تطور اجتماعى معرفت از دیدگاه مولاى

اشاره اسرار معرفت عنایت‏به دقایق اسرار معرفت را مى‏توان از عمده مباحث مطرح شده در سخنان ملاى روم دانست. او که از سویى، اندیشه را دربردارنده تمامى جریان حیات انسان و حقیقت وجود او و، در سطحى بالاتر، مایه قوام وجود مى‏داند،و از سوى دیگر نیز به نقش محورى اندیشه در تمامى شوون زندگى انسان درنشئه این جهانى - اعم از مادى و معنوى - معترف است (1) ، مثنوى خویش را در باب «کشف اسرار وصول و یقین‏» مى‏خواند که «فقه الله الاکبر» است; و از همین رهگذر، هرچند با عنایتى به ظاهر تبعى، به گذار اندیشه در بستر اجتماع مى‏پردازد، که محل نشو و نماى مادى و معنوى انسان و ابزار کسب معرفت اوست. مولانا در این مسیر مباحثى را مطرح مى‏کند که، به تایید شارحان - که از این منظر به کلامش ننگریسته یا کمتر نگریسته‏اند - ناظر به تاثیر زندگى اجتماعى انسان بر معرفت، اندیشه و فرهنگ اوست; یعنى محورهایى که مى‏توان آن را دیدگاههایى در باب «تطور اجتماعى معرفت‏» دانست; هرچند رویکرد او را در باب اینگونه مسائل اجتماعى، رویکردى روانشناختى بدانیم.
پیش از ورود در بحث، توجه به نکاتى در باب این نوشته ضرورى است:
1- سبک و سیاق سخن مولانا و شیوه پرداختن او به مباحث، بیان نظرات او را، در قالب و ترتیبى سازگار با نظم و نسق امروزین در نوشتارهاى تطبیقى، بامشکل مواجه مى‏سازد; و این نکته، به ویژه در کتاب شریف مثنوى معنوى که عمده منبع جستجو در این تلاش بوده، و مشخصه آن پرهیز از ایراد کلام به شیوه علمى مرسوم است (2) ، کاملا مشهود است. در این تلاش، مشکل فوق با معضل تازگى بحث، و تبعات ناشى از آن، نیز ممزوج گردیده است; و در نهایت، قلت‏بضاعت جوینده نیز موردى دیگراست که، در جمع با موارد دیگر، باید به عنوان اسباب اعتذار بر نقایص کار به محضر ناظران فرهیخته عرضه شود.
2 سطح مطالب ارائه شده، «توصیف‏» بوده و در این مرحله از تحلیل و نقد و همچنین تطبیق یافته‏ها با آراء و نظرات صاحبنظران این رشته اجتناب شده است. دیگر اینکه، پیش فرض نگارنده، آشنایى مخاطب با اصطلاحات، سر فصلها و همچنین اطلاعى اجمالى از مسائل مطرح شده در حوزه جامعه شناسى عرفت‏بوده‏است. مسوغ اینگونه اقتصار نیز، اتکا به قرار گرفتن این نوشتار در جمع مقالاتى ارزشمند در همین رشته است، که به شکلى مبسوط به شرح آرا و نظرات و نیز مباحث این رشته پرداخته‏اند.
رویکرد معرفتى مولانا
در تبیین جایگاه معرفت در جهان هستى و همگام با حکما و عرفاى الهى، پرداختن مولانا به وجوه تمایز عقول کلى و جزیى در مثنوى سبب شده‏است تا تصویرهاى ارائه شده از این حوزه‏هاى معرفتى، شکلى کاملا دگرگونه به خود بگیرد.
در یک سو تعبیرها به گونه‏اى است که آن را «روایت‏شاعرانه فکر نوافلاطونى‏»تلقى مى‏کنند; و او را، در باب قدیم بودن نفس و اعتقاد به مثل و ارباب انواع، همداستان با افلاطونیان. در این سو، حاکمیت عقل و معرفت‏به سبک و سیاقى ایده‏آلیستى چنان تصویر شده است که واقعیات عینى، سایه‏هاى عقل تلقى مى‏شود; و منحصرا با ملاک قابل درک بودن توسط عقل، امکان مطرح شدن در جهان هستى مى‏یابد.
مولانا به سان دکارت از راه ثبوت اندیشه، بر واقعیت وجود خود استدلال مى‏کند; و همانند هگل، عقل را زیر بناى هستى مى‏داند. معارف نیز بر همین اساس جلوه‏اى کاملا ثابت، مطلق، تاثیر ناپذیر و .... دارند; شاخصه‏هاى رویکردى که در معرفت‏شناسى و جامعه شناسى معرفت از آن به «رویکرد وجود شناختى (3) » تعبیر شده، و به عنوان مبناى پشت پرده دیدگاههایى از قبیل فلسفه یونان، آیین بودا، نظرات فلاسفه مسلمان و مسیحى، فلسفه دکارتى، نظریه هگل و آراء هوسرل، سارتر و هایدگر معرفى مى‏شود.
در سوى دیگر، مولانا با زبانى پراگماتیستى، از مفهومى داراى اصول مطلق و ثابت از عقل مى‏گریزد; معرفت را در راه رسیدن به نفع و فایده موجه مى‏شمارد; در تعابیرى نزدیک به هیوم، گستره آگاهى را در ربط و نسبت مستقیم با اندازه حواس مى‏داند; در بیانى شبیه دیلتاى، معارف را نسبى، و حقایق را بر اساس ادراک و تجربیات زیسته افراد و با توجه به چشم‏اندازهاى ناظر به آن قابل تفسیر مى‏شمارد;و ... وابستگى به عوامل روانى و اجتماعى، تاثیر پذیرى از درون و برون انسان، تغییر پذیرى مقولات و، در نهایت، غایت نگرى از ابعاد بارز تصویرى است که مثنوى در این قلمرو از معرفت ارائه مى‏دهد. مولفه‏هایى که هر یک به نوعى معرفت را در ربط و نسبت‏با غایتهاى فردى و اجتماعى دیده و آن را به منابعى منسوب و مرتبط مى‏سازد که، در واقع، نسبى کننده آن است; و این امر رویکرد او را در این حیطه، در زمره «رویکردهاى غایت‏شناختى (4) » موجود در حوزه جامعه شناسى معرفت قرار مى‏دهد، که نظرات معرفتى فلاسفه قبل از افلاطون، سوفسطائیان، پوزتیویستها، تجربه گرایانى مانند لاک و هیوم، پراگماتیسم، مارکسیسم، مکتب فرانکفورت، نسبیت گرایى و تاریخ گرایى در زمره آنان شمرده مى‏شوند. جمع این دو دیدگاه در مثنوى نیز تلاش امثال ماکس شلر را به ذهن تداعى مى‏کند که در صدد آشتى دادن نسبیت اجتماعى فرهنگى با مفهوم افلاطونى ناظر به قلمرو ازلى جواهر تغییر ناپذیر برآمده‏است; و این تلاش بر آن است تا با گرد آورى گزاره‏هاى معرفتى و ذیربط موجود در سخنان مولانا، به تبیین ابن مضمون پرداخته، تصویرى نسبتا سامان‏مند، و گرچه بسیار مختصر، از بیان وى در باب تحولات معرفت در صحنه اجتماع به دست دهد. در ادامه به ذکر مواردى از کلام مولانا مى‏پردازیم که با شاخصه‏هاى منسوب به رویکردهاى مزبور شده، قابل مقایسه به نظر مى‏رسد.
1) قلمرو معارف مطلق
این قلمرو که دربردارنده معرفتهاى «مطلق و خارج از حیطه تاثیر زمان و مکان‏» است، یکى از شاخصه‏هاى رویکرد معرفتى مولانا، به عنوان رویکردى وجود شناختى، است. در بیان مثنوى، قلمرو «عقل کل، عقل کلى، دانش جوهرى و...»، قلمروى است‏شامل جوهرهایى فراتر از زمان و مکان، مستقل و تغییر ناپذیر، که ما به ازاى آنها حقیقت محض است.
در تصویرى که مولانا از این قلمرو به دست مى‏دهد، عقل کل که چیزى جز «مرد خدا» (5) ، و در واقع چیزى جز «دل‏» او نیست، «حقیقت و زیر بناى هستى‏» تصویر شده، جهان منحصرا «یک فکرت‏» از اوست (6) ; و عالم ماده تنها عرض و صورت آن را تشکیل مى‏دهد. در نظر او، نه تنها «علوم و معارف بشرى.... نمودارى و پرتوى از عالم بى انتهاى روح پاک و عقل روشن است‏»، و «نور چشم و وجود همه قواى دراکه، که در تن است، از نور وجود او مستمدند»، که تمامى «تعینات سماوات و ارض‏» را «مستنیر» آن نور شمرده شده، و به بیان دیگر تمامى ساختارها و کنشهاى طبیعى و انسانى را منحصرا معلول آن قلمرو مى‏داند; (قابل انطباق با شاخصه «بنیان عقلانى امور مادى‏»).
البته، در این قلمرو همه سخنها به سر چشمه زاینده و باقى حیات و معرفت‏باز مى‏گردد; و تمامى شوون هستى در ربط و نسبت‏با منشا الهى آن مطرح شده و مورد مداقه قرار مى‏گیرد. مردان خدا (اولیا)، در واقع «نمونه‏هاى کلى (تعینات) وجود مطلقند». خرد آنها خود از «حق‏» مى‏چرد (7) ; و مستظهر به نور الهى و فیض دمادم اوست; «در تجلى نور ازو»داشته (از او الهام مى‏گیرد) و در واقع با نور «گردون شکاف‏» او و به نور گردون شکاف اوست که مى‏نگرد (8) . به تعبیرى دیگر، «وجود آدمى.
.. اسطرلاب حق است; چون او را حق تعالى به خود، عالم و آشنا کرده باشد، از اسطرلاب وجود خود، تجلى حق را و جمال بى چون را، دم به دم و لمحه به لمحه مى‏بیند و هرگز آن جمال از این آینه خالى نباشد» (9) (قابل انطباق با شاخصه «اعطاى نقش اصلى به منشا وجودى معرفت‏»). سپس در اثر همین اتصال است که عقل، با چهره‏اى کاملا تعیین کننده و برخوردار از قدرت و تدبیرى مطلق و فراگیر، در «مجموع عالم وجود» ظاهر مى‏شود. علم اولیا یا عقل (کلى) آنان به دریا تشبیه مى‏شود; و عالم، «کفى پرخاشاک‏» است که بر آن دریا قرار گرفته، و از جنببیدن موجهایش «خوبى مى‏گیرد» (10) ; عقل جزیى نیز به «کاسه‏»اى بر روى آن مى‏ماند که «حتى همان حرکت کردن وزیروزبر شدنش... واصابت وى در آنچه به احوال معاش و لوازم عمل تعلق دارد، نیز از خود او نیست‏». مولانا با این بیان ، نه فقط در صحنه تکون معارف بشرى و بازیگرى داننده و یا دانسته در این قلمرو، که در گستره شکل گیرى و کنشگرى تمامى عناصر جهان ماده، به نقش کاملا فعال و تعیین کننده این قلمرو اشاره دارد. نمونه‏اى از این تعابیر، رامى‏توان در داستان موسى(ع) و فرعون‏دید; آنجا که هر دو، حتى در نزاع خویش که مظهر نزاع حق و باطل است، «مسخر مشیت‏» الهى شمرده شده و به سان رهروانى تصویر مى‏شوند که در عالم معنى به سوى حق ره مى‏سپارند; در این تصویر، مولانا جنگ آنان را بر اساس «اسیر رنگ شدن‏» تحلیل مى‏کند (11) ; و حتى این «رنگ‏»ها - خواه تعینات وجودى‏اى باشد که در عالم کثرات گریبانگیر وجود مى‏شود، و خواه تعینات معرفتى ناشى از این تعینات وجودى - نیز در نگاه پیر بلخ از «بى رنگ‏» نشات مى‏گیرد، که همان حقیقت‏بى صورت عالم هستى است (قابل انطباق با شاخصه «تعین بخشى معرفت‏»).
