یکدیگر جدا نمود و راه را بر تعارض علم و دین بسته دید. «کارل بارت متاله پروتستان (1968-1886) که نماینده نامدار نوارتدکسى است، معتقد بود که الهیات و علم با موضوعات اساسا متفاوتى سروکار دارند، موضوع الهیات تجلى خداوند در مسیح است، و موضوع علم، جهان طبیعت‏». «او با قاطعیت مى‏گفت که خداوند همواره وجودى است «به کلى دیگر» (Wholly other) و پروردگارى متعال ( Trancsendent) است که فقط وقتى مى‏توان او را شناخت که خواسته باشد خود را آشکار کند». در نظر بارت تمایز موضوع این دو حوزه موجب تفاوت روشهاى آن دو است «الهیات با خداوند متعال و مرموز سروکار دارد و خداوند آن‏چنان بى‏شباهت‏به جهان عینى عرصه تحقیق علم است که روشهاى یکسانى را نمى‏توان در هر دو حوزه به کار برد». چنانکه پیداست‏بارت در واقع پیشفرضهاى تعارض علم و دین را انکار مى‏کند: از سویى موضوع و قلمرو علم و دین را از یکدیگر متمایز مى‏داند و از سویى دیگر ناگزیر گزاره‏هاى دینى (موجود در کتاب مقدس) را چنان تاویل مى‏کند که آنها را غیرناظر به واقع طبیعى مى‏شمارد.
2. تمایز در هدف
یکى از مسایل مهمى که در تعیین رابطه علم و دین موثر واقع مى‏شود تعیین هدف علم و هدف دین است. اگر هدف علم و دین هر دو تبیین باشد، رابطه را باید به گونه‏اى توضیح داد و اگر همچون ابزارانگاران علم را تبیین‏گر ندانیم بلکه پیش‏بینى و کنترل را وظیفه علم بدانیم و یا اگر دین را صرفا تنظیم‏کننده زندگى فردى و اجتماعى بشناسیم نه تبیین‏کننده امور واقع; آنگاه توضیح رابطه علم و دین دگرگون مى‏شود. و بحث از تعارض علم و دین نیز چهره‏اى دیگر مى‏یابد. اما تفاوت هدف فقط در تبیین‏کننده بودن یا نبودن نیست، بلکه ممکن است کسى قایل شود که علم و دین هر دو تبیین کننده‏اند، ولى هدف آن دو از تبیین یکى نیست; یعنى هر کدام «مى‏کوشند بر مبناى روشها و غایات متفاوت، براى موضوعات واحد، انواع متفاوتى از تبیین را عرضه کنند. بنابراین رابطه میان علم و الهیات رابطه میان دو امر مکمل [خواهد بود]. در اینجا مکمل بودن به این معناست که تبیین‏هاى علمى و کلامى که ناظر به واقعه واحدى هستند. هر دو مى‏توانند در ساحت مربوط به خود صادق و کامل باشند، اما روشها و غایات این دو مشغله با یکدیگر تفاوت فاحش دارند ... مکمل دانستن علم و دین، این حسن مسلم را دارد که اطلاق ناصواب روشهاى علمى بر موضوعات دینى و نیز تجاوز الهیات به حریم مسائل علمى را منتفى مى‏کند». این تلقى از تفاوت غایات تبیین علمى و دینى متعلق به دونالدمک کى است، ولى همه کسانى که به تمایز هدف علم و دین توجه داده‏اند حضور گزاره‏هایى را که در ساحت علوم سخن مى‏گویند، در متون دینى منتفى نمى‏دانند، لذا معتقدند: «اسلام در مورد حقایق خارجى اصالتا هیچ تعهدى به بیان حقایق عینى ندارد، مثلا اسلام نیامده که به ما بگوید یک درخت‏سیب چقدر باید میوه بدهد و شرایط میوه دادنش چیست ... اینها به اسلام هیچ ربطى ندارد. اسلام براى هدایت‏بشر آمده و آنچه موجب سعادت او مى‏شود». در این دیدگاه اسلام براى بیان مسایل علمى یا تاریخى نیامده است، ولى وقتى مطلبى را درباره این مسائل بیان داشت‏باید به آن اعتقاد ورزیم و در نتیجه هر نظرى که مخالف نص قرآن و یا حدیث معتبر باشد مورد قبول نیست. چنانکه پیداست در این دیدگاه اگرچه صراحتا هدف علم و دین از یکدیگر متفاوت است ولى موضوعات مطرح در علم و متون دینى‏گاه مشترکند.
3. تفاوت زبان علم و زبان دین
شرطهاى تعارض دو گزاره را پیشتر گفتیم. آن شروط همه در فرضى تعارض را ممکن مى‏سازند که گزاره علمى و گزاره دینى هر دو معنادار باشند. پوزیتیویستهاى منطقى تعارض علم و دین را از ریشه مى‏کنند، ولى البته به قیمت‏بى‏معنا کردن گزاره‏هاى دینى. اصل مشهور پوزیتیویستها اصل تحقیق‏پذیرى است. بر طبق این اصل معناى هر گزاره در پرتو روش تحقیق آن فهمیده مى‏شود و یگانه روش تحقیق معتبر روش تجربى است، این گزاره‏هاى تجربى هستند که امکان آزمودن آنها از طریق حس وجود دارد. لذا، هر گزاره دیگرى (جز گزاره‏هاى توتولوژیک منطقى و ریاضى) را باید فاقد معنا شمرد. با استخدام این اصل درباره گزاره‏هاى متون دینى تکلیف گزاره‏هایى که ناظر به امور و اعیان قابل حس نیستند معلوم مى‏شود. گزاره‏هایى که درباره خدا، نفس، فرشتگان و امثال آن سخن مى‏گویند از نظر اصل تحقیق‏پذیرى فاقد معناست، اما گزاره‏هایى که در متون دینى آمده‏اند و موضوع‏آنها امور قابل‏تجربه‏است،بنابراصل تحقیق‏پذیرى، باید مورد ارزیابى تجربى قرار گیرند. البته فیلسوفان غربى به تناسب دیدگاههاى خاصى که در باب مسیحیت داشته‏اند درباره این گونه گزاره‏ها آراى مختلفى دارند. فیلسوفان تحلیل زبانى قاعده‏اى دیگر را به جاى قاعده تحقیق‏پذیرى پیشنهاد کردند. در نزد آنان معناى هر گزاره را از طریق کاربرد آن مى‏توان فهمید. به این ترتیب، کارکردهاى متنوعى را براى زبان شناسایى کردند و قائل شدند که باید حیطه‏هاى مختلف زبانى را جدا از یکدیگر مورد بررسى قرار داد. یکى از این حیطه‏ها، قلمرو علم است که در آن قلمرو، درباره اعیان و روابط مشاهده‏پذیر سخن مى‏رود و غایت آن اغلب پیش‏بینى حوادث طبیعى و مهار طبیعت است. حیطه‏هاى دیگرى نیز با غایاتى دیگر وجود دارند، همچون حیطه زبان اخلاقى یا دینى. مثلا زبان دینى نوعا براى مقاصدى نظیر نیایش و کسب آرامش به کار مى‏رود. خلاصه اینکه، در نزد طرفداران تحلیل کارکردى زبان، زبان علم یگانه زبان شناختارى است، ولى یگانه زبان معنادار نیست. درباره کارکردهاى زبان دینى نظرات مختلفى ابراز شده است، ازجمله; برخى گزاره‏هاى دینى را متکفل بیان نوعى احساس دانسته‏اند و برخى دیگر افزون بر بیان احساس، وجود نوعى انگیزندگى را در این گزاره‏ها قایل شده‏اند. از جمله دیدگاههاى مشهور در این زمینه نظر ریچارد بون بریث ویت فیلسوف انگلیسى معاصر است. وى معتقد است که کارکرد گزاره‏هاى دینى همچون کارکرد گزاره‏هاى اخلاقى است. در نظر وى گزاره‏هاى دینى و اخلاقى حکایت از توصیه و التزام به نحوه‏اى خاص از سلوک و رفتار دارند. در نتیجه صدق و کذب درباره گزاره‏هاى دینى بى‏معناست و اساسا حکایات و گزاره‏هاى دینى که در قالب داستان آمده‏اند بى‏آنکه نیازى به واقعى بودن داشته باشند مخاطبان خود را به سوى الگوى خاصى از زندگى دعوت و ترغیب مى‏کنند و به این ترتیب در ترجیح یک دین بر دین دیگر معیار و ملاک، تشخیص صدق داستانهاى یکى و کذب داستانهاى دیگرى نیست، بلکه ملاک برتر بودن یا نبودن نحوه سلوک و زندگى‏اى است که آن دین بدان ترغیب مى‏کند و یا اگر نحوه زندگى مورد نظر دو دین یکسان باشد آنگاه معیار تشخیص میزان توفیق در برانگیختن انسانها به التزام به آن نحوه زندگى است. دیدگاههایى از این دست‏با فرق نهادن میان حیطه زبان دینى و زبان علمى از مشکل تعارض و بى‏معنایى گزاره‏هاى دینى مى‏رهند. وجود گزاره‏هاى ناظر به وقایع خاص و افراد خاص تاریخى در قرآن اخبارى بودن آن گزاره‏ها را اثبات مى‏کند و وجود ساحتهاى مشرک میان زبان دین و زبان عرفى یا زبان علمى را معلوم مى‏سازد. مراجعه به محتواى متون مقدسى همچون قرآن شواهد بسیارى را برخلاف این دیدگاه به ما عرضه کند.
