جامعه‏ ى ایرانى در مواجهه با اعراب مسلمان (مقاله پژوهشی حوزه)

اوضاع و احوال ایران در قرون نخستین هجرى متأثر از ورود اعراب مسلمان به ایران و حاصل مواجهه دو نظام اجتماعى و دو فرهنگ و آیین متفاوت بود. فرهنگ و تمدن ایرانى ـ اسلامى که محققان ظهور و پیدایش آن را از آغاز قرن سوم هجرى به بعد در نظر مى‏گیرند، برآیند حداقل دو قرن مواجهه و ارزیابى دو نظام فرهنگى ایرانى و اسلامى با یکدیگر است که سرانجام به وحدت و همسازى آن دو در نظامى جدید منتج شد. هر چند اصول اساسى این تمدن جدید از اسلام نشأت مى‏گرفت، اما به واسطه دیدگاه جهان‏شمول اسلام، عناصر و اجزاءِ سازنده آن اغلب خاستگاهى ایرانى داشتند که از سوى دیانت جدید تأیید شده بود. مهم‏ترین مسأله این دو قرن ـ که از آن به دوره انتقال (گذر) یاد مى‏شود ـ فرایند تغییر کیش هر یک از طبقات اجتماعى است. از این‏رو مقاله‏ى حاضر به منظور دستیابى به شناختى بهتر و فراگیر از چگونگى پیدایش و نشو و نماى فرهنگ و تمدن اسلامى در ایران به بررسى اولین واکنش‏هاى جامعه ایرانى در مواجهه با اسلام و اعراب مى‏پردازد.
مقدمه
تاریخ ایران در اوایل دوره‏ى اسلامى، یکى از مقاطع سرنوشت‏ساز این مرزوبوم است. این مقطع زمانى به واسطه‏ى ماندگارترین تأثیرات (پذیرش دیانت جدید) در تاریخ ایران از حساسیت ویژه‏اى برخوردار است. در واقع جامعه ایرانى در این دوره با بخشى از میراث باستانى‏اش ترک پیوند کرد. شکل گذشته‏ى جامعه‏ى ایرانى که حدود هزار سال از وحدت نسبى برخوردار بود، به تدریج تغییر یافت و چهره‏اى تقریبا متفاوت با گذشته پیدا کرد. ورود اسلام و اعراب به ایران، در ساختارهاى سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و حتى اقتصادى، تأثیرات محسوسى از خود به جاى گذاشت که مدت‏ها ـ و در بعضى موارد تا عصر حاضر ـ مسیر تاریخ ایران را به سوى دیگر سوق داد. به عبارت دیگر این دوره، یکى از معدود دوره‏هاى انتقالى در سیر تاریخ ایران است: انتقال از عهد باستانى به دوره‏ى اسلامى. هر چند این دو مقطع به طور کامل از یکدیگر قابل تفکیک نیست، اما پس از دو قرن کشمکش و تلاقى فرهنگى، از اوایل قرن سوم هجرى به بعد، شاهد ظهور فرهنگ ترکیبى و مشترک ایرانى ـ اسلامى هستیم.
جامعه‏ى ایرانى از پس حیرت اولیه ناشى از سقوط نظام قبلى ـ که یکى از نتایج آن دگرگونى فرهنگى ناشى از ورود و رسوخ عناصر جدید بود ـ بار دیگر طى یک فراگرد توانست با جهت دادن به نیروهاى موجود خود از تضاد آنها جلوگیرى کند. این جامعه به علت برخوردارى از انعطاف ویژه توانست پس از دو قرن سیادت عناصر غیر ایرانى، هم‏چنان موجودیت خویش را حفظ کرده و از شدت یافتن تزلزل ناشى از عدم همبستگى میان عناصر فرهنگى در جامعه جلوگیرى کند. با گذشت زمان، ایرانیان از طریق تطبیق خود با ارزش‏ها و هنجارهاى جدید اجتماعى، که منبعث از دین مبین اسلام بود، تشکل و تمامیت خود را به عنوان یک قوم حفظ کردند و با رسیدن به تعادلى نوین از طریق ادغام‏پذیرى اجتماعى (integration social)1 و تداخل گروه‏هاى گوناگون، به نوعى از سازش اجتماعى و هویت نسبتا جدید دست یافتند. البته این بار نیز عنصر دین به عنوان یکى از مهم‏ترین مظاهر تجلى وحدت ظاهر شد؛ «وحدتى که از دوره هخامنشیان و اسکندر مقدونى به بعد، منطقه از آن برخوردار نشده بود.»2 دین تازه به مثابه پدیده‏اى خودى تلقى شد و به تدریج از تلاقى فرهنگى (acculturation)3 بین فرهنگ ایرانى و اسلامى و هم‏سویى آنها، نوعى وحدت و همسانى میان عناصر این دو فرهنگ به منصه‏ى ظهور رسید و به عبارتى، فرهنگ سومى پدیدار شد که از قرن سوم به بعد به بار نشست.
در دو قرن اول هجرى، چنین به نظر مى‏رسید که جامعه ایرانى به علت پذیرش امواج تفکر اسلامى و دورى از برخى عناصر فرهنگى گذشته، از یک سو و کسب نکردن هویت فرهنگى جدید، على‏رغم افزایش تعداد نومسلمانان ایرانى، از سوى دیگر، دچار از هم پاشیدگى اجتماعى شده است. به عبارت بهتر، از آن‏جا که جامعه ایرانى پس از سقوط ساسانیان هنوز شکل جدیدى نیافته و دچار «بى‏شکلى فرهنگى»4 بود، با وجود آن‏که جزئى از قلمرو جهان اسلام تلقى مى‏شد، به عنوان یک جامعه‏ى اسلامى برخوردار از فرهنگ اسلامى به شمار نمى‏آمد.5
از آن‏جا که ریشه و منشأ پیدایش فرهنگ و تمدن اسلامى ـ ایرانى به چگونگى پذیرش دیانت جدید از سوى ایرانیان باز مى‏گردد، در ادامه‏ى بحث، به بخشى از این موضوع که به اولین واکنش‏هاى طبقات مختلف جامعه‏ى ایرانى در مواجهه با اسلام و اعراب اختصاص دارد، مى‏پردازیم.