البته، در اینجا، تذکر این نکته ضرورى است که «مولانا بین اسباب و علل مادى و حاکمیت عوامل ماوراى طبیعى منافاتى نمى‏بیند; و در برداشت از حدیث «قد جف القلم بما هو کائن‏» تصویرى از یک جهان منظم و قانونمند ارائه مى‏دهد»; و در تبیین اینگونه روابط سبب و مسببى نیز سخنانى در خور توجه دارد. در این خصوص، طرح دیدگاههاى وى در زمینه «عقل جزیى‏» براى احراز مدعاى فوق مفید خواهد بود; اما تفصیل بحث، خارج از مجال این مقاله است. «دل دلین‏» - و نه «گلین‏» اولیا، که حقیقت او چیزى جز معرفت و دانش نیست، از یک سو، فراخناى عرصه «حد و حس‏» را در «شهود» خویش در نور دیده، «صورت بى صورت و بى حد عالم غیب‏» را نیز در خویش، مجال تحقق و انعکاس مى‏دهد;و به همین سبب، عالم در مقابل آن حکم عرض نسبت‏به جوهر را یافته و این قلب که گستره‏اى پهناورتر از جهان دارد، علت غایى آن نیز مى شود; (قابل انطباق با شاخصه «فراگیرى معرفت‏»).
از سوى دیگر، این دل حقایق محض عالم هستى - و به تعبیر مولانا «عین‏»،«حقیقت عین و عیان‏»، ماهیات و سر سر آن‏» ، «نور بى رنگ‏» و... - را در برابر خود «عیان‏» مى بیند (12) ; (قابل انطباق با شاخصه «تمامیت معرفت‏»).
وانگهى، دانش آن نیز، «جوهر آمد (13) »ه، و مخلوقى است ازلى; (قابل انطباق با شاخصه «عقل به عنوان جوهرى ازلى‏»). همچنین «چشمه آن در میان جان‏» است و آب آن از سینه «جوش‏» مى‏کند; پس، در معرض دگرگونى و زوال قرار نمى‏گیرد (14) ; (قابل انطباق با شاخصه «ثبات مقولات معرفت‏»); در آن نیاز یا وابستگى به غیر راه ندارد; و انسان بهره ور از آن، از علوم اهل حس مستغنى مى‏ماند; و چون مشترى خود را خدا مى‏بیند، و بازار معامله با او را همیشه گرم، «عاشق روى خریداران‏»«مفلس‏» نمى‏شود; «در پى دانه‏» نمى‏رود; و «بهایى بهر هر غرض‏» نمى‏گردد (15) ;(قابل انطباق با شاخصه «استقلال عقل‏»). و از همین روست که در این قلمرو، از «خم یکرنگى عیسى‏»، «جهود و مشرک و ترسا و مغ جملگى یکرنگ‏»اند; پیامبران همه «یک تن اند» (16) ; و اختلاف معارف و مدرکات در آن معنا ندارد;(قابل انطباق با شاخصه «ماهیت فرا اجتماعى معرفت‏»).
2) تقدم ارزش شناسى بر معرفت‏شناسى
شاخصه دوم رویکرد وجود شناختى مولانا را مى‏توان تقدم «جذب‏» یا دفع عاطفى، بر تشخیص محاسن و معایب اشیاء مورد مواجهه توسط عقل دانست; نکته‏اى که معرفت را موکول به جهت گیرى ارزشى‏اى مى‏نمایاند که در فرایند «شدن‏» انسان صورت پذیرفته، آن را به عنوان مقوله‏اى وجود شناختى معرفى مى‏کند; مولانا، در هر حرکت و جنبش، اعم از فردى و اجتماعى، و به ویژه در مواجهه‏هاى معرفتى انسان، نقش بسیار مهمى را براى این پدیده، ترسیم مى‏کند.
البته، در این خصوص، اظهار نظر قطعى موونه‏اى بیش از مجال این عریضه را مى‏طلبد;اما، صراحت‏برخى از تعابیر مولانا، براى تایید مدعا کافى مى‏نماید; به طور مثال، در فیه ما فیه آمده‏است که: «سخن بهانه است; آدمى را با آدمى، آن جزو مناسب جذب مى‏کند، نه سخن; اگر صد هزار معجزه و بیان و کرامت‏ببیند، چون درو از آن نبى و یا ولى جزوى نباشد مناسب، سود ندارد; آن جزوست که او را در جوش، و بى قرار مى‏دارد. در که، از کهربا اگر جزوى نباشد، هرگز بسوى کهربا نرود. آن جنسیت میان ایشان خفى است، در نظر نمى‏آید; آدمى را خیال هرچیز با آن چیز مى‏برد...»; و نیز در ابیاتى از مثنوى که به وقوع هر جنبش و حرکت در اثر جاذبه هاى عاطفى تعبیر شده، چنین مى‏گوید:«جنبش هرکس به سوى جاذب است....».
به نظر مى‏رسد که بتوان امثال این تعابیر را داراى نوعى همانندى با دیدگاه اراده گرایانه (17) در ساحت گزینشهاى معرفتى انسان دانست; دیدگاهى که قائل به تقدم انجذاب یا اندفاع عاطفى بر حکم عقل در مواجهه با اشیا، و به عبارت دیگر، آزاد نبودن انسان از مقومات وجودى خویش است; و در تفسیر سخنان مولانا از تعین هاى روانى یا اجتماعى معرفت، همواره باید این نکته را به عنوان عنصرى اساسى ملحوظ داشت. او در این جذب و دفع، رکن اساسى را همجنس بودن جذب کننده و جذب شونده - یا به تعبیر خود او «جنسیت‏» - مى‏داند، که به نوعى مسانخت روحى و روانى قابل تعبیر است:
در هر آن چیزى که تو ناظر شوى مى‏کند با جنس سیر معنوى (18)
زانکه جنسیت عجایب جاذبى است جاذبش جنس است، هر جا طالبى است (19)
3) قلمرو معارف جزیى
در مقابل، مباحثى که در رویکرد مولانا به «عقل جزیى‏» یا عقل محدود در اقلیم حیات حسى و عنصرى مطرح شده است، حال و هوایى به کلى دیگر گونه دارد: عقل جزیى که خود بى گمان «عرشى‏» است و «در حجاب‏» (بى‏آنکه خود توجه داشته باشد) «از نور عرشى‏» مى‏زید (20) ، پس از آنکه علمهاى ربوبى و کیفیت اتصالى (بینش) ى که «در اصل‏» در «سرشت [او] سرشته‏اند» ، به دنبال «آمیخته‏» شدنش «با خاک یا رنگهاى دیگر... از او جدا شد و او را فراموش شد»، به سان موجودى دور افتاده از اصل خویش ترسیم مى‏شود.
این عقل در تصویر مثنوى از یک سو «بینش‏» خود را از دست داده است; و، چون از «منصب دیدار» محروم است، ناچار به صف «گوشها» پیوسته (21) ،و درکش به «نقل‏»(معارف اکتسابى)، محسوسات و قیاسات و کاوشهاى عقل نظرى محدود گشته است; از سوى دیگر نیز، على رغم تمایل شدید به بازگشت‏به اصل خود و میل به رها شدن از سرگشتگى، با ابزار وسایل خویش مجال راهیابى به آن بارگاه را نمى‏یابد; و همان ابزار خود به پرده‏ها و روپوشهاى مانع ادراک، و پوزبندهایى براى «شیر ننوشیدن از پستان غیب‏» و محروم ماندن از معارف بلند الهى بدل مى‏شود; پس، به غفلت از شان و مقام آن اصل، در جهان هستى مبتلا مى‏شود (22) ;و این غفلت، اشتیاق به اقتصار بر اسباب اینجهانى را در انسان ایجاد مى‏کند (23) ; وانگهى از آنجا که زاینده «فکر» و «نکته‏هاى‏» به ظاهر بکر نیز هست (24) ، شالوده معارف را در قلمرو عقل (معارف) جزیى تشکیل مى‏دهد (25) .
معارفى که بر شالوده غفلت و در چارچوب ابزارهاى محدود عقل جزیى شکل مى‏گیرند، طبعا ویژگیهاى خاص خود را مى‏یابند که به کلى با معارف موجود در قلمرو عقل کلى مبانیت دارد; و همین تباین ریشه‏اى، رویکرد مولانا را به حیطه معارف جزیى کاملا دیگر گونه مى‏سازد. موارد قابل مقایسه با شاخصه‏هاى این رویکرد را نیز مى‏توان به شرح زیر بیان کرد:
در این حیطه، تصویر خاستگاه اصلى معرفت و مبدا وجودى ماوراء طبیعى آن به شدت کمرنگ است; و علوم «رو به هفتم آسمان‏» ندارند (26) ;(قابل انطباق با شاخصه «مطرح نبودن مبدا وجودى‏»). حتى اندیشه، فهم و سایر فعالیتهاى مغزى، نیز امواجى از ماده است; (قابل انطباق با شاخصه «بنیان مادى عقل‏»). دور افتادن عقل از مبدا وجودى - که هویت دهنده واقعى، کمال مطلق و منشا اصیل ارزشهاست - در کنار خصلت کمال طلبى انسان، سبب مى‏شود تا عقل جزوى، و به تبع معارف حاصل از آن، کمال را در جاى دیگر جسته، و اصالت در این قلمرو به «غایت‏» ى بخشیده شود که از معرفت‏حاصل مى‏آید. مولانا در این زمینه تعابیر فراوان و صریحى دارد; از جمله در دفتر ششم، ابیات 7-1966 مى‏گوید:
«عقل راه ناامیدى کى رود ... ...
عقل آن جوید کز آن سودى برد»; در دفتر سوم، دستگاه جویى از دانش، را ویژگى علومى مى‏داند که خارج از حوزه «بینش‏»اند:
هرکه در خلوت به بینش یافت راه او ز دانشها نجوید دستگاه‏» (27)
در دفتر دوم، علوم تقلیدى و تعلیمى را «بهاى اغراض‏» و «در پى دانه‏» میداند (28) ; و...
در فیه ما فیه نیز مى‏گوید: «... علوم فقه و حکمت و منطق و نجوم و طب و غیره..