4. راه حل ظنى دانستن یکى از طرفین تعارض
یکى از راههایى که براى رفع تعارض میان گزاره‏هاى دینى و علمى پیشنهاد شده این است که طرفین تعارض را بر این اساس که کدامیک یقینى هستند و کدام ظنى مورد سنجش قرار دهیم، آنگاه از طرفى که ظنى است‏به نفع طرف یقینى دست‏بشوییم. «در تعارض عقل قطعى با وحى ظنى، عقل قطعى مقدم است، چه اینکه در تعارض وحى قطعى با وحى ظنى و همچنین در تعارض عقل قطعى با عقل ظنى، در همه این موارد «قطعى‏» مقدم بر «ظنى‏» است; زیرا اعتبار دلیل ظنى و حجیت آن به استناد دلیل قطعى خواهد بود و اما دلیل قطعى خود ذاتا حجت و معتبر است و در ردیف اصلى قرار دارد که دلیل ظنى به آن اصل استناد پیدا مى‏کند. بنابراین، دلیل ظنى همواره در طول دلیل قطعى واقع است نه در عرض آن و چون در عرض آن نمى‏باشد، توان معارضه را نیز نخواهد داشت. چون معارضه تنها در صورت هم عرض بودن دو دلیل است‏». «گاهى مطلبى به طور قطعى در علم ثابت‏شده است; یعنى دلیل داریم که غیر از این محال است. در مقابلش ظاهر یک آیه یا روایتى خلاف است (ظاهر نه صریح) اینجا مطلب قطعى مقدم است; یعنى اینجا این مطلب قطعى قرینه مى‏شود بر اینکه مفاد آیه آن چیزى که ما خیال مى‏کردیم نیست; اما اگر صریح یک آیه مطلبى است و نظریه رایج علمى چیزى برخلاف آن را ثابت کرده است، شاهد بر این است که این مطلب علمى فرضیه‏اى است که دیر یا زود ابطال خواهد شد». این دیدگاه مبتنى بر آن است که علم و دین هر دو حداقل در پاره‏اى از موضوعات به نحو مشترک اظهارنظر کرده‏اند، به عبارت دیگر جدایى یکسره قلمرو را نمى‏پذیرد. این شیوه براى حل تعارض على الاصول شیوه‏اى یکسویه است; زیرا پیشنهاد کنندگان این شیوه به خوبى واقفند که محصول علوم تجربى غالبا معرفتى یقینى نیست. و بر این نکته تصریح کرده‏اند: «دلیل عقلى قطعى جز در جهان‏بینى و فلسفه اولى و در ریاضى (بخش حساب و هندسه) به ندرت یافت مى‏شود; زیرا تحقق آن در علوم تجربى همانند طبیعى و طب و ... بسیار بعید است و حصول آن در علوم انسانى همانند جامعه‏شناسى و روانشناسى و ... فوق‏العاده دشوار است‏». «ضعیفترین شناخت، شناخت‏حسى و تجربى است و با آن هیچ قاعده کلى را نمى‏توان اثبات کرد. علاوه بر اینکه، روش علم استقرایى است و استقراء افاده یقین نمى‏کند. استقراى تام که امکان ندارد، استقراى ناقص هم افاده یقین نمى‏کند». با توجه به این حقیقت در مى‏یابیم که در این طرح حل تعارض، هیچگاه و یا تقریبا هیچگاه گزاره علمى یقینى وجود ندارد و بنابراین، تنها فرض ترجیح یک طرف بر طرف دیگر مربوط به ترجیح گزاره‏هاى دینى یقینى است. در میان گزاره‏هاى دینى فقط مواردى که صریحند و یا به اصطلاح فقط نصوص دینى هستند مى‏توان نسبت‏به مفاد آنها یقین داشت. پس، در مواردى که فرضا تعارضى میان یک ظهور و یک معرفت تجربى واقع شود نمى‏توان با استفاده از این شیوه یکى از طرفین تعارض را برترى داد. از سویى دیگر متون دینى اعم از نصوص و ظواهر در مواردى ظنى الصدور هستند و در نتیجه، حتى نصوصى که ظنى الصدور هستند نیز قابل ترجیح بر گزاره‏هاى علمى نخواهند بود. با این اوصاف مواردى که بتوان از این شیوه در رفع تعارض استفاده کرد بسیار نادر خواهد بود.
5. شیوه ابزارانگاران در رفع تعارض
راه حلى که فیلسوفان تحلیل زبانى عرضه کردند بر پایه نفى شناختارى بودن زبان دین استوار بود و همین مقدار در برانداختن موضوع تعارض کفایت مى‏کرد، البته این فیلسوفان درباره نظریه‏هاى علمى ابزارانگارند; یعنى نظریه‏ها را بیشتر «مفید» مى‏دانند تا واقعى. یکى از شیوه‏هاى رفع تعارض که پیشینه‏اى دراز دارد این است که به نفى واقعى بودن نظریه‏هاى علمى راى دهند و آنها را ابزار مناسبى براى پیش‏بینى تلقى کنند. «اندریاس اوسیاندر (1552-1498) مقدمه‏اى بر کتاب دگرگونى‏هاى کوپرنیک نوشت و در آن کوشید تا این کتاب را براى جامعه علمى و متالهان کلیسا مطبوع و خوشایند سازد. او معتقد بود که نظریه خورشید مرکزى صرفا ابزارى مناسب براى پیش‏بینى حرکات اجرام آسمانى است و تفسیرى منطبق بر واقع از علل حرکات اجرام سماوى نیست. اوسیاندر مى‏خواست‏به این ترتیب نظریه خورشید مرکزى را فاقد مفاد و محتوایى ناظر به واقع معرفى کند و در نقطه مقابل کتاب مقدس را توصیف کننده واقعیت‏بشمارد تا دیگر تعارضى میان این دو قابل تصویر نباشد. انتقادهایى که به ابزارانگاران شده است مجموعه‏اى از مشکلات پیش روى این روش براى حل تعارض است.