***
فارغ از ابهام‏هایى که درباره نظام طبقات اجتماعى ایران ـ از جمله در دوره‏ى ساسانى ـ وجود دارد، همان‏گونه که کریستین سن نیز متذکر شده، اصولاً ترتیب مقامات و طبقات در این دوره موضوعى بسیار پیچیده و تاریک است6 که به ویژه حمله‏ى اعراب مسلمان و فروپاشى بسیارى از زیر ساخت‏هاى جامعه از یک سو و اشتباهات مورخان مسلمان در شناخت واقعیت و ماهیت مناصب و عناوین بزرگان ایرانى از سوى دیگر، آن را بیش از پیش غامض ساخته است. با توجه به این‏که ـ حداقل در ابتداـ در جامعه‏ى مسلمانان عرب، بر خلاف نظام ساسانى، قشربندى مشخص با مرزهایى روشن براى جداسازى افراد از یکدیگر وجود نداشت و در برخى مواقع حتى تفکیک آزاد (حر) از بنده (عبد) در میان آنها مشکل مى‏نمود،7 اعراب در تشخیص صحیح طبقات اجتماعى ساسانى دچار اشتباهاتى شدند که در گزارش راویان فتوحات نیز دیده مى‏شود. مثلاً در دوره اسلامى اغلب به همه‏ى بزرگان ایرانى «دهقان» مى‏گفتند و احیانا پادشاه و مرزبان یک شهر را هم به نام دهقان مى‏خواندند.8
هر چند سرانجام نتیجه‏ى برخورد دو نظام اجتماعى ایران و اسلام، به وحدت و همسازى انجامید، اما طرح نظرات کلى مبنى بر این‏که «فتوحات خیره کننده‏ى اعراب در ایران ناشى از استقبال عامه‏ى مردم از مهاجمان بوده است»،9 نباید ما را از جزئیات واکنش هر یک از گروه‏هاى مختلف جامعه در مواجهه با اعراب مسلمان غافل سازد. البته دشوار نبودن دستیابى به برخى فتوحات، مى‏تواند نتیجه بعضى همدلى‏هاى ایرانیان با فاتحان مسلمان باشد که خود تا حدى ناشى از این امر بود که اصولاً در ایران به واسطه قدرت مافوق طبقاتى دولت، طبقات اجتماعى ـ صرف نظر از تضادها و اختلاف منافع درونى خود ـ از دولت بیگانه بودند یا به عبارت دیگر دولت را از خود نمى‏دانستند. از این‏رو به هنگام ضعف و تزلزل دولت، یا از آن فاصله مى‏گرفتند یا آن را بى‏دفاع مى‏گذاردند.10 با وجود این به میزانِ نزدیک بودن هر یک از گروه‏هاى اجتماعى به مرکز قدرت یا دور بودنشان از آن و نیز با توجه به عوامل دیگر، انگیزه و نحوه‏ى برخورد هر یک از لایه‏هاى اجتماعى ایران با اعراب و اسلام تقریبا متفاوت از دیگرى است. یزدگرد سوم، پادشاه ساسانى که از همان ابتدا با خشونت و تنفر هر چه تمام‏تر به درخواست مسلمانان مبنى بر قبول اسلام جواب منفى داده بود،11 با هر شکستى که متوجه لشکریانش مى‏شد، به اتفاق بستگان نزدیکش یک گام عقب مى‏نشست و در انتظار پیروزى بر حریفان خود بود. شاهزادگان ساسانى حتى سال‏ها پس از سقوط این سلسله، هنوز در سر، هواى سلطنت از دست رفته را داشتند و مثلاً خسرو ـ از نوادگان یزدگرد ـ در سال 110 قمرى در حمله ترکان به ماوراء النهر، از جمله مهاجمان بود.12 اسپهبدان، امرا و افراد برجسته‏ى ارتش ساسانى و نیز اشراف نزدیک به دربار سلطنتى عموما در مقابل سپاه مسلمانان ایستادگى مى‏کردند، زیرا موجودیتشان وابسته به حکومت ساسانى بود و راه دیگرى برایشان متصور نبود. مقاومت شدید ساسانیان در اوایل فتوحات، بیش‏تر خواست این گروه بود تا آن‏جا که به روایت بلاذرى نبردگاه مهران در نخیله «چنان از استخوان کشتگان آکنده شد که با زمین هم سطح گشته بود».13 نمونه‏ى رستم فرخزاد، نادر بود. تردید وى در آغاز کردن جنگ14 ـ و اگر روایت یعقوبى صحت داشته باشد ـ تمایلش به اسلام15 بیش‏تر ناشى از شناخت صحیح او از امکانات و شرایط دو طرف بود تا تمایل قلبى او به مسلمانان. چنان‏که به روایت دینورى، رستم پس از مذاکره با مغیرة بن شعبه آنچه را که با آن روبه‏رو شده بود بزرگ دانست.16
پس از پیروزى اعراب مسلمان در نهاوند، دیگر شاهد نبردهاى منظم میان ارتش ساسانى و سپاه مسلمانان نیستیم. پایدارى بدان‏سان که در قادسیه و نهاوند دیده شد، در سایر نقاط از جمله خراسان هرگز تکرار نشد. با نابودى سپاه متشکل ساسانیان، مقاومت یکپارچه از میان رفت و از آن پس فقط بعضى از سرداران نظامى که در پى احراز مقام و موقعیت گذشته خود بودند، در برخى نقاط، مقاومت‏هاى بیهوده‏اى را علیه اعراب ترتیب دادند.17 با این حال گروه‏هایى از سپاهیان ایران به سبب خستگى مفرط از جنگ‏هاى مداوم این دولت با همسایگانش، تماس نزدیکشان با جامعه‏ى نظامى مسلمانان و در نتیجه تأثیرپذیرى‏شان از وعده‏هاى جذاب اسلام18 و نیز به امید حفظ موقعیت شغلى خویش به سپاه اسلام پیوستند و اسلام آوردند. این‏ها جزء اولین گروه‏هاى ایرانى بودند که به دعوت آیین نو پاسخ مثبت دادند. مدارک روشنى در دست است که گاه دسته‏هایى از افرادِ نه چندان برجسته سپاه ساسانى به مسلمانان پیوسته‏اند، چنان‏که یک سپاه چهار هزار نفرى از لشکر رستم فرخزاد پس از شکست وى در قادسیه گفتند: «ما چون دیگر مجوسان نه‏ایم. ما را پناهگاهى نیست و اینان ارج ما نشناسند. رأى صواب آن است که به آیین تازیان درآییم و بدیشان عزیز گردیم».19 اینان به این نتیجه دست یافته بودند که: «برادران ما که از آغازِ کار به مسلمانى گرویدند بهتر و صائب‏تر از ما بودند».20 بر اساس این روایت، این گروه پس از اسلام آوردن، در جنگ مداین و جلولا مسلمانان را یارى کردند.
اصولاً استفاده و به کارگیرى نیروهاى بومى، از جمله روش‏هاى نظامى مسلمانان بود. عُمَر به عاملان مرزها نوشته بود، کسانى از «اساوره» پارسى را که به کارشان حاجت است به کمک گیرند و جزیه از آن‏ها بردارند.21 بر طبق همین سیاست، بخشى از سپاهیان ایرانى از همان آغاز به خدمت مسلمانان درآمدند و ایشان را در ادامه فتوحات یارى کردند؛ چنان‏که از سپاه پنج هزار نفرى «احنف» در خراسان، یک هزار نفر از پارسیان نومسلمان بودند.22 این جماعت که کوچک‏ترین نشانى از همبستگى با دولت قبلى در آنها مشاهده نمى‏شد و با سقوط ساسانیان، منابع درآمد خود را از دست رفته مى‏دیدند، نقش شایان توجهى در راهنمایى مسلمانان براى فتح سایر نقاط ایفا کردند. از جمله سپاه «اسواران» که در ابتدا سپاهى متشکل از نژاد غیر ایرانى بود که یزدگرد آنها را از «سندیان» گرد هم آورد و سپس انبوهى ایرانى نیز به آنان پیوست، همگى طى شرایطى که جزئیاتش را طبرى و بلاذرى ذکر کرده‏اند، اسلام آوردند و در محاصره‏ى شوشتر با ابوموسى اشعرى همراه شدند.23 مدافعان شهر قزوین نیز مانند «اسواران» بصره، اسلام آوردند، یعنى شرط کردند به هر کس که خواهند، بپیوندند. پس به کوفه رفتند و در آن‏جا حلیف «زهرة بن خویّه» شدند. این گروه همان‏هایى هستند که بعدها «حمراء دیلم» نام گرفتند.24
با حذف خانواده ساسانى و امراى برجسته نظامى، در ابتدا ـ به ویژه در دوره خلفاى راشدین ـ ساختار اجتماعى ایران تغییر چندانى نیافت و هر یک از طبقات جامعه به تناسب جایگاه و موقعیت اجتماعى، به نوعى خود را با شرایط جدید منطبق کرد. به این ترتیب در ابتدا در زندگانى و نهادهاى اجتماعى مردم، دگرگونى عمیقى پدید نیامد و هر چند مدینه و دمشق به جاى تیسفون، پایتخت رسمى کشور شدند، ولى هم‏چنان زورمندان بومى و محلى بر ایران فرمان مى‏راندند، چنان‏که در روزگار ساسانیان نیز چنین بود. برخى از این حکام ـ اعم از مرزبانان و دهقانان ـ گرچه در ابتدا به تنهایى یا در کنار امراى نظامى، به رویارویى با سپاه اعراب مسلمان پرداختند و در این راه کشته شدند یا به اسارت رفتند،25 اما به زودى به دلیل نبود حکومت مرکزى و اتکا بر درآمدهاى ارضى، ناگزیر از سازش با مسلمانان شدند.26 حتى حکام محلى منطقه سواد، پیش از این و در ابتداى تهاجمات مرزى اعراب، یزدگرد را تهدید کرده بودند که اگر به حفظ منافع آنها در مقابل مسلمانان اهتمام نورزد تسلیم مسلمانان خواهند شد.27 در نواحى شرقى ایران همچون خراسان، حکام و اشراف محلى، به ویژه دهقانان، به دلیل نداشتن انگیزه مقاومت و نیز حفظ جایگاه اجتماعى و امتیازهاى شخصى و نیز نیازشان به اعراب براى متوقف ساختن حملات اقوام ترک، خیلى زود راه مسالمت با مسلمانان را در پیش گرفتند و حتى براى تسلیم مناطق تحت نفوذ خود به ایشان پیشقدم شدند. براى مثال مرزبان توس در سال 29 هجرى به والى بصره و کوفه نامه نوشت و آن دو را به خراسان فرا خواند.28 هر چند سازش بزرگان خراسان با اعراب مسلمان، طبق ضوابط و شرایط مسلمانان انجام مى‏گرفت، اما موجب شد، ایشان نسبت به هم‏ردیفان خود در غرب ایران، آسیب کم‏ترى ببینند. این گروه اجتماعى نیز دلبستگى چندانى به ساسانیان نداشتند و حتى حاضر نشدند شاه فرارى ایران را پناه دهند29 و سرانجام او را به قتل رساندند.30 آنها در آخرین روزهاى حکومت ساسانیان از چنان موقعیت و نفوذ فراوانى برخوردار بودند که سقوط ساسانیان در آغاز براى اتباع ایشان محسوس نبود31 تا آن‏جایى که برخى محققان روحیه تجزیه‏طلبى امراى محلى را از جمله علل سقوط دولت ساسانى شمرده‏اند.32 این گروه بیش‏تر به حفظ مال و پایگاه خویش مى‏اندیشیدند تا دفاع از شاه ساسانى و سقوط کشور. از این‏رو، مقتضى دیدند که خراج‏گزار اعراب شوند و در برخى موارد به دین جدید درآیند و پایگاه پیشین خود را در منطقه حفظ کنند. بر اساس سکه‏هاى به جا مانده‏ى یکى از حکام محلى ناحیه آذربایجان در اواخر قرن اول هجرى معلوم مى‏شود که چگونه ـ به احتمال ـ یک حاکم محلى، دین عوض کرده و در منصب خود باقى‏مانده است.33 با ضربه خوردن و فرومالیده شدن اشراف بزرگِ وابسته به دربار ساسانى، طبقات متوسط اشراف که به طور عمده از دهقانان34 و مرزبانان35 و بقایاى خاندان‏هاى کهن بودند، موقعیت بهتر و جایگاه برجسته‏ترى یافتند، به نحوى که حتى اصطخرى در قرن چهارم هجرى از بقاى خاندان‏هاى کهن، با نام اهل البیوتات (واسپوهران در فارس) یاد مى‏کند.36 نیاز دو جانبه‏ى اعراب مسلمان و فرماندهان محلى ـ چون مرزبانان و دهقانان ـ موجب نزدیکى هرچه بیش‏تر آنها به یکدیگر مى‏شد.