. همه براى تست; اگر فقه است، براى آن است تا کسى از دست تو نان نرباید; و جامه‏ات را نکند; و ترا نکشد; تا تو به سلامت‏باشى و اگر نجوم است... هم براى تست; و اگر...» و..;(قابل انطباق با شاخصه «نقش اصلى غایت معرفت‏»).
در این قلمرو، معارف از استغنایى که در اثر جوشش چشمه درون حاصل مى‏آید، بى‏بهره‏اند. عقل جزوى، از یک سو در اثر قطع اتصال با سر چشمه جاوید و فیاض معرفت‏یا، به تعبیر مولانا، «رانده شدن از در نور» (29) ، و از سوى دیگر به دلیل نیاز درونى انسان به کسب معرفت - که مولانا آن را مقتضاى عام خلقت‏بشر یا ناشى از نوعى تمایل درونى (شهوت) خاص مى‏داند (30) - در یک بیان به «موشى‏» تشبیه مى‏شود که، چون راه به «سوى دشت و نور» ندارد، در «ظلمات‏» علوم گفتارى جهد کرده و «هر طرف‏» را «سوراخ‏» مى‏کند (31) ; و چون نمى‏بیند که از ناحیه ، خود را به «جیفه خوارى (33) » معارف قابل دسترس اینجهانى مجبور مى‏یابد; و در بیانى دیگر به «جوى‏» آب که چشم به جارى شدن آبى، در درون خویش، بسته که سرچشمه از «کویها» دارد; و پر واضح است که بابسته شدن مسیر آن آب، این عقل «بى نوا» مى‏شود (34) ; یا مثال «ناودان‏»ى است که در آن آبى «عاریتى‏» جریان دارد; و احتمالا چون خالص و خالى از شوائب نیست، اگر به درون خانه همسایه جارى شود، او را «در جنگ‏» مى‏آورد (35) ; (قابل انطباق با شاخصه «وابستگى عقل‏»).
عقل جزیى که در محدوده ابزار مادى ادراک محصور مانده، نه تنها از شناخت جهان ماوراى طبیعت - که به نظر مولانا نقشى اساسى در شناخت واقعیات این جهان دارد - باز مى‏ماند (36) ، که از ادراک حقایق اصیل جهان هستى [«عین‏»ها] نیز محروم مى‏شود، «جز رنگ و بو و احوال محسوس ادراک نکند». و حتى در این ادراک نیز، به «کف دست‏» مى‏ماند که قادر به احاطه بر واقعیت محسوس خویش نیست (37) ; (قابل انطباق با شاخصه «جزیى وناقص بودن معرفت‏»).
ناقص و جزیى بودن مدرکات عقل جزوى، خود موجب آن مى‏گردد تا معارف موجود در این حیطه صرفا دیدگاهها و نظرگاههایى باشند که از اشراف بر بخشى از واقعیت‏حاصل آمده‏است; عالمان این قلمرو نیز جهان را آنگونه مى‏یابند که سعه و گستره فهم مادى بدانان مجال مى‏دهد. این مضمون، آنجا به تصویر کشیده مى‏شود که مولانا داستان «جویندگان پیل در خانه تاریک‏» را در شرح دیدگاهى بودن اختلاف «مومن و گبر و جهود» آورده، اختلاف این جویندگان را ناشى از «نظرگاه‏» مى‏شمارد (38) . در داستان «زیافت تاویل رکیک مگس‏» (39) نیز مولانا «مى‏گوید نمایش جهان مربوط به اندازه حواس جاندار است‏»; و به بیان دیگر، قائل است که «گسترش نمودهاى جهان، براى هر کس به آن اندازه است که حواسش اجازه مى‏دهد»; (قابل انطباق با شاخصه «دیدگاهى بودن معرفت‏»).
وحدت یا تعدد حقایق: نکته‏اى که از این بیان قابل استحصال است; و ذکر آن نیز، به تناسب موقعیت، بیجانیست، آنکه این تحلیل مولانا از مدرکات عقول جزیى را باید به عنوان دیدگاه وى در خصوص « نسبیت گرایى‏» که یکى از مباحث مطرح شده در رشته جامعه شناسى معرفت و، در مفهومى کلى‏تر، در معرفت‏شناسى یا فلسفه است، مورد بررسى و مداقه قرار داد; چه، به نظر مى‏رسد که ملاى روم با طرح قلمرو «حقیقت مطلق‏»، و بیان این نکته که نظامهاى متفاوت معرفتى و فرهنگى، هر یک حظى از حقیقتهاى مطلق داشته، و از منظر و دیدگاهى خاص بدان نگریسته‏اند، مدعاى نسبى بودن یا تعدد واقعیات را مردود مى‏داند; و در عین حال، با معرفى تعدد چشم اندازهاى ناظر به جهان، به عنوان سبب تعدد آرا وعقاید، راه حلى را براى تبیین تفاوتهاى معرفتى در جوامع و نظامهاى معرفتى متفاوت و، به تعبیر دیگر، «نسبیت اجتماعى و فرهنگى معرفت‏» ارائه مى‏دهد. البته ادا کردن حق این بحث مجال خاصى را مى‏طلبد، که از حوصله این مقاله خارج است.
تاثیر پذیرى عقل جزیى از عوامل روانى،محیطى واجتماعى، معارف جزیى را کاملا در معرض دگرگونى و زوال پذیرى قرار مى دهد; و این خود مبناى اثبات تعین پذیرى این معارف مى تواند بود (40) ; در ادامه، ذیل عنوان «تعین اجتماعى معرفت‏»، به بیان مواردى از این بعد در کلام مولانا خواهیم پرداخت.
4) توزیع دو رویکرد در معرفت‏شناسى مولانا
اندک تاملى در تهافت ظاهرى موجود در جمع شدن این دورویکرد در کلام مولانا، جوینده را به وجود نوعى سازش منطقى میان آن دو، در تعابیر وى، متوجه مى‏سازد، که به اختصار بیان مى‏شود.
در بیان مثنوى این دو حوزه معرفتى، نقش مکمل یکدیگر را در حیات انسان و رشد و تکامل او ایفا مى‏کنند; چه تکامل معنوى بشر، صرفا در بستر زندگى این جهانى میسور است; در این میان، معارف جزیى «استبقاى‏» حیات این جهان را بر عهده گرفته (41) ، و معارف قلمرو عقل کلى نیز نیل به مقامات معنوى را; پس وجود هر دو قلمرو در حیات انسان ضرورت دارد. در بیانى دیگر، نقش حیاتى علم معاش را در پرورش اندیشه و زمینه کسب معرفت، در نظر او، قابل انکار نمى‏داند (42) ; و مى‏گوید: انسانها «باید بار علم کسبى تقلیدى را به خوبى بکشند تا به مرتبه عرفان روحانى و کمال نفسانى برسند.
ابعاد متفاوت هر یک از این دو رویکرد نیز که بر اساس آراء صاحبان آن، تقابلى یک به یک دارند باتوجه به نظر مولانا در باب تفکیک حیطه‏ها و، در نتیجه، خصایص متفاوت هر قلمرو، به خوبى با هم جمع آمده‏اند; چنانکه مى‏توان دید تعابیر به ظاهر متناقض «جزیى و ناقص کامل بودن معرفت‏»، «دیدگاهى فراگیر بودن آن‏»، «غایت مبدا نگر بودن معارف‏» و «وابسته مستقل بودن آن‏»، دقیقا بر اساس محور «فقدان وجود ارتباط میان عقل جزیى و عقل کلى‏» قابل تبیین است، که از آن سخن گفتیم; قصه سرشت آدمى نیز محور جمع شاخصه‏هاى «ثبات تغییر پذیرى مقوله‏هاى معرفت‏» و «ناتوانى توانمندى روح در حیطه معرفت‏» است; در این قصه مى‏خوانیم که این سرشت در ابتدا «صاف‏» بود، و علمهاى حاصل آمده از غیب نمایى روح را، که در اصل خویش سرشته داشته و دارد، «چنانک آب صافى، آنچه در تحت او...و آنچه بالاى آن است، همه [را مى‏نمایاند] ... بى علاجى و تعلیمى; لیک چون آن آمیخته شد با خاک یا رنگهاى دیگر، آن خاصیت‏» را از دست داد; غیب نمایى هاى روح را بى‏حاصل ساخت; و مجال را بر «سکته گماشتن‏» «دمدمه روباه‏» ها، بر «طنطنه ادراک‏» (43) ، باز گذارد. «تعین پذیرى ناپذیرى معرفت در جامعه‏» و «جوهره فرااجتماعى منشا اجتماعى داشتن معارف‏» را نیز مى‏توان در پرتو همین دو محور تحلیل کرد; و در نهایت، جمع شاخصه‏هاى «نسبى مطلق بودن معارف‏» هم بر اساس شاخصه «دیدگاهى فراگیر بودن معرفت‏» قابل تبیین است، که در سطور قبل به آن اشاره شد.
نکته قابل توجه آن است که - چنانکه گذشت - در هر دو قلمرو سلطه بلامنازع از آن «عقل کل‏» است; و «عقول‏» جزیى و تجربى انسانها به «سایه‏هاى او» مانند مى‏شود; سایه‏هایى که «از هر طرف درپاى او» مى‏افتد. تعبیر زیباى «سایه‏»، در معناى دقیق خویش، بیانى آشکار از وابستگى مطلق و همه جانبه قلمرو اینجهانى معرفت‏به قلمرو مطلق آن است; بدانسان که در آن هیچ گونه استقلالى براى موجود وابسته تصویر نشده و «ادراک‏» عقول جزیى «ذلیل‏» عقل کلى (44) و عاجز از هر گونه «فن زدن‏» ى در برابر جزر و مد آن دریاى بى‏نشان معرفى مى‏شود. «معیت‏حق‏»، بى آنکه به «جبر» منتهى شود (45) ، در تمامى صحنه‏هاى حیات، نقش اول را دارد; جز اینکه در قلمرو معارف کلى، چون این معیت‏براى رهروان آن آشکار است، در مثنوى نیز چهره‏اى آشکار از آن ترسیم مى‏شود. اما در قلمرو معارف بشرى، این استیلاى همه جانبه، چهره پنهان داشته، کاملا در خفا اعمال مى‏شود; عقل هاى جزیى «در حجاب، از نور عرشى مى‏زیند»; و مانند «شیران علم‏» ،«حمله‏» هاشان «از باد»ى است که «ناپیداست‏» (46) ; و مولانا با استفاده‏اى شایان تامل از این مشخصه پیدایى ناپیدایى معیت، به تبیین مولفه‏هاى معرفتى متباین دو قلمرو مى‏پردازد; تا آنجا که شاید بتوان همین پیدا و پنهان بودن سلطه و فیض رسانى مبدا وجودى معرفت، را عامل کلیدى تفسیر دوگانگى چهره رویکرد مولانا به این دو قلمرو دانست.