«علم دینى‏» شیوه‏اى دیگر در مقابله با تعارض
با توجه به اینکه راه‏حلهاى گذشته نوعا با مشکلاتى مواجه هستند راه‏حل «علم دینى‏» مطرح شده است. راه‏حلهاى تمایز قلمرو، هدف و زبان علم و دین مستلزم ممنوع داشتن اخذ ظواهر کثیرى از گزاره‏هاى دینى است. این با شواهد درونى متون دینى مانند قرآن سازگار نمى‏آید. از سویى دیگر به لحاظ تاریخى روشن است که نحوه مواجهه و تفسیر معصومین (ع) با قرآن مخالف این نگرش است. از این روست که مؤمنان اگرچه وجود تعابیر کنایى و استعارى در متون دینى را مى‏پذیرند و در نتیجه در مواردى از ظاهر واقعگوى گزاره‏هاى دینى صرف نظر مى‏کنند و معانى اخلاقى و انشائى از آن گزاره‏ها مى‏فهمند، در عین حال بسیارى از گزاره‏هاى دینى را ناظر به امر واقع مى‏دانند و معانى حقیقى موضوعات این گزاره‏ها را مراد جدى خداوند مى‏دانند. البته، مرز قاطعى براى تعیین موارد استعمال زبان عرفى ناظر به واقع و زبان غیرشناختارى وجود ندارد، ولى به هر روى، مؤمنان غالبا جز در مواردى خاص ظاهر واقعگوى گزاره‏ها را مضمون آنها مى‏شمارند. در نقطه مقابل، ابزارگرایى افراطى نیز با مشکلى مشابه مواجه است، چرا که گزاره‏ها ونظریات علمى واجد دعاوى معرفتى هستند و ناظر به واقع سخن مى‏گویند اگرچه واقع نمایى نظریه، امرى خالص و قاطع نیست. «علم و دین على‏رغم تفاوتهایى که در زبان دارند در بدهکارى به حقیقت و یک اشتیاق به شناخت مشترکند. پرسشهایى که در هر یک از این دو حوزه طرح مى‏شود از بن و ریشه متفاوت است، ولى هر دو دعاوى معرفتى دارند و هر دو در قصد و برخورد خویش اصالت واقعى‏اند... از وظیفه ارزیابى دعاوى معرفتى دین نمى‏توان طفره رفت‏». راه حلى که ترجیح جانب قطعى بر جانب ظنى تعارض را پیشنهاد مى‏کند نیز با مشکلاتى مواجه است که پیشتر بدان اشاره شد و در آینده نیز وضوح بیشترى خواهد یافت. به سبب وجود چنین انتقاداتى ظهور این فکر که اگر بتوان علمى را با استفاده از منابع دینى سامان داد لاجرم از تعارض با دین در امان خواهد بود چندان غیرمنتظره نیست. احتمال تحقق چنین علمى شاید وقتى بیشتر مى‏شود که به حوزه علوم انسانى تجربى وارد مى‏شویم. علوم انسانى تجربى رابت‏بیشترى با ایدئولوژى‏ها دارند و موضوعات مورد مطالعه آنها مورد توجه و عنایت متون دینى نیز بوده است. علوم انسانى در کسب چهره علم تجربى ایده‏ئال به گونه علوم طبیعى توفیق نداشته‏اند. این علوم واجد مضامینى هستند که گاه به وضوح با تلقى‏هاى سنتى درباره انسان ناسازگار مى‏افتد و حساسیت مؤمنان را برمى‏انگیزد. مجموعه این عوامل موجب مى‏شود تا مؤمنانى که به حضور قهرى و نفوذ دامن‏گیر علم در عرصه حیات بشرى واقفند به مطالعه امکان «علم دینى‏» روى آورند. در برابر این رویکرد سؤالاتى مطرح است که بدون پاسخ آنها چنین مدعایى در ابهام فرو خواهد رفت. نخستین پرسشى که در برابر مدعیان «علم دینى‏» مطرح مى‏شود این است که: مقصود از علم در «علم دینى‏» چیست؟ چنانکه قبلا گفتیم برخى علم را به معناى هر معرفت‏یقینى گرفته‏اند و در نتیجه دغدغه روش تحصیل آن را نداشته‏اند. لذا، معتقدند مى‏توان علمى فراهم آورد که پاره‏هایى از آن به روش تجربى حاصل آید و پاره‏هایى دیگر از فلسفه و دین. براى نمونه برخى از اندیشمندان معتقدند «که شناختن پدیده‏هاى نفسانى داخل در موضوع علم روانشناسى است; چرا که علم منحصر نیست‏به آنچه که از طریق تجربه حسى ثابت مى‏شود; بلکه، این کاملا امکان‏پذیر است که از راههاى دیگرى غیر از تجربه حسى نیز اعتقاد یقینى و جزم به حقایق و واقعیت‏هاى موجود و ویژگیها و خصوصیت وجودى آنها حاصل شود و اعتقاد یقینى، از هر طریقى که حاصل شود، علم است، خواه از راه تجربه حسى و یا از هر طریق دیگرى‏». علم مورد نظر در این اظهارنظر مرادف است‏با «مطلق آگاهى‏» البته به شرط یقینى بودن که در برابر [Knowledge] انگلیسى و [Wissenschafd ] آلمانى واقع مى‏شود. این استعمال واژه علم با آنچه که در زبان انگلیسى [Science] گفته مى‏شود فرق دارد و چنانکه مى‏دانیم امروز از ترکیبى همچون «علم روانشناسى‏» یکى از انواع [Science] اراده مى‏شود. حال، اگر بپذیریم که فراهم آوردن دانشى ترکیبى با استفاده از منابع و روشهاى معرفتى مختلف عملى باشد آیا در نهایت‏باید نتیجه کار را به یک روش تحقیق بسپاریم تا به ارزیابى صحت و سقم نتیجه بپردازد؟ براى مثال اگر معرفتى درباره انسان را از متنى دینى اخذ کنیم و آنگاه آن را به یک شناخت علمى ضمیمه کنیم آیا اعتبار نتیجه را از صرف درستى صورت منطقى استدلال مى‏توانیم استنتاج کنیم؟ در پاسخ به این سؤال برخى معتقدند «وقتى یک اندیشه (صرف نظر از قلمروى که از آن نشات گرفته) در شاخه خاصى از معرفت‏به کار گرفته مى‏شود آن اندیشه باید اعتبار خود را از مطابقت‏با روش‏شناسى آن شاخه از معرفت کسب کند». پس مثلا در علم (Science) آنچه اهمیت دارد روش علمى است. اگر این دیدگاه را بپذیریم باید همواره محصول به دست آمده از ترکیب معارف گوناگون را به دست‏سنجش یک روش معرفتى بسپاریم تا بتوانیم آن را معتبر قلمداد کنیم. مثلا اگر گزاره‏هاى دینى و فلسفى را در هم آمیزیم نتیجه نهایى را باید مورد ارزیابى مجدد فلسفى یا دینى قرار دهیم مگر آنکه یکى از دو روش، دیگرى را به طور کلى مورد تصویب قرار داده باشد. مثلا بنابر بعضى انظار از آنجا که دین یافته‏هاى قطعى عقل را تصویب مى‏کند روش عقلى در درون روش دینى جاى مى‏گیرد و یکى از اجزاء آن مى‏شود، ولى در همین مورد اگر اعتبار نتیجه نهایى را از دیدگاه فلسفى خواسته باشیم لازم است که آن را به دست‏سنجش فلسفى بسپاریم. حال، اگر این دیدگاه را نپذیریم و قایل شویم که استفاده از روش تلفیقى (عقل، تجربه، دین) همینکه براى ما یقین حاصل کند کافى است‏با این پرسش مواجهیم که نتیجه به دست آمده به چه کار مى‏آید؟ در پاسخ باید گفت اولا حس کنجکاوى ما را ارضاء مى‏کند، ثانیا در عمل جهتگیریهاى خاصى را اقتضاء خواهد کرد و ثالثا نه آگاهى به دست آمده در تعارض با آموزه‏هاى دینى است و نه جهتگیریهاى آن با دین متعارض است. اگر به این مقدار قانع باشیم; یعنى توقع ما از علم ارضاء حس کنجکاوى و اثرگذارى در جهتگیریها به نحوى نامتعارض با دین باشد، البته، مشکلى نخواهیم داشت، ولى اگر بخواهیم از معرفت‏خویش براى پیش‏بینى حوادث و کنترل امور بهره گیریم آنگاه نمى‏توانیم به این نتیجه راضى شویم. پیش‏بینى و کنترل از علم (علم تجربى) برآمدنى است و یک آگاهى براى آنکه در علم تجربى پذیرفته شود باید به آزمون تجربى سپرده شود; به عبارت دیگر پیروى از روش علوم تجربى مبدا اصلى اعتبار علمى است. هر آگاهى براى آنکه عینى باشد و بتوان از آن انتظار نتایج عملى در پیش‏بینى و کنترل داشت; باید بتواند به محک آزمون سپرده شود. «اصلى هست که عینیت علم را حفظ مى‏کند; گرچه در کار علم فرضیه‏ها و نظریه‏ها را مى‏توان آزادانه ابداع و پیشنهاد کرد، اما هنگامى پذیرفته مى‏شوند و به نظام معرفت علمى راه مى‏یابند که به محک انتقاد بخورند و از آن سربلند بیرون بیایند. یکى از شیوه‏هاى انتقاد آزمودن نتایج آزمودنى مناسب از راه مشاهده یا آزمایش دقیق است‏». هیچ گزاره یا مجموعه‏اى از گزاره‏ها را نمى‏توان به عنوان فرضیه یا نظریه علمى پیشنهاد کرد، مگر آنکه دست کم از لحاظ نظرى (یا «على‏الاصول‏») قابل آزمون تجربى باشد. اکنون اگر مدعى «علم دینى‏» بپذیرد که ره‏آورد خود از تلفیق گزاره‏هاى تجربى و دینى را به محک سنجش علمى بسپارد آیا همچنان مى‏تواند مدعى دینى بودن علم موردنظر باشد؟ برخى پاسخ منفى داده‏اند. وجه این پاسخ منفى از این قرار است که دینى بودن یک آموزه را به یکى از دو معناى زیر گرفته‏اند: 1. اعتبار آن بدان سبب باشد که خاستگاه آن دین است; یعنى دین آن را تعلیم کرده است. 2. اگر دین آن را تعلیم نکرده است، ولى آن را تایید و امضاء مى‏کند و ما به سبب تایید دین آن را معتبر مى‏شماریم. علم اگر در مقام کشف و گردآورى از دین بهره گیرد، ولى در مقام سنجش و داورى کار را به مرجع تصویب کننده دیگرى بسپارد به هیچیک از دو معناى فوق، دینى نخواهد بود; چرا که اعتبار خود را از طریق استناد به دین کسب نکرده است. این پاسخ منفى بر اصالت‏بخشیدن به مفاهیم «اعتبار» و «داورى‏» استوار است، ولى آیا این مبنا، مبناى استوارى است؟ این پرسشى است که بعدها مى‏کوشیم پاسخ دهیم. تاکنون یکى از تصاویر «علم دینى‏» را بیان کردیم. در این تصویر، «علم دینى‏» به نحوى فراگیر مى‏تواند از منابع دینى تغذیه شود; یعنى مى‏تواند گزاره‏هاى موجود در متون دینى را به تناسب مضمونى که دارند در جایگاههاى مختلفى از پیکر علم مورد بهره‏بردارى قرار دهد. به عبارت دیگر، متون دینى مى‏توانند براى علم فراهم‏آورنده گزاره‏هاى مشاهدتى خاص و عام باشند و یا قوانین کلى‏اى را که اصطلاحا قوانین تجربى خوانده مى‏شوند، عرضه کنند و یا نظریه‏هایى را در اختیار دانشمندان قرار دهند. تصویر دیگرى از علم دینى قابل ترسیم است و آن قرار دادن دین به منزله داور نهایى است (تصویر پنجم از تصاویر آغاز بحث); یعنى عالمان علوم تجربى به کار خویش مشغول باشند و نتایج کار خود را به دین عرضه نمایند، هرگاه نتایج کار با دیدگاههاى کلى دینى و یا گزاره‏هاى خاص دینى در تعارض نبود پذیرفته شوند و هرگاه تعارضى مشاهده شد مورد طرد و رفض واقع شوند. در این تصویر روش تجربى و روش دینى مکمل یکدیگر قلمداد شده‏اند. در تصویر قبلى روشهاى علم و دین با هم مشارکت مى‏کردند و این مشارکت امرى ضرورى نبود، چندانکه اگر متنى دینى راسا عرضه کننده نظریه یا قانون کاملى باشد، در تصویر نخستین از علم دینى دیگر حاجتى به رجوع به روش تجربى نبود، ولى در تصویر حاضر استفاده از روش تجربى و دینى به صورت شرط لازم و کافى هستند، اما نقش دین نقش سلبى است و در واقع اعتبار گزاره‏هاى علم دینى از روش تجربى به دست مى‏آید، به دیگر سخن در این تصویر، دین هیچگونه مشارکت فعالى در تکون علم ندارد و تنها نقش سلبى ایفا مى‏کند. البته قبول این تصویر منوط به پذیرش آن است که فهم متون دینى خود تحت‏تاثیر نظریه‏هاى علمى نیستند. اگر کسى معتقد باشد که فهم متون دینى همواره در پرتو نظریه‏هاى علمى و فلسفى صورت مى‏پذیرد و هر فهم دینى سبوق به نظریه‏هایى علمى یا فلسفى است، دیگر پذیرفتن این تصویر چندان روانخواهد بود; زیرا فهم دینى که در مقام داورى نهایى نشسته و در طول نظریه علمى قرار گرفته است هم‏ارز آن است و قدرت طرد و رفض آن را نخواهد داشت. در هر صورت، این تصور از علم دینى بیشتر به روشى عملى در تعلیم یا استخدام علم شبیه است تا به پى‏ریزى یک منظومه معرفتى با روش خاص. تصویر دیگرى از علم دینى وجود دارد که ضمن اعطاى جایگاهى فعال به دین در موضوع روش نیز دیدگاهى ویژه را عرضه مى‏کند. خلاصه‏اى از این دیدگاه به قرار ذیل است: «دین نه‏تنها تشویق به فراگیرى علوم را عهده‏دار است، و انسانهاى مستعد را به تحصیل کمال‏هاى علمى ترغیب مى‏نماید، بلکه علاوه بر آن خطوط کلى بسیارى از علوم را ارائه کرده مبانى جامع بسیارى از دانش‏هاى تجربى، صنعتى، نظامى و مانند آن را تعلیم داده است‏». «همان طور که با استمداد از قواعد عقلى و قوانین عقلایى، بعضى از نصوص دینى مورد بحث اصولى [یعنى مباحث مطرح در اصول الفقه] قرار گرفت تا کلید فهم متون فقهى شود، لازم است‏با همان ابزار برخى از نصوص دینى دیگر که به عنوان ابزار شناخت عالم و آدم صادر شده‏اند، محور بحث و فحص قرار گرفته و ابزار مناسب شناخت مجتهدانه علوم دیگر تبیین شود». این شیوه دستیابى به «علم دینى‏» یا علم اسلامى از همان الگویى پیروى مى‏کند که علم اصول فقه و یا بخشهاى مهمى از کتب فقهى مربوط به متاجر و معاملات مطابق آن پدید آمده‏اند; یعنى همان‏طور که تعدادى نصوص اندک با ضمیمه شدن به اصول عقلى و عقلایى دستمایه دانشى وسیع در این قلمرو شده است در علوم طبیعى و انسانى نیز مى‏توان با ژرف‏کاوى در تعدادى از نصوص مربوطه، مجموعه‏هایى معرفتى را پیرامون دیگر موضوعات فراهم