اعراب مسلمان هنگام فتوحات خود با مرزبانان بسیارى روبه‏رو شدند که بر ولایات داخلى فرمانروایى مى‏کردند، ولى سرانجام راه مسالمت و سازش پیش گرفتند و مهم‏تر آن‏که علیه رقباى منطقه خود به کمک اعراب شتافتند.37 حتى پیش از این در زمان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز مرزبان بحرین و جمعى از هم‏کیشان وى، اسلام را بر آیین زرتشتى ترجیح داده، مسلمان شده بودند.38
دهقانان که در گذشته عهده‏دار جمع و جبایت خراج و «به منزله‏ى چرخ‏هاى ضرورى دولت بودند»39 و از میزان درآمد منطقه‏ى خود بهتر از هر کس اطلاع داشتند، به طور عمده در دوره اقتدار اعراب مسلمان بر مناصب خود ابقا شدند و به صورت ممیزان و تحصیل‏داران مالیاتى نظام جدید درآمدند و در مواردى به منظور خوش‏خدمتى نزد مسلمانان حتى به جاسوسى براى ایشان دست زدند.40 موقعیت سیاسى اجتماعى دهقانان در نظام جدید تا بدان پایه بود که گاه سران قبایل عرب در اعتراض به جایگاه برجسته دهقانان، از حکام عرب انتقاد مى‏کردند.41
گرایش به اسلام در جامعه ایرانى نیز در ابتدا از سوى این طبقات بیشتر مى‏نمود. بلاذرى در موارد متعدد، اسلام آوردن دهقانان را به ویژه در ناحیه «سواد» ذکر مى‏کند.42 این نکته از این نظر حایز اهمیت است که منطقه‏ى «سواد» از نظر مکانى و زمانى، شاهد اولین رویارویى‏هاى مسلمانان و ایرانیان بوده است. با این حال نمى‏توان با نظرهاى کلى از این دست موافق بود که: «همواره نجباى متنفذ ایرانى، رهبران، اشراف و اعیان بودند که به عنوان یک اقدام احتیاطى، به مذهب فاتحان مى‏گرویدند»؛43 زیرا این دیدگاه درباره‏ى تمام مناطق به طور یکسان صدق نمى‏کرد. هر قسمت از قلمرو ایرانى‏نشین، متناسب با شرایط و اوضاع و احوال خود، واکنش متفاوتى در مقابل اسلام نشان داده است. براى مثال در حالى که در برخى نقاط از جمله ماوراءالنهر، رعایا به واسطه معاف شدن از جزیه، گروه گروه مسلمان مى‏شدند و این امر مخالفت امراى محلى را در پى داشت،44 در مناطقى دیگر همچون سواد و خراسان، دهقانان، پیشگامان تغییر کیش بودند. در واقع اینان نخستین کسانى بودند که بیش از هر کس متوجه این موضوع شدند که در پرتو پذیرش دین اسلام مى‏توانند تسلط خود را بر رعایاى زمین‏هاى تحت حاکمیت خود اعمال کنند، و به این ترتیب به اتفاق اشراف عرب، طبقه جدیدى از اشرافیت را در ایران به وجود آوردند.
همان‏گونه که پیش‏تر نیز اشاره شد، موارد متعددى از اسلام آوردن دهقانان نواحى غربى و مرکزى ایران در همان ابتداى فتوحات اعراب به چشم مى‏خورد. در خراسان و مناطق مرکزى ایران علاوه بر این‏که اغلب فتوحات به شکل صلح‏آمیز و در مواردى حتى به درخواست دهقانان و حکام محلى بوده است، پذیرش اسلام نیز سهل‏تر و سریع‏تر و در ابتداى امر بیش‏تر از سوى دهقانان و اشراف محلى صورت گرفته است. اسلام آوردن دهقانان که مى‏توانست انگیزه‏هاى متفاوتى اعم از حفظ موقعیت اجتماعى و نیز پرهیز از خفت پرداخت جزیه داشته باشد، اغلب به پیشنهاد خود آنها انجام پذیرفته است. مثلاً در اصفهان عده‏اى از اشراف سر تسلیم فرود آوردند و خراج‏گزار شدند. سپس از پرداخت جزیه سر باز زدند و اسلام آوردند.45 مرزبانان و دهقانان که در دوره ساسانى از پرداخت جزیه معاف بودند، اداى آن را به قوم عرب، نوعى تحقیر و کسر شأن اجتماعى خود مى‏دانستند و این از جمله عواملى بود که این بخش اجتماعى را در گرایش به اسلام ترغیب مى‏کرد.