تعین اجتماعى معرفت
1) خاستگاه اجتماعى معرفت
در مثنوى، «تعین اجتماعى معرفت)بر حسب ویژگیهاى عقل و معارف جزیى تبیین مى‏شود; این ویژگیها از سویى مشخصه «خاستگاه اجتماعى معرفت‏» را با تفسیر خاص مولانا از این شاخصه - تبیین مى‏کند; تفسیرى که در واقع به نوعى نقش گزینشى جوامع در مواجهه با معارف اشاره دارد; و آن اینکه هر جامعه، معارف همساز و همگون با ارزشها و هنجارهاى خویش را، در درون مجال ظهور و رشد مى‏دهد; و در نهایت، در معارفى پرورده شده نیز نشان اوضاع خاص خود را برجاى مى‏گذارد; البته، واضح است که مولانا این مشخصه را در تنافى با اقتدار «عقل کل‏» نمى‏بیند; زیرا، به نظر او، این عقل نقش آشکار خود را در این قلمرو به «تعلیم‏» و «ابلاغ‏» منحصر ساخته‏است; گو اینکه در نهان، همچنان سرچشمه تمام معارف و «چراننده‏» تمامى «خرد»هاى جزیى است.
گزینشى بودن معرفت در بستر اجتماع را، مى‏توان یکى از ابعاد مهم و مبنایى تصویر مثنوى از «تعین اجتماعى معرفت‏» دانست; عنصرى که با بیانهاى مختلف، و گاه به تفصیل، در جاى جاى آن دیده مى‏شود; در دفتر دوم، مولانا به بیان این واقعیت مى‏پردازد که «علوم گفتارى‏»، هر چند عظیم و «زفت‏» بوده و «وقت‏بحث‏»آن رسیده، «چون خریدارش نباشد، مرد و رفت‏»; و آنگاه، ضمن آنکه این ویژگى را به تمامى علوم «تقلیدى‏» (اکتسابى) تسرى مى‏دهد، آن را با این تعبیر تبیین مى‏کند که:
پس کمند هستها حاجت‏بود قدر حاجت مرد را آلت‏بود (47)
در داستان «نالیدن استن حنانه‏»، هشدار مى‏دهد که «نامعقول‏» نمودن «مزه‏» این معارف در مذاق عقول جزیى، آن را در معرض خطر نابودى قرار داده و مى‏دهد; سپس مردود شناخته نشدن این نوع معارف را مرهون تلاشهاى «واقفان امر کن‏» شمرده، توسل پیامبران به معجزه را نیز از مصادیق همین تلاشها مى‏نامد; زیرا در راستاى غلبه بر نامانوس بودن مزه معارف الهى در مذاق عقل جزیى صورت مى‏گیرد. آنگاه در تبیین این واقعیت، نیز این اصل را به نظم مى‏کشد که:
هر چه معقولست، عقلش مى‏خورد بى بیان معجزه، بى جر و مد (48)
تعابیر تبیین گونه‏اى از قبیل:
از سبب دانى شود کم حیرتت حیرتى که ره دهد در حضرتت (49)
نیز اشاره به این معنا دارد که «توجه اکید به اسباب و فرو غلتیدن در... توسل به مبادى طبیعى...، البته حساسیتها را عوض مى‏کند و تغییر جهت مى‏بخشد مسبب الاسباب را مغفول مى‏نهد و آدمى را از طرح مسایلى که به روشهاى تکنیکى و تجربى قابل نفوذ نباشند، باز مى‏دارد و یک رشته از امور مهم انسانى و روانى را که وراء تجربه و احساس‏اند، از نظر دور مى‏دارد... »; همین معنا در ابیاتى نظیر:
تو ز طفلى چون سببها دیده‏اى در سبب از جهل بر چفسیده‏اى
با سببها از مسبب غافلى سوى این روپوشها زان مایلى (50)
نیز به نوعى دیگر مورد تاکید قرار مى‏گیرد.
«قصه آن دباغ که در بازار عطاران از بوى عطر و مشک بیهوش و رنجور شد...»نیز در شرح عادت انسانها(اغنیا) به شهوت دنیا (گلخن حمام) ذکر شده است; و با توجه به نتایجى که مولانا از آن مى‏گیرد، «تصویرى [دیگر] از احوال کسانى است که انس به دنیاى حس، آنها را از ادراک لطایف ماوراى حس باز مى‏دارد». در این تصویر مى بینیم افرادى که در نظام‏فرهنگى خاص خود «به لغو ولهو فربه گشته‏»اند، «بلاغ‏» پیامبران معده شان را به‏«شورش‏» وا مى‏دارد و «عطر وحى‏» آنان را به فغان آورده و در نهایت‏به «رنج وبیمارى‏» دچار مى‏سازد; پس با استناد به گفته «جالینوس حکیم‏»، براى «علاج‏»این «رنج‏»، که از «مقال‏»هاى «خلاف عادت‏» است، به همان «معتاد» روى‏مى‏آورند که با آن خو کرده‏اند; و شگفت نیست که دوباره «جنبیدن‏» مى‏گیرند; زیراکه «جنبش اهل فساد» سوى دیگرى است (51) .
2) بعث رسل
در اینجا، پرداختن به یکى از مباحث قابل توجه مولانا در تطوراجتماعى معرفت، یعنى مسئله «بعث رسل‏» بى‏مناسبت نیست; تبیینى که در مثنوى ازصبغه اجتماعى کاملى برخوردار بوده، یکى از مباحث مهم آن را در باب تعین اجتماعى‏معرفت تشکیل مى دهد، . شایان ذکر است که این بحث نیز ذیل عنوان قطع ارتباط عقل‏کلى و عقل جزوى، و به عنوان یکى از پیامدهاى آن مطرح مى‏شود; و عبارت:
جزو یک رونیست پیوسته به کل ورنه خود باطل بدى بعث رسل (52)
نیز بیانگر آن است.مولانا، پیش از هر چیز، از (جنس) بشر و جزء افراد جامعه بودن پیامبران را،مشخصه عمده آنان و یکى از ابعاد تعیین کننده نبوت در صحنه اجتماع تلقى مى‏کند;زیرا چنانکه گذشت در دیدگاه وى، از یک سو هر حرکت و جنبشى - اعم از فردى واجتماعى، معرفتى و غیره - مسبوق به جاذبه یا دافعه اى عاطفى است (53) ; از سوى‏دیگر، همین جنسیت از سوى افرادى که جاذبه آن را در خود احساس نمى‏کنند، به‏«بسته خواب و خور» و «در دام این آب و گل‏» بودن تفسیر شده و این تلقى‏معرفتى به عنوان سببى براى گرایش افراد جامعه به گونه‏اى دیگر از اندیشه ومعرفت، معرفى مى‏شود; چنانچه در داستان «اهل سبا» مى‏بینیم که مردمان با تمسک‏به همین نکته، ادعاى پیامبرى پیامبران را، ادعاى همراز شدن «پشه‏» با «هما»مى‏شمارند و آنان را به آن خرگوش تشبیه میکنند که خود را رسول ماه آسمان خواند وبا نشان دادن «اضطراب ماه‏» در چشمه، پیل را از فساد نهى کرد (54) ; در بحث‏تاثیر پذیرى ذهن از یافته هاى محیطى وخلق و خوى فرهنگى به این داستان و این‏بعد از نهضت معرفتى انبیا در جامعه باز خواهیم گشت.
دوم اینکه پذیرفته شدن یانشدن دعوت انبیا در سطح اجتماع، و مقبول افتادن‏یانیافتادن مفاد آن - که در واقع به معنى «شناخت‏حق‏» و التزام عملى به تبعات‏آن شناخت در جامعه است - نیز به نوعى بیانگر «تاثیر عوامل تعین معرفت در ردیا گزینش موضوعات خاص معرفتى » در جامعه است که مى‏تواند به مردود یا مقبول‏ساختن یک حوزه معرفتى نیز منتهى گردد; و این محورى است که چنانکه گذشت -مى‏توان آن را یکى از ابعاد تعین اجتماعى معرفت، یعنى آماج تعین، در کلام مولانادانست.
کارکردهاى معرفتى «بعث رسل‏» در جامعه: مولانا با مطرح کردن نهاد ارسال رسل،آن را داراى کارکردهاى معرفتى متعددى در جامعه مى‏داند، که هریک به نوعى جبران‏کننده یکى از لطمات حاصل آمده از این قطع ارتباطند:
نخست اینکه انبیا، طبیبانى تصویر مى‏شوند که حرفه و تخصص آنان بر طرف ساختن‏نقایص ادراک و اعو جاجات و امراض معرفتى بشر است; چنانکه در دفتر سوم، ابیات‏2677، 2704 و 2731 مى‏بینیم که پیامبران «علت در دل‏» را «آفت‏حقشناسى‏» شمرده‏و دفع این «کورى‏» معرفتى را به دست‏خود، که «طبیبان فعال و مقال‏» اند، ممکن‏مى‏دانند (55) .
در مرحله دوم، «وحى انبیا» سرچشمه اجتماعى تمامى معارف بشرى معرفى مى‏شود;به عنوان نمونه در دفتر چهارم، آن هنگام که سخن از سیره سلیمان در دوران‏زمامدارى، به میان مى‏آید، مولانا از گیاهان مى‏گوید که در پاسخ سوال آن حضرت‏«فعل و نام‏» و «ضر و نفع‏» خویش را باز مى‏گفتند و طبیبان از این مکالمه‏«عالم و دانا» مى‏شدند و «کتبهاى طبیبى‏» مى‏ساختند; و آنگاه نتیجه مى‏گیرد که:
این نجوم و طب وحى انبیاست عقل و حس را سوى، بى سوره، کجاست
عقل جزوى عقل استخراج نیست جز پذیراى فن و محتاج نیست
قابل تعلیم و فهمست این خرد لیک صاحب وحى تعلیمش دهد
جمله حرفتها یقین از وحى بود اول او، لیک عقل آن را فزود (56)
به عبارت دیگر - صرف نظر از مطرح بودن عقل کلى به عنوان تغذیه کننده‏اى که عقول‏بشر را در نهان، یعنى از نظر تکوینى، «مى‏چراند» - در صحنه اجتماع نیز، مولانا«صاحبان وحى‏» را معلمان و همچنین بنیانگذاران رشته‏هاى متفاوت علوم بشرى‏دانسته، و حیطه جولان عقول بشر را به بسط و تفصیل این معارف محدود مى‏شمارد.
کارکرد دیگر دعوت انبیا، متوجه ساختن عقلهاى جزیى به «اصل روشنایى‏» یاایجاد «پیوند تشریعى [یا] ... اختیارى قلوب به اصل انوار الهى‏»- اضافه برپیوند تکوینى موجود- است (57) ; و این خود بیانى دیگر در طرح یک حوزه معرفتى خاص‏در سطح جامعه بوده، و به نوبه خود عنان بحث را به بعد تعین اجتماعى معرفت، درکلام مولانا، مى‏کشد،که بحث آن گذشت.