آورد. استنباطى بودن این گونه فروع مانع از دینى بودن آنها نیست; زیرا معیار دینى بودن آنها ذکر تفصیلى در متون دینى نیست، بلکه استنباط از اصول متقن اسلامى در اسلامى بودن استنباطات کفایت مى‏کند. به این ترتیب باید در جستجوى اصول و قواعدى برآمد که توسط وحى در حوزه مسایل نظرى القاء شده‏اند و سپس به استنباط فروعى از آن اصول روى آورد. نکته حایز اهمیت این است که ظنى بودن این فروع استنتاج شده در علوم نظرى مانع دینى بودن آنها نیست همان‏طور که ظنى بودن بسیارى از مسایل اصول فقه مانع از دینى بودن آنها نیست. درباره روش متبع در علم دینى نیز سخنانى در این دیدگاه گفته شده است. از جمله اینکه; «استنباط فروع بر مبناى اصول در همه علوم به یک روش و شیوه واحد نیست; زیرا موضوعات و اهداف گوناگون علوم هر یک به تناسب خود مقتضى روش خاصى است‏». راه دستیابى به لوازم و آثار آیاتى که درباره اسرار طبیعت‏یا سنتهاى تاریخى، اجتماعى و طبیعى، و یا درباره چگونگى خلقت عالم و آدم صادر شده‏اند در برخى از آیات ذکر شده است ازجمله در برخى آیات آمده است که رویت و نظر به آسمانها و زمین راه دریافت‏حقایق موجود در آیه است و یا در بسیارى آیات سیر و کاوش در زمین و یا مشاهده و نظر بر مخلوقات توصیه شده است. در آیاتى دیگر بر تعقل تاکید شده است. «بنابراین، تعقل و همچنین نظاره بر طبیعت دو شیوه کارساز براى دریافت و تبیین اصولى هستند که در قرآن درباره حقایق طبیعى و تاریخى اظهار شده، بدیهى است که با اتخاذ این دو شیوه بسیارى از فروعاتى که توسط اصول یاد شده القاء شده‏اند کشف و دریافت مى‏کردند; زیرا دریافتهاى عقلى و تجربى با صراحت مورد تایید آیات قرآنى هستند و هریک به منزله قراین لبى متصل و یا منفصل در تبیین ظهورات قرآنى و در تفسیر و تفهیم معانى‏اى که مربوط به همان حوزه از تعقل و تجربه هستند به کار مى‏آیند». از این منظر قلمرو دین چنان است که نسبت‏به قلمرو علوم فراگیر است. «دین مجموعه قوانین و مقررات ثابتى [است] که مبین انسان و جهان و پیوند میان آن دو است‏». «دین نسبت‏به هیچیک از علوم کلى و یا جزئى بى‏نظر و یا بى‏تفاوت نبوده، بلکه نسبت‏به همه آنها کلیات و اصولى را که منشا تفریع فروع دیگر هستند القاء مى‏نماید». اعتماد بر اعتبار این اصول و کفایت روش استنباط القاءشده از سوى خود قرآن این نوید را داده است که «هرگاه تدبر به شیوه‏اى که دین خود بر آن تشویق مى‏نماید; یعنى هرگاه تدبر همراه تعقل و تجربه در اصول القاء شده نسبت‏به پدیده‏هاى طبیعى و تاریخى به گونه‏اى مستمر تداوم یابد بدون شک بر آن اصول فروعاتى به مراتب بیشتر از آنچه پیرامون اصول القاء شده در ناحیه علوم عملى نظیر فقه و اصول وجود دارد، مترتب خواهد شد». در استناد به نتایج چنین کاوشى باید ملاحظاتى را روا داشت: «عالم علوم طبیعى و تاریخى آنگاه که در محدوده اصول و شیوه‏هاى تایید شده دینى مسیر خود را طى مى‏کند اگر در طول کاوشهاى خود موفق به اقامه برهان شود و یا از طریق نصى که صدور و جهت صدور آن قطعى است‏به نتیجه‏اى یقینى برسد ره یافت علمى خود را به گونه‏اى یقینى به دین استناد مى‏دهد، ولیکن اگر با روشهاى ظنى و از طریق مراجعه به ظهورات سیر و مشاهده ناقص موارد طبیعى خصوصا به نتایجى که داراى کاربرد علمى است دست‏یاید، ضمن بهره‏گیرى علمى از ره یافت‏خود تبیین و توجیه علمى‏اى را که از آن دارد به گونه‏اى ظنى به دین استناد مى‏دهد.» به این ترتیب در این دیدگاه تکثر در علم ناشى از تفاوت استنباطهایى است که از آیات مربوط به اصول و مبانى تغذیه‏کننده علوم طبیعى و انسانى صورت مى‏پذیرد. این تصویر از علم دینى از جهاتى با تصویر اول و پنجم تفاوت دارد; زیرا در دو تصویر دیگر، استفاده از روش پژوهش تجربى به نوعى پذیرفته شده است، حال یا به شکل تلفیق مجاز روشها و یا به شکل ترکیب ضرورى و مرحله‏اى روش دینى و تجربى، در تصویر ششم استفاده از روش تجربى که با تعابیرى همچون «سیر و مشاهده‏» ادا شده است هیچ‏گونه اصالتى ندارد. روش متبع در این دیدگاه اصالتا روشى در تفسیر متون دینى است نه روشى در پژوهش علمى. در این دیدگاه چگونگى رابطه پژوهشهاى تجربى (سیر و مشاهده) با آنچه که اصول القاء شده از سوى دین خوانده مى‏شود روشن نیست معلوم نیست که فراهم آوردن قراین لبى به منظور تفسیر متون مربوط به مسائل طبیعى، اجتماعى و امثال آن چگونه صورت مى‏گیرد. به عبارت دیگر معلوم نیست پژوهش‏هاى تجربى‏اى که فراهم ساختن قرائن لبى را عهده دارند چگونه از طریق این اصول هدایت مى‏شوند. آیا این سخن شکل مقلوب همان مصرف‏کنندگى تفسیر و فهم دینى از علوم تجربى و فلسفى نیست؟ البته باید اذعان کرد که قرار دادن دسته‏اى از آیات در جایگاه «اصول‏» و مبانى در واقع القاءکننده رابطه دوسویه میان علم و فهم دینى است. چنانکه بر این رابطه دوسویه تصریح شده و «این رابطه طرفینى نتیجه طبیعى وحدت قلمرو علم با معارف دینى‏» قلمداد شده است. با وجود چنین تصریحى بر رابطه دو طرفه از آنجا که چگونگى اصل بودن آموزه‏هاى دینى نسبت‏به فروع آن روشن نیست و از طرف دیگر چگونگى تاثیر پژوهشهاى تجربى در قرینه واقع شدن براى فهم متون روشن است; این رابطه در عمل یکسویه خواهد شد و جهت دیگر رابطه موقوف بر عرضه روشى روشن‏تر براى تفریع فروع از اصول خواهد ماند. در این دیدگاه نیز همچون تصویر اول علم دینى، مفروض است که اصول القاء شده از طریق وحى در هر یک از مراتب مى‏توانند نقش‏آفرینى کنند. مى‏توانند همانند یک نظریه، یا قانون تجربى و یا گزاره مشاهدتى خاص یا عام عمل کنند، ولى از آنجا که اعتبار نهایى علم با رجوع به متن دینى تامین مى‏شود راه گسترش این علم نامعلوم است، مگر آنکه حوزه پژوهش علمى را آزاد بگذاریم و فقط نتایج‏حاصل از آن را با گزاره‏هاى دینى مقایسه کنیم و همچون تصویر پنجم علم دینى رجوع به متون دینى را وسیله‏اى براى طرد و رفض پاره‏اى از نتایج علوم به حساب آوریم. هر یک از سه تصویرى (تصاویر 1، 5 و 6) که تاکنون مطرح