طبیعى است که اسلام آوردن بزرگان هم‏چنین مى‏توانست محرک نیرومندى در «گروش» عامه‏ى مردم، به ویژه رعایا، به اسلام باشد. در این میان کشاورزان جزء آخرین گروه‏هاى اجتماعى بودند که با اعراب مسلمان تماس برقرار کردند، زیرا امور آنها از طریق دهقانان (اربابان زمین) رتق و فتق مى‏شد و به همین خاطر مدارکى دال بر تغییر کیش آنها در اوایل فتوحات و بخصوص در ناحیه سواد موجود نیست. اما به نظر مى‏رسد حتى این عده نیز، على‏رغم تعصب مذهبى‏شان که از عوارض زندگى بسته‏ى روستایى بود، تا حدى به واسطه‏ى سرکوب جنبش مزدکى و دست نیافتن به آرزوهاى دیرینه از یک سو و امید به دستیابى به وضعى بهتر از سوى دیگر، به مسلمانان خوشامد گفته‏اند،46 به ویژه که ایشان به واسطه‏ى عدم شرکت در جنگ‏ها علیه اعراب، به دستور ابوبکر به حال خویش ماندند و در پناه مسلمانان قرار گرفتند.47 «فیلیپ‏حتى» استقبال کشاورزان آرامى ناحیه عراق را از جنگجویان مسلمان یکى از عوامل موفقیت ایشان برمى‏شمرد.48 «بولت» نیز در میان بخش‏هاى مختلف اجتماعى ایرانى، دو گروه را که بیش از همه در دوره‏ى امویان تمایل به گروش به اسلام داشتند، اسیران جنگى و افرادى از پایین‏ترین طبقات جامعه مى‏داند که مانند رعایاى نگون‏بخت در اراضى کشاورزى به کار مشغول بودند،49 به خصوص که براى این بخش اجتماعى عامل نیرومندى همچون معافیت از جزیه نیز در تغییر کیش بسیار مؤثر بود. اما امرا و نجباى محلى به ویژه در ماوراءالنهر، على‏رغم همکارى با امویان، خواهان گروش طبقات پایین به اسلام نبودند، زیرا علاوه بر کسر درآمد ـ که به هر حال امرا پاسخگوى آن بودند ـ موقعیت اجتماعى‏شان نیز متزلزل مى‏شد. «دهقانان ماوراءالنهر، در حفظ سازمان اشرافى ذى‏نفع بودند و بدین‏سبب نمى‏توانستند در برابر رواج و انتشار دین نو که در آن زمان هنوز جنبه‏ى دموکرات منشانه‏ى خود را از دست نداده بود بى‏اعتنا باشند».50 به همین دلیل تأکید بر اخذ مجدد جزیه از نومسلمانان و حتى ممانعت از اسلام آوردن فرودستان در این ناحیه، بیش‏تر از سوى این طبقه مطرح مى‏شد تا اعراب.51 به مرور اشراف ایرانى و عرب در خراسان و ماوراءالنهر جبهه‏ى واحدى را علیه نومسلمانان و اهل ذمه و تحرکات عدالت‏خواهانه ـ که داعیه‏ى برابرى مسلمانان اعم از عرب و عجم را مطرح مى‏ساخت ـ تشکیل دادند. به نظر مى‏رسد غیر از کاهش مالیات، عامل دیگرى که امراى محلى را به مخالفت با نشر اسلام وامى‏داشت، منافع سیاسى و تمایل به حفظ و ادامه نفوذ خود بود که طبعا با توسعه و گسترش اسلام در مخاطره مى‏افتاد.52
بخشى دیگر از گروه‏هاى نسبتا متنفذ جامعه‏ى ایرانى را دبیران و مستوفیان تشکیل مى‏دادند که با اصلاحات انوشیروان و متمرکز شدن هسته‏ى اصلى امور در دربار و رشد دیوان‏سالارى اهمیتى بیش از پیش یافتند و با سقوط ساسانیان و فرومالیده شدن بزرگان و نیاز اعراب به ایشان براى رتق و فتق امور، تخصص و مهارت خود را در امور ادارى در اختیار مسلمانان گذاردند و در نظام ادارى جایگاه برجسته‏ترى پیدا کردند. اگر چه هیچ‏گاه وجود این افراد به اندازه دهقانان ضرورى نبود، اما به کارگیرى اصول و شیوه‏هاى مالیاتى محلى توسط اعراب و این‏که حکومت خود را در بسیارى از موارد به شکل دولت ساسانى بنیان نهادند،53 موجب شد ضرورت نیاز به دبیران و دیوانیان بومى هم‏چنان نیرومند باقى بماند تا آن‏جا که گزارش نظامى عروضى در قرن ششم هجرى از وضع دبیرخانه عهد خود، به طور کلى قابل تطبیق با تکالیف و وظایف دبیران زمان ساسانیان است.54 به این سبب در قرون اولیه هجرى غالب رؤساى مهم سازمان ادارى و نیز اکثر دبیران و مشاوران و کارمندان و مباشران و عمّال حکومت و بزرگان عرب، از موالى بودند.55 با این حال اگر چه طبقه دبیران ساسانى بى‏درنگ به سوى پیروزمندان مسلمان رفتند، ولى اسلام آوردن ایشان ضرورتى نداشت و بسیارى هم مسلمان نشدند؛56 چنان‏که در زمان نصر بن سیار ـ آخرین حاکم اموى خراسان ـ بیش‏تر دبیران در این ناحیه زرتشتى بودند.57 اما دبیران ایرانى و مسلمان نیز وجود داشتند، چرا که والى عراق در سال 124 قمرى به حاکم خراسان دستور داد فقط دبیران مسلمان را به استخدام گیرند.58
در مراحل بعدى، بازرگانان و تجار بودند که به شکلى خود را با وضعیت جدید منطبق ساختند. ایران که از دیرباز نقطه‏ى تماس و ارتباط تمدن‏ها و مهم‏تر از آن شاه‏راه اقتصادى شرق و غرب محسوب مى‏شد، جایگاه مهمى را در اقتصاد بین‏المللى به خود اختصاص داده بود. در داخل نیز یکى از منابع مهم درآمد دولت، مالیات‏هاى مربوط به تجار و بازرگانان بود. با توسعه‏ى فتوحات مسلمانان، قلمرو اسلامى، مرزهاى سیاسى و جغرافیایى وسیع‏ترى را در مقایسه با جامعه‏ى محدود ساسانى شامل مى‏شد. علاوه بر آن، ممانعت اعراب از حملات اقوام شرقى (ترکان) به خراسان و ماوراءالنهر، در مجموع شرایط بهترى را براى تجار و بازرگانان فراهم مى‏ساخت. این در حالى بود که رسوم مدنى و تجارى اسلام نیز امتیازاتى به سوداگران و پیشه‏وران مى‏بخشید، حال آن‏که احکام فقهى زرتشتى، آنان را در تنگنا قرار مى‏داد.59 اینان بدین علت که از ثروت حاصل از فتوحات اعراب مسلمان که به ویژه در عهد اموى بیش‏تر انگیزه‏ى اقتصادى داشت، به واسطه مبادله‏ى غنایم و در نتیجه رونق تجارت، بهره‏هاى فراوانى مى‏بردند، نه فقط اعراب مسلمان را همراهى مى‏کردند، بلکه گاه تأمین هزینه‏ى لشکرکشى آنان را نیز متقبل مى‏شدند.60 از این‏رو در نتیجه تجارت کاروانى با چین و دیگر کشورها، ثروت‏هاى کلانى کسب کرده بودند61 و بر اساس ویژگى‏هاى شغلى‏شان داراى جهان‏بینى نسبتا باز و فاقد تعصبات مذهبى سایر قشرهاى اجتماعى بودند و اصولاً با دین نیز کاسب‏کارانه برخورد مى‏کردند. شاید این سخن، بى‏راه نباشد که «افراد تحصیل‏کرده‏تر و ثروتمندتر و صاحبان روحیه‏ى جهان‏وطنى و ماجراجویى، معمولاً یا خود نوآورند یا پذیرنده‏ى متقدم یک نوآورى».62
رشد شهرها و گسترش اصناف که از اواخر عهد ساسانى آهنگ ترقى در پیش گرفته بود،63 بعد از اسلام نیز به دلایل مختلف از جمله استقرار قبایل عرب در ایران و نیز فرار روستاییان از مزارع و سکونت ایشان در شهرها، شتابى دو چندان یافت که این همه منجر به رونق کسب و کار تجار و بازرگانان و در مرحله‏ى بعد کسبه و پیشه‏ورانى شد که پیش از آن در فشار طبقه‏ى اشراف بودند و در نظام شبه طبقاتى ساسانیان ارج و قربى نداشتند و با سقوط ساسانیان چیزى را از دست نمى‏دادند.