از سوى دیگر نیز، گوناگونى نقایص حاصل از هر یک از این ویژگیها، هر یک بعدى‏از ابعاد تعین پذیرى معرفت را در جامعه شکل مى‏دهد، که در ادامه به ذکر مواردى‏از آن خواهیم پرداخت:
3)تاثیر پذیرى عقول جزیى
مولانا «دنگ‏» شدن انسانها در «رخ خوبان‏»(تمثیلى از پدیدارهاى این جهانى) - و نه «نور بى رنگ‏» (واقعیت اصیل و محض) -و نیز گم شدن او در «دوى‏ها» و اختلافات ناشى از تعدد نظرگاهها را، از آن رومى‏داند که نور را که «صنعت‏خلق‏» است (59) ; واین نکته اشاره‏اى لطیف به این معناست که معارف بشرى، معرفتى حاصل آمده از شناخت‏عینى واقعیتها نبوده، بر آیندى از شناخت و اثر گذارى، آگاهانه یا ناخود آگاه،عناصر معرفتى و غیر معرفتى بر ذهن و البته در صحنه اجتماع است; و این معنا،آنگاه که در ادامه اولین ابیات ذکر شده، «با شیشه دیدن نور» به نوعى به‏«قناعت‏به دانش آموخته‏» و«افروختن چشم در چراغ غیر» معنامى‏شود (60) ، شکلى‏کاملا اجتماعى به خود مى‏گیرد.
اثر پذیرى آگاهانه : دخالت آگاهانه این عناصر در مثنوى، به «غرض‏» یا«علت‏» تعبیر شده است; و این معنا هر چند در مثال زیر در قالب داستانى خاص‏آمده، اما با تاملى مى‏توان آن را بیانى از تعبیر «فقدان عینیت‏» در مباحث‏امروزین دانست. مولانا در قصه «شکایت قاضى از آفت قضا»، در ابتدا از زبان قاضى‏چنین مى‏سراید که:
آن دو خصم از واقعه خود واقفند قاضى مسکین چه داند زان دو بند
و سپس از زبان نایب قاضى، چنین در مقام پاسخ بر مى‏آید:
گفت‏خصمان عالمند و علتى جاهلى تو، لیک شمع ملتى
و این سخحن را اینگونه تعلیل مى‏کند:
زانکه تو علت ندارى در میان آن فراغت هست نور دیدگان
آن دو عالم را غرضشان کور کرد علمشان را علت اندر گور کرد
جهل را بى علتى عالم کند علم را علت کژ و ظالم کند» (61)
و در ابیاتى دیگر، «غرض‏» موجب از بین رفتن سلامت و صحت ادراک‏و در نتیجه «کژ وظالم‏» شدن معرفت محسوب مى‏شود:
گفت‏شاهد زان به جاى دیده است کو به دیده بى غرض سر دیده است
مدعى دیده است اما با غرض پرده باشد دیده دل را غرض
تا آنجا که مى‏گوید:
کین غرضها پرده دیده بود بر نظر چون پرده پیچیده بود
پس نبیند جمله را با طم و رم حبک الاشیآء یعمى ویصم (62)
اثرات ناخودآگاه: تصویر کلى دخالت‏یافتن ناخودآگاه این عناصر را مى‏توان در این بیت متجلى دید:
هست پنهان حاکمى بر هر خرد هر که را خواهد به فن از سر برد (63)
به نظر برخى‏شارحان، او در این بیت «از سلطه و حکومت نافذ» عاملى باطنى سخن مى‏گوید که‏«عقول و افکار و آراء بشر» همه «تحت فرمان و تدبیر» اویند; و «خود انسان‏از او آگاهى ندارد و ... همچنان آن عامل و حاکم درونى در تحت نفوذ عوامل‏ناپیداى دیگر است...»; به نظر این شارح، بیان مزبور را مى‏توان تعبیرى معادل بامباحث «ناخود آگاه‏» و «وجدان مغفول‏» [و «تاریکخانه ایدئولوژى‏»] دانست که‏در فلسفه غرب به فروید [، مارکس، دکارت و کانت] نسبت مى‏دهند. مصادیق این تصویرکلى، تحت عناوینى چند بیان شده اند که در ذیل به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
1 « جز مطلوب ندیدن‏» و «مرهم درد جستن‏» که، با عنایت‏به تفاسیر موجود ونیز سیاق بیان مولانا، تعبیر از آنها به اصطلاح امروزین «تاثیر پنهان ارزشها وجهان بینى ها بر معرفت‏» بى وجه نخواهد بود. به طور مثال; مولانا پس از آنکه هدف‏بشر از فعالیتهاى روزمره خویش را، همه «بهر خود کوشیدن‏»ى مى‏داند که خداوند،به منظور حاصل آمدن مصالح جهان، در انسان به ودیعت نهاده است، مى‏گوید:
هرکسى بر درد جوید مرهمى در تبع قایم شده زین عالمى (64)
در مقامى دیگر نیز که در بیان مقصود خویش از بیت:
طالب هر چیز اى یار رشید جز همان چیزى که مى‏جوید ندید (65)
آورده است، به‏تمثیل گاوى تمسک مى‏جوید که به بغداد آمده و «از همه عیشها و خوشى ها و مزه‏»جز «قشرخربزه‏» اى که در راه افتاده نمى‏بیند; آنگاه براى بیان اینکه چگونه‏روحیه و اشتغالات ذهن در رابطه انسان با جهان خارج موثر است، این اشاره را داردکه « مردم را احوال میافتد; و اغراض و علل پیش مى‏آید که حقایق را مى‏پوشاند;مثلا ... یکى تا هند و هرات سیر مى‏کند، از همه احوال و اوضاع همین خرید و فروخت‏مى‏بیند و چشم از غیر آن فرو مى‏بندد که هواى دلش به آن کار است و بس... والحاصل..
. هرکس آنچه غرض و مقصوداوست، چشم بر آن دارند و آن را مى‏جویند».
2 بازتاب حالات و ویژگیهاى روانى در درک جهان هستى و اتخاذ رویکردهاى معرفتى:
این معنى دربیت
هرکه ماند از کاهلى بى‏شکر و صبر او همى داند که گیرد پاى جبر (66)
مورد اشاره قرار گرفته‏است; و در جاى دیگر شدت تاثیر این حالات تا حدانکار محسوسات بیان مى‏شود (67) . نکته شایان توجه آنکه در ادامه بیت ذکر شده ازدفتر اول، سخن را به «در نظر آمدن اشکال‏» و «تاویل حرف بکر» (که مراد قرآن‏است) مى‏کشاند و درمان پرهیز از این نوع برخورد با معارف الهى را تاویل حالات‏درونى خود مى‏شمارد (68) ; و این نکته که برخورد مزبور، در سطح فردى نوعى، موضع‏گیرى روانى - معرفتى بوده، و در سطوح گسترده‏تر، مثلا گروه یا جامعه، لااقل مى‏توان‏آن را زمینه روانى تعین اجتماعى معرفت دانست، خود اشاره‏اى وافى به مقصود است.
3 انعکاس دریافتها و خلق و خوى محیطى و فرهنگى که با تسامحى مى‏توان آن رابه «اثرات معرفتى جامعه پذیرى‏» تعبیر کرد مضمون فوق در ابیات زیر به صراحت‏مندرج است:
تو ز طفلى چون سببها دیده‏اى در سبب از جهل بر چفسیده‏اى (69)
زیرا عرض و جوهر از ذوق برآرد سر ذوق پدر ومادر کردت مهمان اى جان
که در آن «مولانا با صراحت تمام، معناى فلسفى عرض و جوهررا کنار گذاشته و مى‏گوید: این موضع گیرى توست که واقعیت عینى را گاهى عرض‏و گاهى جوهر مى‏نمایاند; مضمون فوق از امثال ابیات زیر نیز قابل استخراج است:
پیل باید تا چو خسبد او ستان خواب بیند خطه هندوستان
خر نبیند هیچ هندستان به خواب خر ز هندستان نکردست اغتراب (70)
در تفسیر این ابیات، برخى شارحان‏مقصود اصلى مولانا را «خاصان و آشنایان درگاه‏» الهى دانسته‏اند; که در این جهان‏غریبند و همه وقت‏یاد «هندوستان‏» خویش کنند; اما، این معنا نیز به آن منسوب‏شده که: «خواب عوام مردم «دامنه بیدارى اشخاص‏» است » و « عوامل موقت ومحدود زندگانى بیدارى... خوابهایى را مناسب خود، به وجود مى‏آورد»; و این به‏معنى تاثیر یافته‏هاى محیطى و اجتماعى بر «خواب‏» است، که نوعى فعالیت ذهن‏ناخودآگاه شمرده مى‏شود; پس، با توجه به مقبولیت مبناى «موثر بودن روان‏ناخودآگاه در ایجاد باورها و اعتقادات در ناحیه خودآگاه‏» - که در کلام مولانانیز شواهدى بر آن وجود دارد و ذکر برخى از آنها گذشت (71) ، مى‏توان ابیات فوق رادر اثبات مقصود مفید دانست.
تحلیلهاى فوق، که بیشتر رنگ و بوى تحلیلهاى روانشناختى را در بحث «تعین‏اجتماعى معرفت‏» دارد، در داستان «مواجهه اهل سبا با پیامبران (72) »، جاى خودرا به تحلیلى مى‏دهد که عمدتا جامعه شناختى است. البته در خصوص موارد فوق، بایدبین تحلیلهایى که خصایص و حالات روانى را ، به نوعى، حاصل کارکردهاى عوامل‏اجتماعى معرفى مى‏کند، و تحلیلهاى دیگر تفاوت قائل شد; چه در تحلیلهاى نوع اول -که امثال آن در مثنوى چندان کم هم نیست - پدیده «درونى شدن‏» هنجارها وارزشهاى‏اجتماعى مطرح مى شود و تبیین ارائه شده، تبیینى دقیقا جامعه شناختى است; در بحث‏از نقش نظامهاى معرفتى جامعه و نیز نظام نظارت اجتماعى به این موارد اشاره‏خواهیم داشت.
4) محدودیتهاى عقل و معارف جزیى
باتوجه به جنبه‏هاى متعدد و متفاوت این‏محدودیت و نقص، اثرات آن نیز در ابعاد مختلفى از تعین معرفت در صحنه اجتماع‏مطرح شده است. به عنوان نمونه، عجز از ادراک و شناخت جهان ماوراى طبیعت و نیزحقایق اصیل جهان ماده، یکى از عوامل مهم در تعیین نوع و کیفیت معارف ارائه شده‏الهى در میان عامه مردم تلقى مى‏شود; و انبیا - که در این مثال، موسى(ع) نماینده‏آنهاست - «چون مردمان قادر به فهم عاقل و دانش‏مند بودن ابر و ماه و مهر و...،که حجت قاطع بر وجود مدبر خالق است، نیستند، آن دانش را در قالب سنگ و عصامى‏آورند»; به نظر او، پیامبران، براى آنکه مردم خدا و رسول او را تکذیب نکنند،مامورند تا به اندازه ادراک آنان سخن بگویند.