کرده‏ایم به نحوى از برداشت جزم‏گرایانه از علم تجربى فاصله دارند آنان بر محدودیتهاى منطقى استقراء وقوف دارند و درنتیجه خللى را در قوت علمى دانش تجربى پذیرفته‏اند، همین نقیصه علم تجربى آنان را در کنار نهادن یافته‏هاى علوم تجربى با اتکاء بر یقین حاصل از معرفت دینى شجاع مى‏کند. به برخى از محدودیتهاى این نحوه مقایسه در بحث از راه‏حلهاى تعارض اشاره کردیم. نگاه جزمى به نتایج علمى نگاهى دیرپاست و در جهان معاصر همین نگاه در میان پوزیتیویستهاى افراطى رواج داشته است و قاطعیت علم چنان شانى در نزد آنان داشته است که علم تجربى را شایسته تفوق بر همه دانشهاى دیگر دانسته‏اند، بلکه معرفت را منحصر به علم تجربى شمرده‏اند. اما توجه به نقیصه دیگرى در دیدگاه پوزیتیویستى افراطى نیز مى‏تواند از مرعوب شدن در برابر علم جلوگیرى کند و آن عبارت از این حقیقت است که غالبا تصور مى‏شده است «که علم عبارت است از مشاهده دقیق، در این تصور، دانشمند با واقعیتهاى ناب سروکار دارد که لاجرم معرفت تشکیک‏ناپذیر به بار مى‏آورند. در پوزیتیویسم که شاید [در گذشته] چیره‏ترین فلسفه علم به شمار مى‏آمد، نظریه را ملخص داده‏ها یا فهرست قلم‏انداز تجربه یا شیوه مناسبى براى رده‏بندى امور واقع مى‏شمردند، ولى بسیارى از فیلسوفان معاصر علم با این تاکید اصالت تجربى بر جنبه تجربى علم مخالفت کرده، نقش قاطع و مهم مفاهیم نظرى را در پیشرفت علمى یادآور شده‏اند.» به این ترتیب علم را نمى‏توان ترکیب و تنسیقى از مجموعه امور مشاهده شده دانست، بلکه در پیکر علم برساخته‏هاى نظرى حضور دارند که هرگز مستقیما از طبیعت‏به ما نرسیده‏اند. علم توصیفى حقیقى از جهان عینى نیست و مفاهیم علمى روگرفت دقیق و کامل طبیعت چنانکه در نفس الامر هست نمى‏باشند در واقع استقراءگرایان بر خطا بودند که تصور مى‏کردند گزاره‏هاى کلى به واسطه استقراء از گزاره‏هاى شخصیه اخذ مى‏شوند «گزاره‏هاى مشاهدتى هم حتى همواره در زبان نوعى نظریه بیان و به همان اندازه دقیق خواهند بود که چارچوب نظرى یا مفهومى مورد استفاده آنها دقیق باشد.» به این ترتیب گزاره‏هاى مشاهدتى عام، قوانین تجربى و نظریه‏ها تماما از خلوص آرمانى مورد نظر اصالت تجربیان بیگانه است. چنانکه دیدیم عوامل این ناخالصى، وجود مفاهیم نظرى از یکسو و گرانبارى مشاهدات از نظریه‏هاست. منشا دیگرى نیز براى این ناخالصى وجود دارد و آن نفوذ مبانى ما بعدالطبیعى در نظریه‏هاست این مبانى از منبعى به جز مشاهده و تجربه فراهم مى‏آیند و درنتیجه معیارى دیگر را براى داورى طلب مى‏کنند و على رغم غیر علمى بودن در تکون علم نقش مى‏آفرینند. بدون شک حتى اگر معیار در پذیرش نظریه‏ها و قوانین تجربى را مقام داورى و پیروزى در بوته آزمون بدانیم بازهم تاثیر شگرف عناصر غیر علمى را در چگونگى تکون یک علم انکار نکرده‏ایم. از دیگر امور غیر علمى که مى‏تواند در نحوه شکل‏گیرى علم تاثیر گذارد اهداف علمى دانشمندان و نگرشهاى عام جهان‏بینى‏هاى آنان است. اهداف عملى دانشمندان نوع پرسشهاى نظرى آنان را تحت تاثیر قرار مى‏دهد; چرا که بدون شک تامین اهداف خاص تنها با مجموعه‏اى از ابزار نظرى خاص امکان‏پذیر است. اینگونه نیست که هر آگاهى‏اى بتواند ما را در نیل به اهداف عملى‏مان یارى دهد. افزون بر این عالمان با توجه به گستره جهان‏بینى خود و نیز با توجه به فضاى ذهنى رایج روزگار خود یا تحت‏تاثیر پارادایم‏ها، گونه‏هاى خاصى از پاسخها را شایسته فحص و بحث‏براى پاسخگویى به پرسشهاى خود مى‏دانند و این همه چهره علم را متنوع مى‏کند. آمیختگى علم به ارزشها که گروهى از فیلسوفان بر آن تاکید مى‏کنند به نحو فى الجمله در نزد مخالفانشان نیز پذیرفته شده است، لکن مخالفان مى‏کوشند یا با ترسیم چهره‏اى آرمانى از علم مقصد دانشمندان را زدودن ناخالصیها و یا پیشگیرى از ناخالصى معرفى کنند، یا از طریق تاکید بر مقام داورى عینیت علم به معناى آزمون‏پذیرى همگانى را حفاظت کنند تا از این راه نسبیت‏گرایى را مخدوش سازند و معیارهایى را براى ترجیح نظریه‏ها بر یکدیگر پیشنهاد کنند. آنچه که در اینجا حائز اهمیت است‏بررسى چگونگى حضور عناصر غیر علمى در پیکر علم است. از روزگارى که علم جدید متولد شده است و دانشمندان در پرتو بهره‏گیرى از روش تجربى توفیقاتى داشته‏اند، سخن از ارزش معرفتى علم و کالبد شکافى علم نیز مورد توجه واقع شده است. فرانسیس بیکن گمان مى‏کرد علم از مشاهده آغاز مى‏شود و با استقراء به نتیجه مطلوب خود که قوانین علمى است دست مى‏یابد. این تلقى خام از علم و روند پژوهش علمى، بسیار فراگیر است و دامنه تاثیر خود را کم یا بیش تا قرن بیستم گسترده و ادامه داده است. در قرن نوزدهم جان استوارت میل با وجود انتقاداتى که بر استقراء صرفا عددى مورد نظر بیکن داشت و آن را «شیوه گستاخانه و شلخته وار تعمیم‏» مى‏نامید، با آنچه برداشت آلمانى یا پیشینى از معرفت انسان نام داده بود از سر تخطئه وارد مى‏شد. در مقابل او، ویلیام هیوئل تمایلى به کانت داشت و نقش عناصر پیشین در چهره بستن معرفت انسانى را مورد توجه قرار مى‏داد. حرکتى که از کانت آغاز شد بعدها در چهره‏هاى مختلفى الهام بخش دیدگاههایى شد که در کالبدشکافى علم به جستجوى نقش فعال انسان در تکون علم تجربى بودند و امروز دیدگاه اصالت تجربى قدیمى که ذهن انسان را آینه‏اى مى‏دانست که چهره حقیقت مادى و تجربه‏پذیر را آنچنان که هست منعکس مى‏کند، طرفدارى ندارد. اگر چه همه بر تاثیر گذارى انسان بر فرایند معرفت تاکیدى هم اندازه نمى‏کنند، آنچه در فلسفه علم امروز امرى پذیرفته شده است نفى دیدگاهى است که آغاز علم را مشاهده مى‏دانست. اینک عالمان بر قدر و قیمت تخیل انسان و ذهن فرضیه ساز او وقوف یافته‏اند و در پس این آگاهى کوشیده‏اند با شناسایى عناصرى که بر علم اثر مى‏کنند زمام تخیل خلاق را به دست دانشمندان بسپارند تا به این وسیله فرق فارقى میان علم و افسانه پدید آورند و عینیت علم را پاسدارى کنند. در جریان این کالبد شکافى همواره پرسش فیلسوفان علم از ارزش معرفتى هر یک از عناصر تشکیل دهنده علم بوده است و کوشیده‏اند که از حضور هر عنصر غیر قابل توجیه در اندام علم جلوگیرى کنند. از همین روى، به دنبال مبناهایى براى دانش تجربى بوده‏اند و به این منظور از اثبات پذیرى یا ابطال پذیرى عناصر غیر علمى دخیل در دانش تجربى سراغ گرفته‏اند. شاید تصویر کلى مطلب را بتوان اینگونه عرضه کرد که: علم تشکیل شده است از: مشاهدات، فرضیه‏ها، قوانین تجربى، نظریه‏ها، مفاهیم نظرى، قوانین نظرى، پیشفرضهاى ما بعد الطبیعى و در برخى مکاتب فلسفه علم، پارادایم‏ها و یا برنامه‏هاى پژوهشى. آیا این عناصر دخیل در علم، اثبات پذیرند؟ اگر اثبات را، تنها در خصوص گزاره‏هاى منطقى و ریاضى قابل تامین بدانیم، چنانکه پوزیتیویستهاى غیرافراطى بر آن هستند، آنگاه باید یکسره پاسخ منفى بدهیم و اگر در قلمرو ما بعد الطبیعه نیز اثبات را دست‏یافتنى بشماریم آنگاه در خصوص مبانى ما بعد الطبیعى علم باید قایل به تفصیل شویم. این تفصیل و تامل ناشى از آن است که در زبان فیلسوفان علم مبانى یا مبادى بعد الطبیعى به همه عناصر غیر تجربى موثر در علم اطلاق مى‏شود و اختصاص به گزاره‏هاى فلسفى ندارد. پس اگر گزاره‏هاى مابعدالطبیعى به معناى خاص (یعنى گزاره‏هاى فلسفى) اثبات‏پذیر باشند باید در میان عناصر غیر تجربى موجود در علم، این بخش را از پاسخ منفى خود خارج کنیم. اگر اثبات هیچیک از اجزاء تشکیل دهنده علم امکان‏پذیر نباشد، تایید تجربى و توجیه برخى از آن عناصر، علم را تا حدودى مى‏تواند از هرج و مرج نجات دهد و از زوال ادعاى عینیت و واقع نمایى آن جلوگیرى کند، ولى این کافى نیست; زیرا در خصوص مشاهدات و مبانى ما بعد الطبیعى همچنان دچار مشکل خواهیم بود. درباره مشاهدات مى‏توانیم به بداهت آن استناد کنیم، ولى با مشکل مهمى مواجهیم و آن تاثر مشاهدات از نظریه‏هاست همان مشکل که به «گرانبارى مشاهدات از نظریه‏» تعبیر مى‏شود. در اثر این مشکل، به قابلیت آزمون همگانى آن اکتفاء مى‏کنند و مادام که هر گزاره مشاهدتى آزمون‏پذیرى همگانى را واجد باشد مشکلى در اتکاء به آن نمى‏شناسند اگر چه توقف در مسیر ارجاع مشاهدات به مشاهدات دیگر را امرى لابد منه به شمار مى‏آورند. در خصوص مبانى ما بعد الطبیعى، برخى که گرایش پوزیتیویستى دارند توصیه مى‏کنند که این عناصر از علم زدوده شود. چنانکه طرفداران افراطى این دیدگاه حضور مفاهیم نظرى را هم بر نمى‏تابند و توصیه به پیراستن علم از آنها مى‏کنند، ولى برخى دیگر چاره را در این دانسته‏اند که منکر ابتناء منطقى علم بر مبانى ما بعد الطبیعى شوند و تاثیر آن را فقط در مقام گردآورى و فرضیه‏سازى پذیرا شوند، در نتیجه بگویند داورى درباره گزاره‏هاى علمى چون با آزمون تجربى صورت مى‏گیرد، توجیه گزاره‏هاى علمى به هیچ روى نیازمند توجیه عوامل موثر در شکار آن گزاره‏ها نیست. از جمله گزاره‏هاى ما بعد الطبیعى را ناتوان در عرضه هرگونه اطلاع محصل درباره جهان مى‏دانند و آنها را غیر قابل اثبات منطقى و یا تایید تجربى مى‏شمارند. در نتیجه آنها را به منزله مفروضاتى تلقى مى‏کنند که حرکت علم را در ناحیه گردآورى و فرضیه‏سازى تسهیل مى‏کنند و به پژوهش‏هاى علمى جهت و انتظام خاصى مى‏بخشند، ولى اعتبار هیچ گزاره علمى اى مبتنى بر اعتبار آنها نیست. این خصیصه که مبناهاى ما بعد الطبیعى فاقد قابلیت ارزشگذارى منطقى باشند در میان فیلسوفان نسبیت گراى علم به نحو شدیدترى ایفاى نقش مى‏کند. براى مثال چون پارادایم‏ها بر مقدمات ما بعد الطبیعى مبتنى هستند و چون حامیان پارادایم‏هاى رقیب این مقدمات را از یکدیگر نمى‏پذیرند [چون هیچ روش منطقى براى اتخاذ موضوع درباره آنها وجود ندارد]، هیچ دلیل منطقى اى براى اقناع یکى به روى گردانى از پارادایم مورد قبولش نمى‏تواند اقامه شود. به طور خلاصه، تاثیر عناصر غیرعلمى (مقصود ما بعد الطبیعه علم است) در علم را اگر به معناى ابتناى منطقى علم بر آنها بگیریم نیازمند توجیه خواهند بود و فقط در فرض قایل شدن به امکان اثبات قضایاى فلسفى این توجیه امکانپذیر خواهد بود، ولى اگر ابتناى منطقى بر آن عناصر را منکر شویم نیازمند به توجیه نخواهند بود.
بازگشت‏به «علم دینى‏»
اگر در علم دینى بخواهیم به روش تجربى پایبند باشیم باید بررسى کنیم کدام گزاره‏هاى دینى را مى‏توان به آزمون تجربى سپرد. براى این منظور لازم است توضیحى درباره گزاره دینى بدهیم. هرگاه در متون فلسفه دین از اثبات و ابطال پذیرى گزاره‏هاى دینى سخن مى‏رود مقصود گزاره هایى از قبیل: «خداوند قادر متعالى وجود دارد» یا «خداوند آفریننده هستى است‏» و امثال آن است; یعنى گزاره‏هایى که موضوعات آنها تجربه حسى را پذیرا نیستند، ولى در متون دینى همه گزاره‏ها از این سنخ نیستند. برخى از گزاره‏ها درباره موضوعات طبیعى و ویژگیهاى انسان و جهان مادى سخن مى‏گویند. این گونه گزاره‏ها اگر در متون دیگر باشند على الاصول تجربه‏پذیر قلمداد مى‏شوند، ولى در نزد برخى فیلسوفان دین این گزاره‏ها وقتى در متون دینى مى‏آیند چون به قصد بیان رابطه انسان و خدا مى‏آیند، فاقد مضمون علمى هستند و باید آنها را بر معناهایى غیرشناختارى حمل کرد; اما اگر این دیدگاه را بپذیریم که در اینگونه موارد مادامى که قرینه‏اى قطعى در کار نباشد باید ظهور لفظى این گزاره‏ها را اخذ نمود، آنگاه این گزاره‏ها مى‏توانند واجد مضمون علمى باشند و مى‏توان آنها را تجربه‏پذیر دانست. اکنون هر دو دسته از گزاره‏هاى دینى را مى‏توان داوطلب نقش‏آفرینى در علم کرد و امکان آن را بررسى نمود. مشروط بر آنکه نوع نقشى که ایفا مى‏کنند معلوم گردد. اگر گزاره‏هاى دینى را بخواهیم به منزله قوانین تجربى در نظر بگیریم ناگزیر باید درصدد برآئیم که از آنها نتایجى آزمودنى استخراج کنیم، نتایجى که در شکل گزاره‏هاى شرطى ادا مى‏شوند و چنین مضمونى دارند: در فرض صحت فلان قانون، «اگر شرایط الف محقق شود آنگاه پدیده ب رخ خواهد داد». با آزمون چنین نتایجى