کارگران زرتشتى نیز که به عنوان نجس تحقیر مى‏شدند، آزادى خود از این فشار روحى را در قبول اسلام مى‏دیدند؛64 زیرا اینان بر خلاف اهل بیوتات و خاندان‏هاى اشرافى و روحانى که در آیین مجوس تعصب زیادى از خود نشان مى‏دادند، به تشکیلات روحانى و عقاید و مقررات موبدان چندان تعلقى نداشتند. از آن‏جا که این طبقات به سبب اشتغال به اعمال روزانه و تصادم و برخورد دائم با قوانین و مقرراتى که در آیین زرتشت به اجتناب از آلودن آتش و خاک و آب وجود داشت، در نظر موبدان و روحانیون زرتشتى، بى‏مبالات و تا حدى سست اعتقاد به نظر مى‏آمدند، طبعا دیانت تازه را که مسلمین آورده بودند با زندگى خویش سازگار و با مذاق خود موافق یافتند.65 به همین دلایل بود که توده‏هاى فرودست شهرى، انگیزه‏اى براى مقاومت در مقابل اعراب مسلمان نداشتند و در موارد متعددى با راهنمایى و هدایت یکى از ایشان، شهرى یا ناحیه‏اى به روى اعراب گشوده مى‏شد. مثلاً در جنگ مداین، راهنمایى و مساعدت یکى از «گبران» بود که مسلمانان را در فتح آن‏جا توفیق داد.66 هنگام محاصره‏ى شوشتر نیز «یکى از پارسیان زینهار خواست و بر آن شد که مسلمانان را رخنه‏گاه‏هاى مشرکان بنمایاند و خود اسلام آورد، بدان شرط که او و فرزندانش را وظیفه‏اى مقرر کنند».67
در مجموع، فرودستان شهرى نقش مهمى در ایجاد زمینه براى دستیابى به صلح و در نتیجه مسلمان شدن جامعه‏ى ایرانى داشتند؛ چنان‏که در اصفهان با فشار این طبقه، پاذوسبان ـ مرزبان منطقه ـ على‏رغم تمایلش، به پذیرش صلح با اعراب و تسلیم شدن به ایشان تن در داد و به مردم گفت: «اى مردم اصفهان، شما را فرومایه دیدم، آنچه کردم شایسته‏ى شما بود».68 در نیشابور نیز «موکل یکى از محلت‏ها امان خواست و پذیرفت که مسلمانان را به شهر اندر کند. پس وى را امان دادند. مرد شبانگاه مسلمین را به درون برد و ایشان دروازه‏ى شهر را گشودند».69 به همین دلیل لمبتون، سرعت و سهولت نسبى غلبه اعراب را به احتمال غالب، معلول این حقیقت مى‏داند که اسلام به عامه‏ى مردم وعده مى‏داد که آنها را از آن اوضاع و احوال نکبت‏بار و طاقت‏فرساى اجتماعى رهایى خواهد داد. این در حالى بود که رژیم کهن در چشم مردم چندان خوار و ناچیز شده بود که حس وفادارى را در آنان بر نمى‏انگیخت.70 به نظر مى‏رسد در دوره‏ى اموى، بخش‏هاى پایین جامعه بیش از دیگر بخش‏ها خواستار تغییر در جامعه بودند و فشار سیاست‏هاى اجرایى و مالیاتى امویان چندان به درک سیاسى، اجتماعى آنان افزوده بود که آنها در آستانه گروش به اسلام از نوع ضدّ اموى (علوى، خارجى، مرجئى) آن بودند. کریستین سن نیز به برقرارى حکومت عامه پس از سقوط ساسانیان اشاره مى‏کند.71
درباره‏ى واکنش قشر روحانیون و مغان در مواجهه با اعراب، منابع موجود، حاوى اطلاعات بسیار اندکى هستند. تا حدّى که اطلاع داریم در نواحى غربى ایران، بخصوص منطقه سواد، به واسطه‏ى نفوذ محدود آیین زرتشت هیچ‏گونه خبرى از مواجهه‏ى روحانیت زرتشتى با فاتحان مسلمان یا هر نوع تحرک مذهبى دیگر علیه آنها ثبت نشده است. به همان‏سان در ماوراءالنهر و ترکستان نیز روحانیون در مبارزه علیه فاتحان هیچ نقشى ایفا نکردند.72 طبیعى است حتى سکوت منابع در این‏باره نمى‏تواند بیانگر سکوت این طبقه در مقابل اقوامى باشد که علاوه بر نبرد در عرصه‏ى سیاسى و نظامى، به هر حال داعیه‏ى نبرد ایدئولوژیک نیز داشتند. درست به همین دلیل در ایالت پارس که مرکز اصلى قدرت روحانیت زرتشتى بود، مشکلات فراوانى براى اعراب فراهم شد و بسیارى از شهرها از جمله اصطخر به دفعات علیه اقتدار مسلمانان شورش کردند، تا آن‏جا که ابن عامر ـ فرمانده عرب ـ «سوگند خورد کى چندان بکشد از مردم اصطخر کى خون براند».73 در دوران امویان، در ادامه‏ى همین سیاست به فرمان زیاد بن سمیّه ـ حاکم عراق ـ عبیداللّه‏ بن ابى بکره «هیربذان» فارس را قتل عام و آتشکده‏ها را خراب کرد.74 با این حال مقاومت‏ها در برابر اعراب بیش از آن‏که جنبه‏ى مذهبى داشته باشد، انگیزه‏هاى سیاسى، اجتماعى داشت. تکیه روحانیون زرتشتى بر حکومت ساسانى و تنیده شدن این دو نهاد در یکدیگر، این نتیجه را دربر داشت که با سقوط یکى، دیگرى نیز از پا درآمد. جایگاه و مقام روحانیون بخصوص در ایالت فارس، حتى در آخرین روزگار ساسانى چندان برجسته بود که هنگام ورود اعراب مسلمان به این مناطق، یکى از هیربذان که در آن‏جا فرمان‏فرما بود، قرارداد متارکه و پیمان صلح با اعراب را امضا کرد.75 اما در نظام جدید که دیگر شاهى در میان نبود و به امتیازات دیرینه‏ى نجبا و موبدان و سایر طبقات ممتاز خاتمه مى‏داد، دیگر به «موبذ موبذان» که تاج بر سر پادشاه مى‏نهاد و نیز به اعوان و انصار او چندان نیاز نبود.
با توجه به گرایش تدریجى مردم ایران به اسلام در قرن اول هجرى و این‏که آیین زرتشتى براى مدت‏هاى زیاد پس از سقوط ساسانیان، در برخى مناطق رونق داشت، چنان‏که از جمله در فارس حتى در قرن چهارم «مجوسان در آن‏جا بى‏نشانه راه مى‏رفتند و آداب گبران به کار برده مى‏شد»،76 روحانیونِ نه چندان برجسته زرتشتى به حیات اجتماعى، مذهبى خود ادامه دادند. البته روز به روز از میزان نفوذ و جایگاه سیاسى‏شان کاسته مى‏شد؛ اما از آن‏جا که دین زرتشتى نگاهبان روایات و شعایر ملى بود، نفوذ معنوى آنان کم نبود، خاصه نفوذ معنوى موبد موبدان که رئیس و حافظ دین شمرده مى‏شد و در حقیقت چون شاه از میان رفته بود و اشراف به قوت اصلى خود باقى نبودند، وى رئیس حقیقى ایرانیان زرتشتى به شمار مى‏آمد.77 به همین علت در بعضى نقاط همچون اصطخر و سیستان شاهد هستیم که شخصیت‏هاى بزرگ مذهبى ابتدا همدوش و همراه مرزبانان در مجموعه‏ى حاکمیت محلى با فاتحان مسلمان مى‏جنگند، یا مذاکره مى‏کنند و سرانجام راه سازش با مسلمانان را پیش مى‏گیرند.78 از این‏رو عنصر رهبرى زرتشتى در سیستان ظاهرا در سراسر سده یکم هجرى به حیات خود ادامه داد.79 در دماوند نیز مقام «مسى مغان» ـ یعنى بزرگ مغ‏ها یا مؤبد مؤبدان، ـ که در هنگام حمله‏ى اعراب مسلمان در آن‏جا بود و تا یک قرن و نیم بعد از هجرت باقى ماند،80 حاکى از دست نخوردن سریع دستگاه مذهبى زرتشتى پس از سقوط ساسانیان است. از جمله اقدامات انفعالى دستگاه مذهبى زرتشتى در قرن اول هجرى براى جواب دادن به مقتضیات زمان و تطبیق خود با روح زمانه، حضور در مناظرات مذهبى در دربار خلفا81 و سعى در توحیدى نمایاندن آیین زرتشت و زدودن اندیشه‏هاى زروانى و پیرایه‏هاى آتش‏پرستى از آن آیین و نیز عمومى کردن استفاده از اوستا به عنوان کتاب آسمانى زرتشتیان و هم‏چنین تحریک و همراهى مسلمانان در مبارزه با مانویان و مبدعان مذهبى از جمله جنبش «به‏آفرید» بود، تا از این طریق ضمن برقرارى روابط مناسب‏تر با مسلمانان، شرایط بهترى براى ادامه‏ى بقاى خود و آیینشان کسب کنند. مثلاً گبران سیستان به مسلمانان مى‏گفتند که «ما خداى پرستیم و این آتشخانه را که داریم و خرشید را که داریم نه بدان داریم که گوییم این را پرستیم، اما به جایگاه آن داریم که شما محراب دارید و خانه‏ى مکه».82 در حالى‏که هیچ‏گونه اطلاعى از تغییر کیش روحانیون زرتشتى در قرن اول هجرى نداریم، اخبارى در دست است که در میان بوداییان شرق ایران برخى از رؤساى مذهبى همچون خاندان برمک، اسلام گزیدند.