مقید ماندن اهل انکار در «عالم اسباب‏» و «اعتماد بیش از حد بر اسباب‏» نیزسبب مى‏شود که آنان «کار انبیا را در آنچه به قطع اسباب تعلق دارد» ، «ادراک‏و تصدیق » نکنند; و از این تعلق است که «گرایش و علاقه‏اى به انبیا ندارند،[و]سنتهاى ناخوش و مالوفات مرده ریگ خود را دنبال مى‏کنند». احاطه نداشتن بر همه‏ابعاد واقعیتهاى قابل ادراک نیز آنها را «قابل تاویل‏»، و توهمات ناشى از این‏تاویلها را «مایه تخییل‏» مى‏سازد (73) ; و در داستان «جویندگان پیل در خانه‏تاریک‏» که تمثیلى زیبا از شکل گیرى تفسیرهاى مختلف از یک واقعیت معرفتى واحدبر حسب زمینه‏ها و چشم اندازهاى اجتماعى متفاوت است، این خیالپردازیها«نظرگاهها» یى ناهمگون را پدید مى‏آورد (74) ، که «گفت‏»ها را «مختلف‏» ساخته،و حتى سبب مى‏شود تا پیروان انبیایى که جمله «یک تن اند»، به «مومن و گبر وجهود» و «مغ‏» دسته بندى شوند (75) ; حاصل این نوع محدودیت نیز شکل گیرى محتواى‏آگاهى انسانها بر حسب تفاوت چشم‏اندازهاى مزبور در جوامع است; نتیجه اینکه، در«این زمان سرها مثال گاو پیس‏» مى‏نماید; و «دوک نطق، اندر ملل صد رنگ‏»مى‏ریسد; در میان جوامع «نوبت صد رنگى است و صد دلى‏»; بیانى قابل تامل درتبیین تفاوتهاى فرهنگى جوامع بر حسب ابعاد «تعین اجتماعى معرفت‏».
5) غایت نگرى معارف جزیى
نقش آفرینى این عامل در تعین اجتماعى معرفت را مولانادر صحنه هایى مانند «قصه اعرابى و... فیلسوف... (76) » به تصویر مى‏کشد; اعرابى،پس از شنیدن نصیحت عاقلانه و مفید فیلسوف و مشاهده درایت او، وى را از اعاظم‏مى‏پندارد; پس او را بر اشتر خویش نشانیده و در راه از منصب و داراییهاى نقدى وغیر نقدى او مى‏پرسد; عناصرى که هر یک به غایات متوقع جامعه از علم و دانش اشاره‏دارد; و آنگاه که، پس از مواجهه با پاسخ منفى به همه پرسشهاى خویش، از فیلسوف‏مى‏شنود که:
مرمرا زین حکمت و فضل و هنر نیست‏حاصل جز خیال و دردسر
او را از خود مى‏راند تا شومى وى گریبان او و «اهل زمن‏» را نگیرد; و مى‏گوید:
دور برآن حکمت‏شومت ز من نطق تو شومست‏بر اهل زمن
بدینسان چنین معرفتى را از نظر معیارهاى مقبول جامعه مردود مى‏شمارد;و حتى آن نصیحت مفید و عاقلانه را نیز چون از چنین فردى صادر شده، نمى‏پذیرد; و مى‏گوید:
یک جوالم گندم و دیگر ز ریگ به بود زین حیله‏هاى مرد ریگ
و این از آن روست که معارف مورد نظر جامعه، باید زمینه نیل به غایتى،مورد پسند آن، را فراهم سازد:
فکر آن باشد که بگشاید رهى راه آن باشد که پیش آید شهى (77)
تعبیر:
دل ز دانشها بشستند این فریق زانکه این دانش نداند آن طریق (78)
نیز بیانگر از رونق افتادن بازار «دانشها» است;به این دلیل که قادر به بر آوردن غایت متوقع از خویش، نبوده است.
6) نظامهاى معرفتى موجود در جامعه
یکى دیگر از مباحث قابل ذکر مثنوى در زمینه‏تعین اجتماعى معرفت، نقش نظامها و حوزه‏هاى معرفتى موجود و استقرار یافته درجامعه، در برابر یکدیگر - و یا در برابر معارف نو ظهور - است; ابیاتى مانند:
هم ترازو را ترازو راست کرد هم ترازو را ترازو کاست کرد (79)
را مى‏توان‏اشاره‏اى به کنش متقابل این نظامها دانست; بیت:
گرچه هر قرنى سخن نو آورد لیک گفت‏سالفان یارى بود
که این قرینه معنایى را همراه خود دارد:
نى که هم تورات و انجیل و زبور شد گواه صدق قرآن، اى شکور (80)
نیز به نقش حوزه‏هاى معرفتى پیشین در تکون و رشد حوزه‏هاى تازه تولد یافته‏معرفت اشاره دارد، که تفصیل آن، على رغم مفید بودن، در این مقام نمى‏گنجد.
در داستان اهل سبا هم مى‏توان دید که مولانا از سویى «خاطرنشان مى‏سازد که‏استغراق آنها در حیات حسى و مادى این جهانى، هرگونه بعث رسل و تنزیل پیام را درمورد آنها عارى از فایده نشان مى‏دهد; چرا که اینها هیچ درد و شوقى ندارند»; ونعمتهایى که «یوما فیوم‏» «زیادت‏» مى‏شود، آنان را چنان «ملول‏» و «پژمرده‏از عطا» ساخته، «که نه طاعت‏»شان «خوش آید نه خطا (81) »; دعوت انبیا را خوش‏نمى‏دارند، چون جان فارغ از اندیشه آنان را در «غم و عنا» مى افکند، و «ذوق‏جمعیت‏» و اتفاقشان را به «افتراق‏» بدل مى‏سازد (82) . در این بعد از تحلیل که‏شباهتى، نه چندان ناآشکار، به تعبیر «انعکاس شاکله حیات، در شاکله اندیشه ومعرفت‏» دارد «فراغت جان از اندیشه ها»، که خود شکل و قالبى معرفتى و محصول‏پدیدارهاى طبیعى محیط زندگى این افراد است، سبب مى‏شود تا جامعه از پذیرش فرهنگ‏«مرگ اندیشى‏»، که در یک قالب معرفتى نوین معارف الهى تجلى یافته، سرباززند; در کنار این تصویر، مى‏بینیم که انبیا «استمرار آنها را در کفر و شقاق،میراث تقالید پدران آنها مى‏یابند; و آن را، ناشى از آن مى‏بینند که آباء این‏قوم، کفر و فساد را هر یک از نسلى به نسلى و از نفسى به نفسى منتقل کرده‏اند; وبدین گونه چون ماهى از سر گنده شده است، نمى‏توان دم را از آلودگى بدان گند بازداشت‏»; و در کنار آن این تکته که، مولانا با مد نظر قرار دادن همین عنصر، «درهمه موارد این مطلب را مد نظر دارد که جامعه[هاى] انسانى از لحاظ فرم و شکل‏یکنواخت نمى‏باشد ... [و] از همین جهت است که انبیاى مختلف در روش کار و تبلیغ‏رسالت‏یکسان نمى‏باشندو نسخه‏اى که هر یک براى معالجه قوم خود تجویز کرده است،بجز نسخه دیگران است‏».
از سوى دیگر، تصویر اثر بخشى عامل ترس اهل سبا از احتمال از دست دادن‏یکپارچگى و همگونى اجتماعى خویش، که بر سر همان قالبهاى معرفتى پیشین حاصل آمده‏است، به نوعى دیگر از عوامل تعین اجتماعى معرفت اشاره دارد که مى‏توان آنرا نوعى‏از «استیلاى ارزشها و هنجارهاى اجتماعى بر افراد جامعه‏» دانست; نکته‏اى که به‏نقش نظام نظارت اجتماعى اشاره دارد.
7) نظام نظارت اجتماعى
چنانکه دیدیم، در مثنوى رد پایى نیز از آثار معرفتى‏نظام نظارت اجتماعى دیده مى‏شود; و کارکرد این نظام، از هر دو جنبه قابل بررسى‏آن مورد اشاره قرار گرفته است: بعد «درونى شدن‏»، یا رسوخ ارزشها و هنجارها درشخصیت درونى افراد - که حاصل آن «همنوایى‏» فرد با جامعه است - و نیز بعدایجاد موانع خارجى و اعمال فشار از طرف جامعه بر افراد. به نظر مى‏رسد که بتوان‏تعابیر زیر را هم، به نوعى، بیانگر این اثرات در تعین اجتماعى معرفت دانست: درابتداى دفتر ششم مثنوى معنوى (83) ، ذیل عنوان «نکوهیدن ناموسهاى پوسیده را که‏مانع ذوق ایمان و راه‏زن صد هزار ابله‏اند...»، این نکته بیان مى‏شود که:
صد دل و جان عاشق صانع شده چشم بد یا گوش بد مانع شده
و آنگاه به عنوان‏نمونه از ابوطالب، عموى پیامبر(ص)، سخن به میان مى‏آید، که «شنعه‏» و طعنه‏اعراب در نظرش هولناک بود; و مى‏ترسید که به زبان اعراب بیافتد; و به سبب اعلام‏پذیرش دین برادر زاده‏اش، در میان آنان خوار گردد. در مثال فوق مى‏توان دید که درمواجهه جامعه با یک دین نوظهور - که در بدو تولد، عمدتا به عنوان یک حوزه‏معرفتى جدید مطرح است - اهرم فشار اجتماعى، واجد توان ممانعت از نشر و اشاعه آن‏شمرده مى‏شود.
در ابیات دیگر همین «ناموس‏» ها، به عنوان بندهایى نامریى و «صد من حدید»معرفى مى‏شود که بر دست و پاى خلق بسیارى بسته است (84) ; در این دیدگاه، عواملى‏مانند «فکر ستایش و نکوهش خلق، نفس ضعیف ... را از قبول نور و هدایت... محروم‏مى‏دارد»; و «احکام کتاب و شریعت و خطاب رب الارباب... [را] پیش چشمشان پست‏نماید; و سوى فکر و نظر و استدلال عقلى راه کنند و آن را کوه بلند پندارند، همچوکنعان...». تعبیر «رنجور شدن آدمى به وهم تعظیم خلق... (85) »، نیز با توجه به‏اینکه آماج این رنجور شدن، «عقل جزوى‏» است که «آفتش وهم است وظن (86) »،بیانى از رسوخ نظام ارزشى جامعه در افراد و اثر گذارى آن بر مواجهه آنان بانظامهاى معرفتى در سطح جامعه است; چه این نظام، «دل فرعون را رنجور (87) »
ساخته و او را، که گاه مى‏رود تا دل به معارف الهى بسپرد، از درون متزلزل‏مى‏سازد; و این تزلزل، در رعیت - که «دین شه دارند و بس (88) » نیز اثرى کاملامشابه دارد.
در خاتمه، با عنایت‏به غنا و عمق قابل توجه مباحث مولانا در زمینه تعین‏اجتماعى معرفت، باید گفت که به دست دادن گفتارى نظام مند از آراء و نظرات او دراین زمینه را، باید به عنوان یک اولویت ارزشمند پژوهشى به محضر صاحبان راى ونظر معرفى کرد; به ویژه آنانکه در مواجهه با فضاى نامانوس آرا و نظرات ویافته‏هاى بیگانه موجود در فضاى کنونى، ارائه دستاوردهاى اسلامى و بومى را آرمان‏خویش ساخته‏اند; هدفى که این سطور را مى‏توان تلاشى ناچیز در جهت نیل به آن دانست.