از طریق مشاهده منظم و یا آزمایش خواهیم توانست گزاره دینى مورد نظر را (که به منزله قانون علمى قرار داده‏ایم) ابطال و یا تایید کنیم، البته استخراج چنین نتایج آزمودنى‏اى در مورد گزاره هایى با مضمون تجربى امکانپذیر است نه درباره گزاره هایى که دینى به معناى اخص آن هستند; یعنى درباره موضوعات غیر قابل تجربه همچون خداوند و دیگر موجودات مجرد غیرقابل تجربه حسى هستند. ممکن است گفته شود متدینان به استقبال روشى که احتمالا به ابطال گزاره‏هاى موجود در متون دینى بیانجامد نمى‏روند. در پاسخ مى‏توان گفت مؤمنان در مواردى که علوم در روند طبیعى خود مدعى ابطال برخى مدعیات دینى شده‏اند نوعا یکى از این دو عکس العمل را نشان داده‏اند: یا تلقى خود از متن دینى را تغییر داده‏اند و یا در اعتبار علم معارض تشکیک کرده‏اند. در جایى که آزمودن گزاره دینى به ابطال بیانجامد راه این دوگونه عکس العمل گشوده است; زیرا از سویى بیشتر چنین گزاره‏هایى جزو نصوص قطعى الدلاله نیستند و از سویى دیگر ابطال قطعى در علم همان قدر منتفى است که اثبات قطعى ناممکن است. ابطال قوانین به مدد مشاهدات غیر منتظره صورت مى‏گیرد و اکنون عقیده بر این است که مشاهدات فارغ از تعبیر وجود ندارند. همواره مشاهدات در سایه‏اى از نظریه‏ها صورت مى‏گیرند و رنگ نظریه‏هاى متعدد را به خود مى‏گیرند. پس هر گاه نظریه‏هایى که مشاهدات را رنگ مى‏کنند خود قطعى نباشند، مشاهدات قدرت ابطال قطعى نخواهند داشت، بلکه فقط مادام که نظریه‏هاى موید مشاهده مورد قبولند باید ابطال را ملتزم بود. فقدان ابطال قطعى درباره نظریه‏ها آشکارتر است. نظریه‏ها قضایایى کلى هستند که دسته‏اى از گزاره‏هاى عام و قوانین تجربى را تبیین مى‏کنند و قوانینى نظرى را مستلزمند. قضیه یا مجموعه قضایایى که از ویژگیهاى لازم براى احراز مسند نظریه بودن برخوردارند اعم از اینکه از متون دینى الهام گرفته شوند و یا از شیوه‏هاى رایج دانشمندان نتیجه‏گیرى شده باشند به سادگى در برابر ابطال تسلیم نمى‏شوند. نظریه‏ها را مجموعه‏اى از فرضهاى کمکى پشتیبانى مى‏کنند و مشاهدات ابطالگر معمولا به گونه‏اى به حوزه فرضیه‏هاى کمکى رانده مى‏شوند. در واقع قسمتهاى مرکزى یک نظریه همواره به وسیله یک کمربند امنیتى (به تعبیر لاکاتوش) حمایت مى‏شوند. تاریخ علم شاهد مواردى از مقاومت نظریه‏ها در برابر ابطال بوده است که بعدها دانشمندان از این مقاومت‏خشنود شده‏اند; چرا که مشاهدات ابطال‏کننده نظریه مزبور در اثر پیشرفتهاى علمى مورد تردید قرار گرفته است. مباحثى که درباره تصویر اخیر (آزمون گزاره‏هاى دینى) از «علم دینى‏» مطرح شد عموما از منظر تحلیل واقع‏گرایانه علم صورت پذیرفت، ولى اگر مواضع فیلسوفان نسبیت‏گرا و یا هواداران مکاتب جامعه‏شناسى علم و یا اعضاى حلقه انتقادى به طبع و خرد کسى سازگار افتد داستان علم دینى رنگ و رویى دیگر خواهد یافت. عدم ابطال قطعى موجب مى‏شود آزمودن گزاره‏هاى دینى بتواند تحت‏یک برنامه قرار گیرد; یعنى عالمان مى‏توانند با بررسى قرائن موجود در متون دینى، گزاره‏هاى ظاهرا تجربه‏پذیرى را که واجد مضمون شناختارى تشخیص مى‏دهند بیازمایند. اگر قضیه موردنظر ابطال گردد با فرض صحت تلقى از متن دینى، درخواهیم یافت که اشکالى در شرایط آزمون یا ابزار آزمایش یا نظریه‏اى که در درون آن مشاهدات صورت پذیرفته است وجود دارد و در صورتى که تلقى مزبور از متن دینى ظهور محکمى ندارد مى‏توان تفاسیر دیگر را در کار آورد و دوباره به تجربه دست زد. به این ترتیب، اگرچه این روش تاسیس علم دینى مصداقى از صورت سوم از صور ششگانه است، ولى در واقع به نقش‏آفرینى منفعل دین در مقام گردآورى خلاصه نمى‏شود. بلکه برنامه‏اى است‏براى روشمند ساختن مقام گردآورى به اتکاء یقینى بودن معارف دینى. به این ترتیب، متون دینى مى‏توانند راهنماى دانشمند در بازنگرى نظریه‏ها شوند. در صورتى که آزمودن اینگونه گزاره‏هاى دینى تحت‏یک برنامه پژوهشى قرار گیرد این احتمال تقویت مى‏شود که نظریه‏هاى جدیدى پدید آید که تحت هدایت معارف دینى بوده است و به این ترتیب سازگارى بیشترى با اهداف و نگرشهاى دینى داشته باشد و مقاصد دین را تامین کند. البته، نظریه‏ها خلق الساعه نیستند، بلکه نوعا در درون سنت‏هاى علمى مى‏رویند. نظریه‏ها حاصل تاملات دانشمندان براى حل معضلاتى هستند که نظریه‏هاى قدیمى از پس آنها برنمى‏آیند. آشنایى با سنت علمى و مواجهه با مشکلات نظریه‏هاى رایج، شرط تولد نظریه‏هاى جدید در ذهن دانشمندان است. به این ترتیب مى‏توان داوطلب کردن برخى گزاره‏هاى دینى براى ایفاى نقش قانون تجربى و یا نظریه علمى را امرى معقول، و پذیرفته‏شدن آن گزاره‏ها به عنوان قانون و نظریه را امرى محتمل شمرد که ممارست عالمان بر اندیشه‏ورزى درباره علم رایج، اهداف بر نیامده دین، و یا تعارضات علم رایج‏با برداشتهایى از گزاره‏هاى دینى; مى‏تواند زمینه تحقق این امر محتمل را فراهم آورد. جایگاه دیگرى که مى‏توان براى نقش‏آفرینى دین در تکون علم در نظر گرفت همان جایگاهى است که مبانى مابعدالطبیعى در علوم رایج دارند. گزاره‏هاى دینى به معناى اخص نیز مى‏توانند در این جایگاه داوطلب نقش‏آفرینى شوند; زیرا این امر از دو حال خارج نیست‏یا ابتناء علم بر گزاره‏هایى از این دست را منطقى مى‏شماریم که در این صورت براى کسانى که گزاره‏هاى الهیاتى را قابل اثبات منطقى مى‏دانند مشکلى پدید نخواهد آمد و یا آنکه رابطه تنه علم با مبانى مابعدالطبیعى را رابطه‏اى غیرمنطقى و روانى مى‏دانیم که در این صورت امر سهل‏تر خواهد بود; چرا که نمایان ساختن رابطه منطقى این گزاره‏ها و نتایج علمى دیگر ضرورت نخواهد داشت. مباحثى که درباره تصویر چهارم از «علم دینى‏» مطرح شد عموما از منظر تحلیل واقع‏گرایانه علم صورت پذیرفت، ولى اگر مواضع فیلسوفان نسبیت‏گرا و یا هواداران مکاتب جامعه‏شناسى علم و یا اعضاى حلقه انتقادى به طبع و خرد کسى سازگار افتد داستان علم دینى رنگ و رویى دیگر خواهد یافت.