نتیجه
مراودات نظامى و در کنار آن تماس‏هاى بازرگانى به علاوه هم‏جوارى دو قوم عرب و ایرانى ناشى از استقرار قبایل عرب در ایران، رفته رفته تأثیر خود را در جنبه‏هاى فرهنگى نیز برجاى گذاشت. هر چند در برخى نقاط، بومیان از استقرار اعراب در کنار خود چندان خشنود نبودند و برخوردهایى میان ایشان با اعراب بروز مى‏کرد، اما در مجموع حضور اعراب را در کنار خود پذیرفته بودند و آن را مذموم نمى‏شمردند. مثلاً دیدگاه مردم «سغد» نسبت به اعراب این بود که: «این قوم با ما آمیخته‏اند و با آنها مانده‏ایم و از ما ایمن شده‏اند و ما نیز از آنها ایمن شده‏ایم».83
مسلمانان با حضور خود در ایران، بیش‏ترین اثر را در طول تاریخ ایران به جاى گذاشتند، اما به زودى «تطابق»84 ایشان با محیط جدید نیز آغاز شد. مثلاً عرب‏هاى خراسان تا حدود زیادى رنگ ایرانى به خود گرفتند؛ از جمله همسر ایرانى داشتند، شلوار مى‏پوشیدند، و نوروز و مهرگان را جشن مى‏گرفتند، زبان فارسى را مى‏فهمیدند و به آن سخن مى‏گفتند.85 همین کاربرد زبان فارسى توسط اعراب، در مراوده با اتباع ایرانى، یکى از دلایل گسترش زبان فارسى جدید در مناطق ماوراءالنهر شد. حتى در ناحیه‏اى مانند قم که اعراب، على‏رغم میل بومیان، خود را بر آنان تحمیل کرده و آنان را از شهر بیرون رانده بودند، و تا اواخر عهد امویان هیچ‏گونه تقاربى بین اعراب و ایرانیان ملاحظه نمى‏شد،86 اعراب پس از مدتى تحت تأثیر فرهنگ محلى قرار گرفتند و فارسى شدند. به گفته‏ى ابن حوقل در قرن چهارم هجرى همه‏ى مردم قم بى‏استثنا شیعه و اغلب آنان عرب بودند و زبانشان فارسى بود.87 علاوه بر جنبه‏هاى زبان، پوشاک و خوراک، فرهنگ‏پذیرى اعراب مسلمان بیش از همه در زمینه‏هاى دیوانى و ادارى بود که تخصص لازم را در آن نداشتند. رؤساى عرب به طرز زندگى اشراف و اعیان ایرانى گرایش داشتند و آن را گاهى بر عادات خود نیز ترجیح مى‏دادند. حتى امیرى متعصب چون حجاج، به کندوکاو درباره‏ى آداب و رسوم ایرانى مى‏پرداخت.88 در این میان، تقلیل درآمد اعراب مهاجر و تنزل پایگاه اجتماعى ایشان، همراه با شعله‏ور شدن اختلافات قبیله‏اى میان آنها، عوامل مهمى در نزدیک‏تر کردن مهاجران و بومیان بود.
فراگرد فرهنگ‏پذیرى، یک‏سویه نبود، ایرانیان نیز على‏رغم محافظه‏کارى در حفظ اعتقادات و رسوم کهن، از برخى عناصر فرهنگى اعراب مسلمان از جمله زبان عربى و به خصوص دین ـ که به هر حال اعراب حاملان آن بودند ـ بهره گرفتند. شدت تأثیرپذیرى در برخى ایرانیان تازه مسلمان چندان بود که نه فقط آیین پدران را یکسره رها کردند، بلکه برخى از ایشان چنان با گذشته‏ى خود دشمنى ورزیدند که به بدگویى از آن پرداختند و حتى نام و نسب خود را دگرگون ساختند، به طورى که بعضى از ایشان نسب خود را به اعراب و از جمله اسحاق بن ابراهیم رساندند.89 هم‏چنین زبان فارسى تا حد زیادى از عربى متأثر شد و به عنوان عاملى مهم در حفظ وحدت و یکپارچگى مردم این خطه، اداى وظیفه کرد. مهم‏تر از آن با ورود اعراب و اسلام به ایران، جامعه‏ى بسته و کم ارتباط ساسانى، جزئى از یک تمدن باز و جامعه‏اى بزرگ با تحرک اجتماعى چشمگیر شد که وارث تمام تمدن‏هاى قبل از خود، اعم از یونانى، سامى، ایرانى، سریانى، رومى و... بود. قرار گرفتن جامعه‏ى ایرانى در کنار جامعه‏ى قبایل مهاجر عرب، علاوه بر ایجاد همزیستى و مراودات بازرگانى میان ایشان، باعث مقایسه دو نظام حکومتى مسلمانان و خاندان‏هاى بزرگ عهد ساسانى از سوى ایرانیان شد که مبادله و تأثیر متقابل فرهنگى و دینى میان دو طرف از نتایج بارز آن بود.
در این میان تدریجى‏بودن گسترش دین اسلام در میان ایرانیان و نیز برخى تشابهات اعتقادى آیین زرتشت و اسلام،90 هم‏چنین آشنایى نسبى اما دیرینه‏ى دو قوم از یکدیگر، به فراگرد اشاعه‏ى فرهنگ کمک کرد و مانع از فرو آمدن ضربه‏ى فرهنگى91 بر یکى از دو طرف شد.
ایرانیان تازه مسلمان در بارور کردن فرهنگ و علوم اسلامى نقش اساسى ایفا کردند و با تعصب در دین جدید که معمولاً ویژه‏ى نوکیشان است، در بسیارى از زمینه‏ها از اعراب جلو افتادند. آنان به عنوان حلقه‏ى واسط، در تفکیک اسلام از عرب و سازگار کردن اندیشه‏هاى ایرانى و اسلامى و ارتقا و اعتلاى آن نقش مهمى ایفا کردند و گذشته‏ى باستانى را با دین جدید پیوند زدند و در سایه دیدگاه غیر طبقاتى اسلام و خارج شدن علم از انحصار طبقه‏اى معین، در قرون بعدى پیشاهنگان فرهنگ اسلامى شدند؛ فرهنگى که گر چه در دامن اسلام پرورش یافت، ولى ارتباط چندانى با اعراب نداشت. با این حال اگر مقصود از بیان «اسلام ایرانى» که برخى از محققان خیلى به آن بها داده‏اند، این باشد که ایرانیان، اسلام را در چهارچوب‏هاى خاص نژادى و ملى تفسیر کرده‏اند، سخن آنان چندان معتبر نیست. نیز این نظر که «دینى که از فاتحین عرب به ایرانیان رسید، در این‏جا رنگ و روى ایرانى گرفت و تشیع خوانده شد و از مذهب اهل سنت امتیاز یافت»،92 چندان با واقعیات تاریخى تطبیق نمى‏کند. اما این دیدگاه که قوم ایرانى توانسته است با نبوغ خویش اسلام را از چهارچوب مذهبى، ملى و عربى بیرون آورد و صبغه‏ى جهانى آن را تفوق بخشد،93 سخنى استوارتر مى‏نماید.
پى‏نوشت‏ها:
1. فراگردى که از طریق آن، نژادها و گروه‏هاى مختلف به تدریج روابط اجتماعى، اقتصادى و سیاسى نزدیک‏ترى با یکدیگر برقرار مى‏کنند.
2. ریچارد فراى، میراث باستانى ایران، ص 52.
3. این اصطلاح در وصف فراگرد تماس بین فرهنگ‏هاى متفاوت و هم‏چنین نتیجه‏اى که از این تماس‏ها حاصل مى‏شود، به کار مى‏رود.
4. على شریعتى، مجموعه آثار، ش 27، ص 31.
5. ریچارد.و بولت، گروش به اسلام در قرون میانه، ص 8.
6. آرتور کریستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 121
7. احمد بن یحیى بلاذرى، فتوح البلدان، تصحیح رضوان محمد رضوان، ص 383.
8. مؤلف نامعلوم، تاریخ سیستان، ص 81، حواشى مصحح.
9. عبدالحسین زرین‏کوب، ایران بعد از اسلام، ص 14.
10. محمد على همایون کاتوزیان، استبداد، دموکراسى و نهضت ملى، ص 8 .
11. ر.ک: ابن واضح یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ص 123؛ احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 258؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 1، ص 159.
نیز مقایسه شود با پاسخ خسروپرویز به نامه‏ى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در کتاب فارسنامه اثر ابن بلخى، به اهتمام گاى‏لسترنج، ص 106.
12. طبرى، تاریخ الامم و الملوک، ج 4، ص 33.
13. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 254.
14. طبرى، همان، ج 2، ص 255.
15. ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 144.
16. ر.ک: ابوحنیفه دینورى، اخبار الطوال، ص 128؛ مؤلف نامعلوم، مجمل التواریخ و القصص، ص 272؛ در اثر اخیرالذکر به این نکته اشاره شده است که رستم منجم بود و مى‏دانست که سرانجام کارزار چه خواهد شد.
17. درباره شورش قارن در خراسان ر.ک: طبرى، همان، ج 2، ص 468 و نیز درباره‏ى مقاومت ماهک بن شاهک در اصطخر ر.ک: ابن اعثم، همان، ج 1، ص 337.
18. بنگرید به تأثیر شعارهاى مساوات‏طلبانه مغیره در دربار رستم که دهقانان گفتند: «به خدا سخنى گفت که بندگان ما پیوسته بدان متمایل خواهند بود» [ طبرى، همان، ج2، ص 261].
19. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 279.
20. طبرى، همان، ج 2، ص 283.
21. طبرى، همان، ج 2، ص 335.
22. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 389.
23. همان، ص 366؛ طبرى، همان، ج 2، ص 355.
24. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 317.
25. براى نمونه ر.ک: [ابوحنیفه دینورى، همان، ص 123؛ طبرى، همان، ج 2، ص 252؛ ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 131؛ احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 242، به بعد و ص 336].
26. براى نمونه ر.ک: [ابوحنیفه دینورى، همان، ص 133؛ طبرى، همان، ج 2، ص 226؛ احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 265؛ ابن اعثم، همان، ج 1، ص 337].
27. طبرى، همان، ج 2، ص 255.
28. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 330؛ ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 167.
29. عبدالملک ثعالبى، تاریخ ثعالبى، ص 474؛ احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 312؛ ابن اعثم، همان، ص 317.
30. گردیزى، تاریخ گردیزى، ص 104.
31. تئودور نولدکه، تاریخ ایرانیان و عرب‏ها در زمان ساسانیان، ص 673.
32. ر.ک: پتروشفسکى، اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز، ص 42؛ آذرمیدخت مشایخ فریدنى، مرو در دوره خلفاى راشدین (از سقوط ساسانیان تا بنى‏امیه). (مجله تحقیقات تاریخى)، سال دوم، ش 6 و 7، پاییز 1371، ص 137 و 141.
33. على حصورى، آخرین شاه، ص 104.
34. ذکر این نکته ضرورى است که ثروت و اعتبار دهقانان در نواحى مختلف این مملکت بزرگ، متفاوت بود و مسلما به همین علت است که فردى دهقان در یک ناحیه به عنوان مردى معتبر و در ناحیه‏ى دیگر به عنوان کشاورز دیده مى‏شود [تئودور نولدکه، ص 662] و به نوشته و.و بارتولد، کلمه دهقان به طور یکسان به زمینداران عادى و شاهزادگان صاحب‏زمین و فرمانروا اطلاق مى‏شده است، و.و بارتولد، ترکستان نامه، ج 1، ترجمه‏ى کریم کشاورز، ص 403.
35. گرچه معناى مرزبان، سرحددار است، اما تقریبا همان است که در عهد هخامنشیان «ساتراپ» خوانده مى‏شد. تئودور نولدکه، همان ص 91.
36. ابواسحق اصطخرى، مسالک و ممالک، ص 129.
37. ر.ک: طبرى، همان، ج 2، ص 385؛ ابوحنیفه دینورى، همان، ص 122 (درباره‏ى همراهى ـ بسفروخ ـ مرزبان انبار ـ با مثنى بن حارثه علیه بازرگانان حیره) ر.ک: ابن اعثم، همان، ج 1، ص 338.
38. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 89؛ ابن اعثم، همان، ج 1، ص 74.
39. آرتور کریستین سن، همان، ص 132.
40. ر.ک: [گردیزى، همان، ص 230] برخى نویسندگان، خیانت این طبقه را از جمله دلایل سقوط ساسانیان برشمرده‏اند؛ [عبدالحسین زرین‏کوب، همان، ص 198] که البته بیش‏تر ساده‏سازى در تحلیل وقایع است.
41. طبرى، همان، ج 3، ص 263 و 4.
42. ر.ک: اسلام آوردن دهقانان در دوره‏ى اولیه [احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 238، 265 و 310].
Welhausen Julias. The Arab Kingdom and its Fall, Trans: Margarl Geaham Woir, Corzon Press, London, 1973, P. 493.
و نیز ر.ک: فان فلوتن، تاریخ شیعه و علل سقوط بنى امیه، ترجمه مرتضى هاشمى حایرى، ص 42.
43. برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامى، ج 2، ص 241 و 274؛ آر.ج آربرى، میراث ایران، ص 138.
44. ابوبکر نرشحى، تاریخ بخارا، ص 82؛ طبرى، همان، ج 3، ص 592 و ج 4، ص 29.
45. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 310.
46. التون دنیل، تاریخ سیاسى و اجتماعى خراسان، ص 316.
47. طبرى، همان، ص 175.
48. فیلیپ حتى، تاریخ عرب، ص 200.
49. ریچارد.و بولت، همان، ص 44.
50. و.و بارتولد، همان، ج 1، ص 420.
51. ابوبکر نرشحى، همان، ص 82؛ طبرى، همان، ج 3، ص 592 و ج 4، ص 29.
52. دانیل دنت، مالیات سرانه و تأثیر آن در گرایش به اسلام، ص 175.
53. دیوان خراج و مالیات‏هاى پس از اسلام به همان وضع پیش از اسلام باقى مانده بود. دیوان عراق به زبان فارسى و دیوان شام به زبان رومى نوشته مى‏شد. اولین کسى که عمر را به اهمیت امر دیوان متوجه ساخت، هرمزان بود، عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادى، ج 1، ص 466.
54. آرتور کریستین سن، همان، ص 154.
55. دانیل دنت، همان، ص 74.
56. براى مثال فضل بن سهل ـ وزیر نامى مأمون و از خاندانى معروف از دبیران ـ فقط در سال 190 قمرى به دست خلیفه اسلام آورد، ر.ک: ریچارد فراى، (گرد آوردنده)، تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه (کمبریج)، ج 4، ترجمه‏ى حسن انوشه، ص 495.
57. ریچارد فراى، همان، ص 494.
58. همان، ص 495.
59. ادموند کلیفورد باسورث، تاریخ غزنویان، ج 1، ص 166.
60. ر.ک: طبرى، همان، ج 3، ص 468؛ تاریخ سیستان، ص 86 (همراهى بازرگانان با سپاهیان مهلب).
61. و.و بارتولد، همان، ج 1، ص 403.
62. ریچارد.و بولت، همان، ص 52.
63. حمزة بن حسن اصفهانى، تاریخ پیامبران و شاهان، ص 44 به بعد؛ پیگولوسکایا، شهرهاى ایران، ص 374 و 391.
64. برتولد اشپولر، همان، ج 1، ص 241؛ سرتوماس آرنولد، تاریخ گسترش اسلام، ص 150.
65. عبدالحسین زرین‏کوب، همان، ص 373.
66. ابوحنیفه دینورى، همان، ص 134.
67. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 373؛ ابن اعثم، همان، ج 1، ص 279.
68. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 309.
69. همان، ص 395.
70. ا.ک.س لمبتون، مالک و زارع در ایران، ص 62.
71. آرتور کریستین سن، ص 537.
72. و.و بارتولد، همان، ج 1، ص 402.
73. ابن بلخى، همان، ص 116.
74. ابوعثمان جاحظ، الحیوان، ج 2، ص 177.
75. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 380.
76. ابواسحق اصطخرى در قرن چهارم مى‏نویسد «به هیچ ولایت اسلام چندان گبر نباشد کى در ولایت پارس، کى دارالملک ایشان بودست»، ابواسحق اصطخرى، مسالک و ممالک، به اهتمام ایرج افشار، ص 121؛ ابوعبداللّه‏ مقدسى، احسن التقاسیم، ج 2، ص 640.
77. غلامحسین صدیقى، جنبش‏هاى دینى ایرانى در قرن دوم و سوم هجرى، ص 88.
78. ر.ک: ابن اعثم، همان، ج 1، ص 315 و 339؛ تاریخ سیستان، ص 82.
همچنین مبّرد، از مصالحه آزاد مرد بن الهربذ ـ رئیس شهر فسا ـ با نیروهاى خوارج در دهه‏ى هشتاد هجرى خبر مى‏دهد، ابوالعباس مبّرد، الکامل فى اللغة و الادب، ج 3، ص 226.
79. ادموند کلیفورد باسورث، همان، ص 58.
80. آرتور کریستین سن، ص 141.
81. محمد محمدى، فرهنگ ایران پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامى، ص 50.
82. تاریخ سیستان، ص 92.
83. طبرى، همان، ج 3، ص 596.
84. تطابق (accomodation)، دلالت دارد بر چگونگى تعدیل یافتن فعلیت افراد به منظور سازگارى با مقتضیات دنیاى اجتماعى خارج.
85. غلامحسین یوسفى، ابومسلم سردار خراسان، ص 53.
86. فراگنر، مجله بررسى‏هاى تاریخى، ش 3، ص 124.
87. ابوالقاسم محمد ابن حوقل، صورة الارض، ص 113.
88. عبدالرحمن ابن خلدون، همان، ج 1، ص 331.