«والحمد لله اولا و آخرا»
پى‏نوشتها:
1. مثنوى معنوى; دفتر دوم; ابیات 968 - 1035; « چیست اصل و مایه هر پیشه‏اى جز خیال و جز غرض و اندیشه‏اى ... از یک اندیشه که آید در درون صد جهان گردد به یک دم سرنگون ... خلق بى پایان ز یک اندیشه بین گشته چون سیلى روانه بر زمین هست آن اندیشه پیش خلق خرد لیک چون سیلى جهان را خورد وبرد» یا بیت 3010 از دفتر چهارم،« هم ضلال از علم خیزد هم هدى....»
2. همان; دفتر اول، بیت 173:«حرف و صوت و گفت را بر هم زنم تا که بى این هر سه باتو دم زنم‏»; یا همان; دفتر ششم; ابیات 6 و 7: «بوک فیما بعد دستورى رسد رازهاى گفتنى گفته شود با بیانى که بود نزدیکتر زین کنایات دقیق مستتر» و بیت 610 :«هین بنه بر پایم آن زنجیر را که دریدم سلسله تدبیر را»;در این ابیات، وجود پاى بندى به نظم در بیان و اجتناب از بیان کنایى - که لازمه و مشخصه نوشتارهاى علمى است - در مثنوى نفى شده است.
3. Ontological Approach.
4. Teleological Approach.
5. مثنوى .... کلاله خاور ; ص 286; سطر 31:«عقل کل و نفس کل مرد خداست...»; این بیت در نسخه نیکلسون وجود ندارد.
6. مثنوى معنوى; دفتر دوم; بیت 981: «این جهان یک فکرت است از عقل کل عقل کل شاهست و صورتها رسل‏».
7. همان; دفتر چهارم; بیت 3310: «خود خرد آن است کو از حق چرید...».
8. همان; دفتر چهارم; بیت 3400 :« نیست آن ینظر بنور الله گزاف نور ربانى بود گردون شکاف‏».
9. همان; دفتر دوم; بیت: «این سخنهایى که از عقل کل است‏بوى آن گلزار و سرو وسنبل است‏».
10. همان; دفتر پنجم ;بیت 2343: «او چو عقل و خلق چون اعضاى تن بسته عقل است تدبیر بدن » که در وصف اولیاء الله آمده است.
11. همان; دفتر اول;ابیات 8 - 2467:« چونک بى رنگى اسیر رنگ شد موسئى با موسئى در جنگ شد چون به بى رنگى رسى کآن داشتى موسى و فرعون دارد آشتى‏».
12. همان; دفتر سوم; بیت 3651: «زانک ماهیات و سر سر آن پیش چشم کاملان باشد عیان‏».
13. همان; دفتر دوم; بیت 2427: «دانش من جوهرآمد نه عرض این بهایى نیست‏بهر هر غرض‏».
14. همان; دفتر چهارم; ابیات 5 - 1964: «عقل دیگر بخشش یزدان بود چشمه آن در میان جان بود ... چون ز سینه آب دانش جوش کرد نى شود گنده نه دیرینه، نه زرد».
15. همان; دفتر دوم; ابیات 40 - 2427، که پیشتر ذکر شد.
16. همان; دفتر اول; بیت 2813: «چون رسولان از پى پیوستن‏اند پس چه پیوندندشان چون یک تن‏اند».
. 17. Voluntaristic
18. مثنوى ... کلاله خاور; ص هشتادم; سطر 14; این بیت در نسخه نیکلسون وجود ندارد.
19. مثنوى معنوى; دفتر چهارم، بیت 2671.
20. همان; دفتر پنجم; بیت 619: «عقل و دلها بى گمانى عرشیند در حجاب، از نور عرشى مى‏زیند».
21. همان; دفتر چهارم; ابیات 9 2018: «مشرقى و مغربى راحسهاست منصب دیدار، حس چشم راست صد هزاران گوش گر صف زنند جمله محتاجان چشم روشنند».
22. بلخى، ; مثنوى معنوى; دفتر اول; بیت 1122: «لیک چون در رنگ گم شد هوش تو شد ز نور آن رنگها روپوش تو» یا دفتر پنجم; ابیات 5-1551: «این سببها بر نظرها پرده‏هاست که نه هر، دیدار صنعش را سزاست ... از مسبب مى‏رسد هر خیر و شر نیست اسباب و وسایط اى پدر ... جز خیالى منعقد بر شاهراه تا بماند دور غفلت چند گاه‏».
23. همان; دفتر سوم; بیت 3154: «با سببها از مسبب غافلى سوى این روپوشها زان مایلى‏».
24. مثنوى ... کلاله خاور; ص 159; س 7و8: «دردمندان را نباشد فکر غیر خواه در مسجد برو خواهى به دیر ... غفلت و بى دردیت فکر آورد در خیالت نکته بکر آورد»; ابیات فوق در نسخه نیکلسون وجود ندارد.
25. مثنوى معنوى; دفتر اول; ابیات 7 - 2066: «استن این عالم اى جان غفلت است هوشیارى این جهان را آفت است هوشیارى زان جهان است و چو آن غالب آید، پست گردد این جهان‏».
26. همان; دفتر چهارم; ابیات 7 - 1516: «خرده کاریهاى علم هندسه یا نجوم و علم طب و فلسفه که تعلق با همین دنیاستش رو به هفتم آسمان بر نیستش‏».
27. بیت 3856.
28. ابیات 2427 به بعد: «دانش من جوهر آمد نه عرض این بهایى نیست‏بهر غرض .
.. علم تقلیدى و تعلیمى است آن کز نفورش مستمع دارد فغان چون پى دانه نه بهر روشنى است ...».
29. همان; دفتر دوم; بیت 2432: «همچو موشى هر طرف سوراخ کرد چونکه نورش راند از در، گفت‏برد».
30. همان; دفتر سوم; بیت 2992: «گرچه مقصود از بشر علم و هدى است لیک هر یک آدمى را معبدى است‏»; و نیز دفتر چهارم; بیت 1116: «خلق دیوانند شهوت سلسله مى‏کشدشان سوى دکان و غله‏»، در کناربیت 3317 از همان دفتر: «منصب تعلیم نوع شهوت است هر خیال شهوتى در ره بت است‏».
31. همان; دفتر دوم; بیت 2433: «چونک سوى دشت و نورش ره نبود هم در آن ظلمات جهدى مى‏نمود».
32. همان; دفتر ششم; بیت 581: «گر ز بى سویت ندادست او علف چشم جانت چون بماندست آن طرف‏».
33. همان; دفتر ششم، بیت 4138: «عقل جزوى کرکس آمد اى مقل پر او با جیفه خوارى متصل‏».
34. همان; دفتر چهارم; ابیات 8 - 1967: «عقل تحصیلى مثال جویها کان رود در خانه‏اى از کویها راه آبش بسته شد، شد بى‏نوا از درون خویشتن جو چشمه را».
35. همان; دفتر پنجم; ابیات 3 - 2491: «آب اندر ناودان عاریتى است آب اندر ابر و دریا فطرتى است فکر و اندیشه است مثل ناودان وحى و مکشوف است ابر و آسمان آب باران باغ صد رنگ آورد ناودان، همسایه در جنگ آورد».
36. همان; دفتر چهارم; بیت 3312: «این خرد از گور خاکى نگذرد وین قدم عرصه عجایب نسپرد».
37. همان; دفتر سوم، داستان جویندگان پیل در خانه تاریک; ابیات 9 و 1267:
«همچنین هر یک به جزوى که رسید فهم آن مى‏کرد هر جا مى‏شنید ... چشم حس همچو کف دست است و بس نیست کف را بر همه او دسترس‏».
38. همان; دفتر سوم; ابیات 67 و 1258: «از نظر گاهست اى مغز وجود اختلاف مومن و گبر و جهود ... از نظرگه گفتشان شد مختلف آن یکى دالش لقب داد این الف‏».
39. همان; دفتر اول; ابیات 90 - 1082.
40. همان; دفتر سوم; بیت 1145:«عقل جزوى گاه چیره گه نگون عقل کلى ایمن از ریب المنون [حوادث و دواهى];اقتباس معنى از ; مثنوى ... کلاله خاور; ص 155; پاورقى 8.
41. همان; دفتر چهارم، ابیات 9 - 1516: «خرده کاریهاى علم هندسه یا نجوم و علم طب و فلسفه ... این همه علم بناى آخورست که عماد بود گاو و اشترست‏بهر استبقاى حیوان چند روز نام آن کردند این گیجان رموز».
42. همان; دفتر اول; بیت 1647: «لقمه تخم است و برش اندیشه‏ها لقمه بحر و گوهرش اندیشه‏ها».
43. همان; دفتر پنجم، بیت 2573: «طنطنه ادراک بینایى نداشت دمدمه روبه بر او سکته گماشت‏».
44. همان; دفتر سوم; بیت 3719: «سایه کى بود تا دلیل او بود خود بسستش که ذلیل او بود».
45. همان; دفتراول، بیت 1464:«این معیت‏با حق است و جبر نیست این تجلى مه است، این ابر نیست‏».
46. همان; دفتر اول; ابیات 4 - 603: «ماهمه شیران ولى شیر علم حمله‏مان از باد باشد دم به دم حمله مان پیدا و ناپیداست‏باد جان فداى آنکه ناپیداست‏باد».
47. همان; دفتر دوم، ابیات 7-2436، 3265 و 3279 : «علم گفتارى که آن بى‏جان بود عاشق روى خریداران بود گرچه باشد وقت‏بحث علم زفت چون خریدارش نباشد مرد و رفت .... علم تقلیدى برد بهر فروخت چون بیابد مشترى خوش برفروخت‏».
48. همان; دفتر اول; ابیات 44 - 2113: «... آنک او را نبود از اسرار داد کى کند تصدیق او ناله جماد ... گر نیندى واقفان امر کن در جهان رد گشته بودى این سخن .... گر نه نامعقول بودى این مزه کى بدى حاجت‏به چندین معجزه‏».
49. همان; دفتر پنجم، بیت 795.
50. همان; دفتر سوم; ابیات 4 - 3153.
51. همان; دفتر چهارم، ابیات 257 به بعد: «پس چنین گفتست جالینوس مه آنچه‏عادت داشت‏بیمار آنش ده / کز خلاف عادتست آن رنج او پس دواى رنجش از معتاد جو /... / چون ز عطر وحى کژ گشتند و گم بد فغانشان که «تطیرنا بکم‏»/ رنج و بیماریست‏ما را این مقال نیست نیکو وعظتان ما را به فال /.../ ما به لغو و لهو فربه‏گشته‏ایم ... / ... شورش معدست ما را زین بلاغ‏».
52. همان; دفتر اول; بیت 2813.
53. همان; دفتر چهارم، ابیات 2669 به بعد: «زان بود جنس بشر پیغمبران تا به‏جنسیت رهند از ناودان / پس بشر فرمود خود را «مثلکم‏» تا به جنس آیید و کم‏گردید گم / زانک جنسیت عجایب جاذبى است جاذبش جنس است هر جا طالبى است / ... /کافران همجنس شیطان آمده جانشان شاگرد شیطانان شده / ...».
54. همان; دفتر سوم، ابیات 52 - 2711.