89. ابى الحسن مسعودى، التنبیه و الاشراف، ص 101.
90. اقامه‏ى پنج نوبت نماز روزانه توسط زرتشتیان، تاریخ کمبریج، ج 3، ص 56؛ و نیز اعتقاد به منجى و جایگاه برجسته‏ى فرشتگان در آیین زرتشتى، ریچارد فراى، میراث باستانى...، ص 378، تنها نمونه‏اى از این تشابهات بود.
91. فردى که تحت تأثیر محیط بیگانه است و در بین مردمى زندگى مى‏کند که در باورهاى خود با او وجه مشترکى ندارند، دچار ضربه‏ى فرهنگى (cultural shock) مى‏شود. بروس کوئن، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى، ص 67.
92. معین، مزدیسنا و ادب پارسى، مقدمه ابراهیم پورداوود، ص 2.
93. برتولد اشپولر، همان، ص 239.
منابع:
ـ آربرى، آر.ج (گردآورنده)، میراث ایران، تألیف سیزده تن از خاورشناسان، ترجمه احمد بیرشک و...، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1336).
ـ آرنولد، سرتوماس، تاریخ گسترش اسلام، ترجمه ابوالفضل عزتى، (انتشارات دانشگاه تهران، 1358).
ـ ابن اعثم، ابى محمد احمد، الفتوح، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1406 هجرى / 1986 میلادى.
ـ ابن بلخى، فارسنامه، به اهتمام گاى لسترنج، چاپ دوم (تهران، دنیاى کتاب، 1363).
ـ ابن حوقل، ابوالقاسم محمد، صورة الارض (سفرنامه ابن حوقل)، ترجمه و توضیح جعفر شعار، چاپ دوم (تهران، امیرکبیر، 1366).
ـ ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ج 1، ترجمه محمد پروین گنابادى، (تهران، علمى و فرهنگى، 1366).
ـ اشپولر، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامى، ج 1، ترجمه جواد فلاطورى، (تهران، علمى و فرهنگى، 1364).
ـ اصطخرى، ابواسحق ابراهیم، مسالک و ممالک، به اهتمام ایرج افشار، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347).
ـ اصفهانى، حمزة بن حسن، تاریخ پیامبران و شاهان، ترجمه حسن انوشه، چاپ دوم، (تهران، امیرکبیر، 1367).
ـ بارتولد، و. و، ترکستان نامه، ج 1، ترجمه کریم کشاورز، چاپ دوم (تهران، آگاه، 1366).
ـ باسورث، ادموند کلیفورد، تاریخ سیستان (از آمدن تازیان تا برآمدن دولت صفاریان)، ترجمه حسن انوشه، چاپ اول، (تهران، امیرکبیر، 1370).
ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــ ، تاریخ غزنویان، ج 1، ترجمه حسن انوشه، چاپ دوم، (تهران، امیرکبیر، 1362).
ـ بلاذرى، احمد بن یحیى بن جابر، فتوح البدان، تصحیح رضوان، محمد رضوان، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1978).
ـ بولت، ریچارد. و، گروش به اسلام در قرون میانه، ترجمه محمد حسین وقار، چاپ اول، (تهران، نشر تاریخ ایران، 1364).
ـ پتروشفسکى، ایلیاپاولویچ، اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز، چاپ هفتم (تهران، انتشارات پیام، 1363).
ـ پیگولوسکایا، ن، شهرهاى ایران، ترجمه عنایت اللّه‏ رضا، چاپ اول، (تهران، علمى و فرهنگى، 1364).
ـ ثعالبى، عبدالملک بن محمد بن اسماعیل، تاریخ ثعالبى، ترجمه محمد فضایلى، (تهران، نشر نقره، 1368).
ـ جاحظ، ابوعثمان، الحیوان، ج 2، حققه فوزى عطوى (بیروت، دارصعب، الطبعه، 1982).
ـ حتى، فیلیپ، تاریخ عرب، ج 1، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ اول، (تبریز، حقیقت، 1344).
ـ حصورى، على، آخرین شاه، چاپ اول (تهران، مؤلف، 1371).
ـ دنت، دانیل، مالیات سرانه و تأثیر آن در گرایش به اسلام، ترجمه محمدعلى موحد، چاپ سوم، (تهران، خوارزمى، 1358).
ـ دنیل، التون، ل، تاریخ سیاسى و اجتماعى خراسان در زمان حکومت عباسیان، ترجمه مسعود رجب‏نیا، چاپ اول، (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1367).
ـ دینورى، ابوحنیفه، اخبار الطوال، (لیدن، بریل، 1888م).
ـ زرین‏کوب، عبدالحسین، ایران بعد از اسلام، چاپ سوم (تهران، امیرکبیر، 1362).
ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــــ ، کارنامه اسلام، چاپ سوم، (تهران، امیرکبیر، 1362).
ـ شریعتى، على، مجموعه آثار شماره‏ى 27، بازشناسى هویت ایرانى ـ اسلامى، (تهران، الهام، 1361).
ـ صدیقى، غلامحسین، جنبش‏هاى دینى ایرانى در قرن دوم و سوم هجرى، چاپ اول، (تهران، پاژنگ، 1372).
ـ طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ طبرى) (بیروت، عزالدین، 1407 هجرى / 1987 میلادى).
ـ فراگنر، برت، «تقارب اعراب به محیط یرانى در دوران خلفاى عباسى»، مجله بررسى‏هاى تاریخى، ش 3 سال سیزدهم، شماره مسلسل 77، مرداد و شهریور 1355 ش.
ـ فراى، ریچارد، (گرد آوردنده)، تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه (کمبریج)، ترجمه‏ى حسن انوشه، چاپ اول (تهران، امیرکبیر، 1363).
ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، میراث باستانى ایران، ترجمه مسعود رجب‏نیا، چاپ سوم (تهران، علمى و فرهنگى، 1368).
ـ فلوتن، فان، تاریخ شیعه و علل سقوط بنى امیه، ترجمه مرتضى هاشمى حایرى، چاپ اول، (تهران، اقبال، 1325).
ـ کریستین سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمى، چاپ پنجم (تهران، امیر کبیر، 1367).
ـ کوئن، بروس، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى، (تهران، سمت، 1373).
ـ گردیزى، ابوسعید عبدالحى، زین الاخبار (تاریخ گردیزى)، چاپ اول (تهران، دنیاى کتاب، 1363 ش).
ـ لمبتون، ا.ک.س مالک و زارع در ایران، ترجمه منوچهر امیرى، چاپ سوم، (تهران، علمى و فرهنگى، 1362).
ـ مبّرد، ابوالعباس، الکامل فى اللغة و الادب، ج 3 (قاهره، بى‏تا).
ـ محمدى، محمد، فرهنگ ایران پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامى (تهران، دانشگاه تهران، 1374).
ـ مسعودى، ابى الحسن، التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ دوم (تهران، علمى و فرهنگى، 1365).
ـ مشایخ فریدنى، آذرمیدخت، مرو در دوره خلفاى راشدین (از سقوط ساسانیان تا بنى‏امیه). مجله تحقیقات تاریخى، سال دوم، ش 6 و 7، پاییز، 1371.
ـ معین، محمد، مزدیسنا و ادب پارسى، ج 1، چاپ سوم (تهران، دانشگاه تهران، 1355 ش).
ـ مقدسى، ابوعبداللّه‏، احسن التقاسیم فى معرفة الاقالیم، 2 جلد، ترجمه علینقى منزوى، (تهران، بنگاه مؤلفان و مترجمان ایران، 1361).
ـ مؤلف نامعلوم، تاریخ سیستان، تصحیح ملک الشعراى بهار، چاپ دوم، (تهران، پدیده، 1366).
ـ مؤلف نامعلوم، مجمل التواریخ و القصص، به اهتمام ملک الشعراى بهار، (تهران، انتشارات کلاله خاور، بى‏تا).
ـ نرشحى، ابوبکر، تاریخ بخارا، ترجمه‏ى ابونصر احمد بن محمد، تصحیح مدرس رضوى، چاپ دوم (تهران، توس، 1363).
ـ نولدکه، تئودور، تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ترجمه عباس زریاب خویى، چاپ اول، (تهران، انتشارات انجمن آثار ملى، 1358).
ـ همایون کاتوزیان، محمد على، استبداد، دموکراسى و نهضت ملى؛ چاپ اول (تهران، نشر مرکز، 1372).
ـ یعقوبى، ابن واضح، تاریخ یعقوبى، (بیروت، دار صادر، 1960م).
ـ یوسفى، غلامحسین، ابومسلم سردار خراسان، چاپ سوم (تهران، امیر کبیر، 1368).