55. «انبیا گفتند در دل علتى است که از آن در حقشناسى آفتى است / .../ ماطبیبان فعالیم و مقال ... / ... / دفع این کورى به دست‏خلق نیست لیک اکرام‏طبیبان از هدى است‏».
56. ابیات 97 - 1287 از همان دفتر.
57. مثنوى ... کلاله خاور; صفحه پنجاه و هفتم، در شرح بیت 2813 از دفتراول در نسخه نیکلسون: «جزو یک رونیست پیوسته به کل ...»
58. مثنوى‏معنوى; دفتر پنجم ابیات 90 - 989: « آن که کرد او در رخ خوبانت دنگ نورخورشیدست در شیشه سه رنگ/ شیشه‏هاى رنگ رنگ آن نور را مى‏نماید این چنین رنگین به‏ما»; و دفتر سوم; ابیات 8-1256: « گر نظر بر شیشه دارى گم شوى زانکه از شیشه‏است اعداد دوى / ور نظر بر نور دارى وا رهى از دوى واعداد جسم منتهى/ ازنظرگاهست اى مغز وجود اختلاف مومن و گبر و جهود».
59. همان; دفتر پنجم، ابیات 86- 2879: «آن زجاجى کو ندارد نور جان بول و قاروره است، قندیلش مخوان/ نورمصباحست داد ذوالجلال صنعت‏خلق است آن شیشه و سفال/ لاجرم در ظرف باشد اعتداد درلهبها نبود الا اتحاد/.../ آن جهود از ظرفها مشرک شدست نور دید آن مومن و مدرک‏شدست/ چون نظر بر ظرف افتد روح را پس دو بیند شیث را و نوح را».
60. همان; دفتر پنجم; بیت 992: «قانعى با دانش آموخته در چراغ غیر، چشم‏افروخته‏».
61. همان; دفتر دوم، ابیات 52 - 2747.
62. «با طم و رم‏» یعنى «از خشک و تر»; همان; دفتر ششم، ابیات 4 - 2870;معنى ذکر شده با استفاده از : گولپینارلى، عبدالباقى; نثر و شرح مثنوى شریف; ص‏367.
63. یعنى «از راه به در مى‏برد»; همان; بیت 3935; معنى ارائه شده با استفاده‏از: گولپینارلى، عبدالباقى; نثر و شرح مثنوى شریف; ص 497.
64. همان; بیت 2200.
65. مثنوى .... کلاله خاور ص 353 س 33; این بیت در نسخه نیکلسون‏نیامده است .
66. مثنوى معنوى; دفتر اول، بیت 1068.
67. همان; دفتر پنجم، بیت 3009: «در خرد جبر از قدر رسواتر است زانکه جبرى‏حس خود را منکر است‏».
68. همان; دفتر اول; بیت 1080: «کرده‏اى تاویل حرف بکر را خویش را تاویل‏کن، نى ذکر را».
69. همان; دفتر سوم; بیت 3155.
70. یعنى «دور نمانده تا احساس غربت کند»; «ستان‏» نیز یعنى «به پشت‏»;همان; دفتر چهارم، ابیات 72-3065; معانى ذکر شده با استفاده از بلخى، ;مثنوى; تفسیر ... استعلامى; ج 4، ص 355.
71. ر.ک. بحث از بازتاب حالات روانى.
72. همان; دفتر سوم، ابیات 26003081.
73. همان; دفتر دوم، بیت 3247: «کین حقیقت مایه تاویلهاست وین توهم مایه‏تخییلهاست‏»و نیز ر. ک. همان; ابیات 34 - 2923 در بیان خلط حق و باطل درمذهبهاى مختلف.
74. همان; دفتر ششم، بیت 8 1867: «این زمان سرها مثال گاوپیس دوک نطق اندر ملل صدر رنگ ریس / نوبت صد رنگى است و صد دلى عالم یک رنگ کى‏گردد جلى‏».
75. همان; دفتر سوم، بیت 1258: «از نظر گاهست اى مغز وجود اختلاف مومن و گبرجهود» و همان; دفتر اول، بیت 2813: «چون رسولان از پى پیوستن اند پس چه‏پیوندندشان چون یک تن اند».
76. همان; دفتر دوم، ابیات 208 - 3176 .
77. همانجا.
78. همان; دفتر سوم، بیت 1123.
79. همان; دفتر دوم، بیت 122.
80. همان; دفتر سوم، ابیات 9 - 2538.
81. همان: دفتر سوم; ابیات 7 265: «قوم گفته شکر ما را برد غول ما شدیم ازشکر وز نعمت ملول/ .... / ما چنان پژمرده گشتیم از عطا که نه طاعتمان خوش آیدنه خطا».
82. همان; ابیات 51-2949: «جان ما فارغ بد از اندیشه‏ها در غم افکندید ما راو عنا/ ذوق جمعیت که بود و اتفاق شد ز فال زشتتان صد افتراق/ طوطى نقل شکربودیم ما مرغ مرگ اندیش گشتیم از شما».
83. ابیات 8-193.
84. همان; دفتر اول، بیت 3240: «کرده حق ناموس را صد من حدید اى بسا بسته به‏بند ناپدید».
85. همان; ص 458، عنوان ابیات 38-1522 از دفتر سوم.
86. همان; بیت 1558: «عقل جزوى آفتش و هم است وظن...».
87. همان; بیت 1555.
88. همان; دفتر پنجم، بیت 72.
منابع و مآخذ
اعوانى، غلامرضا; حمکت و هنر معنوى(مجموعه مقالات); چ 1; تهران: انتشارات گروس; 1375.
بلخى، مولانا جلال الدین محمد; مثنوى معنوى; به سعى و اهتمام رینولد الین‏نیکلسون; چ 11; تهران: موسسه انتشارات امیر کبیر; 1371.
بلخى رومى، مولانا جلال الدین محمد; مثنوى معنوى با هفت کتاب نفیس دیگر; به‏تصحیح و مقابله و همت محمد رمضانى دارنده کلاله خاور; تهران: چاپخانه خاور; 1319.
بلخى، مولانا جلال الدین محمد; مثنوى; تفسیر و تحلیل و توضیح فهرستها از دکترمحمد استعلامى; ج‏7; چ 1; تهران: زوار (1369-1374).
توکل، محمد; تقریرات درس جامعه شناسى معرفت: دوره کارشناسى ارشد; تهران:دانشگاه تربیت مدرس; 1374.
جعفرى، محمد تقى; تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى جلال الدین محمد بلخى;[متن‏اصلى سروده جلال الدین محمد مولوى] 15 ج; چ 11; تهران: اسلامى (1366-1368).
جعفرى، محمد تقى; مولوى و جهان بینى ها: در مکتبهاى شرق و غرب; چ 2; تهران:بعثت;[بى تا].
رومى، مولانا جلال‏الدین; مکتوبات مولانا جلال‏الدین رومى; تصحیح توفیق ه’سبحانى; چ 1; تهران: مرکز نشر دانشگاهى; 1371.
زرین کوب، عبدالحسین; بحر در کوزه (نقد و تفسیر قصه‏ها و تمثیلات مثنوى); چ‏3; تهران: علمى; 1368.
زرین کوب، عبدالحسین; سرنى (نقد و شرح تحلیلى و تطبیقى مثنوى) ; 2 ج; چ 3;تهران: علمى; 1368.
سبزوارى، حاج ملاهادى; شرح مثنوى; [متن اصلى سروده جلال الدین محمد مولوى];به کوشش مصطفى بروجردى; ج 1; چ 1; تهران:
وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى; 1374.
سروش، عبدالکریم; تفرج صنع: گفتارهایى در اخلاق و صنعت و علم انسانى; چ 3;تهران: موسسه فرهنگى صراط; 1373.
سروش، عبدالکریم; درسهایى در فلسفه علم الاجتماع: روش تفسیر در علوم‏اجتماعى; چ 1; تهران: نشر نى; 1374.
سروش، عبدالکریم; قصه ارباب معرفت; چ‏1; تهران: موسسه فرهنگى صراط; 1373.
شهیدى، سید جعفر; شرح مثنوى; [متن اصلى سروده جلال الدین محمد مولوى]; ج 4 و5 [ادامه شرح مرحوم فروزانفر]; چ 1; تهران:علمى و فرهنگى (1373-1375).
شیمل، آن مارى; ابعاد عرفانى اسلام; ترجمه و توضیحات دکتر عبدالرحیم گواهى;چ 1; تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى; 1374.
صدیق سروستانى، رحمت الله و دیگران; درآمدى به جامعه شناسى اسلامى(1);تاریخچه جامعه شناسى; چ 1; تهران: سمت; 1373.
علیزاده، عبدالرضا; ارزیابى جامعه شناسى معرفت ماکس شلر; تحقیق چاپ نشده;قم: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه; 1375.
گولپنارلى، عبدالباقى; مولانا جلال الدین; با ترجمه و توضیحات توفیق ه’سبحانى; چ 3; تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى; 1363.
گولپینارلى، عبدالباقى; نثر و شرح مثنوى; [متن اصلى سروده جلال الدین محمدمولوى] (دفتر ششم); ترجمه و توضیح توفیق ه’ سبحانى; چ 1; تهران: وزارت فرهنگ وارشاد اسلامى; 1374.
فارابى، ابونصر محمد; سیاست مدینه; ترجمه و تحشیه سید جعفر سجادى; چ 2;تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى; 1371.
فروزانفر، بدیع الزمان; احادیث مثنوى; چ 5; تهران: امیرکبیر; 1370فروزانفر، بدیع الزمان; شرح مثنوى شریف; [متن اصلى سروده جلال الدین محمدمولوى]; 3 ج; چ 6; تهران: زوار; 1373.
قزوینى، محمد صالح; کنوزالعرفان ورمز الایقان: شرح اشعار مشکله مثنوى; به‏اهتمام احمد مجاهد; چ‏1; تهران: انتشارات روزنه; 1374.
ملکیان، مصطفى; تقریرات درس فلسفه علوم انسانى; قم: دفتر همکارى حوزه ودانشگاه; 1374.
مولوى، مولانا جلال الدین محمد; کتاب فیه مافیه; با تصحیحات و حواشى بدیع‏الزمان فروزانفر; چ 6، تهران: موسسه انتشارات امیر کبیر; 1369.
مولوى;مولانا جلال الدین محمد; کلیات شمس تبریزى;مقدمه وشرح حال از بدیع‏الزمان فروزانفر;تهران: علمى; 1341. نیکلسون، رونالد الن. ; مقدمه رومى وتفسیر مثنوى معنوى ; [متن اصلى سروده جلال الدین محمد مولوى]ترجمه وتحقیق اوانس‏اوانسیان; چ 2; تهران: نشر نى; 1366.
همایى، جلال الدین; تفسیرمثنوى مولوى; [متن اصلى سروده جلال الدین محمدمولوى] ; چ 5; تهران: موسسه نشر هما; 1373.
همایى، جلال الدین; مقالات ادبى; ج 1; چ 1; تهران: موسسه نشر هما; 1369.
همایى، جلال الدین; مولوى نامه: مولوى چه مى‏گوید; ج‏2; چ 8; تهران: موسسه نشرهما; 1374.