زبان دین

بحث از زبان دین و نسبت آن با واقعیت و چگونگى آزمون گزاره‏هاى دینى از مسائل جدید فلسفه دین است; یعنى از زمانى که معرفت‏شناسى جدید (از زمان کانت‏به بعد) راه جزمگرایى در عقل اندیشى و اعتماد بى حد و مرز به عقل را مورد سؤال قرار داد و حدود عقل بشر مورد بحث جدى قرار گرفت. فیلسوفان غربى سؤال از حدود فهم انسانى را به سئوال از حدود ناطقه بشرى منتقل و پرسش از میزان نطق او را جایگزین پرسش از فهم او کردند. با طرح این سؤال در فلسفه علم که نسبت واقعیت‏با گزاره‏هاى طبیعى، نسبت تایید است‏یا ابطال؟ نسبت اثبات است‏یا تحکیم؟ این سؤالها نیز جاى طرح پیدا کرد که مدعیات دینى آیا قابل آزمون هستند یا نه؟ آیا واقعیت تاریخى مى‏تواند صحنه بررسى و آزمودن حقانیت ادیان باشد؟ گزاره‏هاى دینى با معنا هستند یا بى معنا؟ و معنا دارى آنها به چه معناست؟ براى پاسخ به این سئوالات، مساله زبان دین مطرح شد. مقاله حاضر که از دائرة‏المعارف فلسفى Paul Edwards برگزیده شده است، توسط آقاى آلستون که خود یک فیلسوف زبان است‏به نگارش درآمده است. او از میان مسائل مختلف زبان دین، به این مساله پرداخته است که آیا دین، زبانى غیر از زبان علم دارد؟ او از کسانى است که زبان دین را زبانى معقول و البته غیر از زبان علم مى‏داند و دیدگاههاى مختلف‏در باب‏چگونگى معنادارى گزاره‏هاى دینى را در قالب ارتباط انسان با خدا مطرح و نقد و بررسى مى‏کند.
گفته‏هاى موجود دربافتهاى دینى بسیار متنوع‏اند. به هنگام انجام عبادتهاى دسته‏جمعى و فردى آدمیان به کار ستایش، عرضحال، سپاس، اعتراف و در خواست مشغولند. در متون مقدس به اسناد تاریخى، قصه‏هاى شگفت، بیان احکام، پیشگوییها، هشدارها، ارزیابیها، نظرپردازیهاى کیهان شناختى و بیانیه‏هاى الهیاتى برمى‏خوریم. در منابع دینى، دستورالعمل‏ها، شرح حال و توصیفهاى درون‏نگرانه از تجربه دینى نیز وجود دارد. بحثهاى فلسفى در باب زبان دین بر پاره‏اى محدود از این گوناگونى عظیم متمرکز است; یعنى، عبارتهاى الهیاتى، به معناى بیانات ناظر به هستى، طبیعت‏واعمال‏موجودات‏متشخص‏فوق‏طبیعى.
دو دلیل براى این تاکید وجود دارد. نخست آنکه مسائل حیاتى درباره زبان دین در خالص‏ترین شکل خود، در عبارتهاى الهیاتى نمود پیدا مى‏کند. اگر ما به عرضحال یا اعتراف توجه کنیم، آنچه حیرت‏آور است، خود اعتراف یا عرضحال یست‏بلکه خطاب آن به خدا و پاسخگویى خدا به آن حیرت‏آور است. آنچه على‏الظاهر مبهم است، مفهوم ارتباط با شخص غیر مادى فوق طبیعى است و این عدم وضوح در این عبارت که خدایى وجود دارد که با آدمیان به طرق مختلف ارتباط برقرار مى‏کند، بیشترین نمود را دارد. مى‏توان گفت مشکلات موجود در فهم شکل‏هاى دیگر زبان دین، همگى ناشى از ابهاماتى است که در عبارتهاى درباره خدا وجود دارد.
دلیل دوم، توجه انحصارى فلسفه به عبارتهاى الهیاتى بر این واقعیت مبتنى است که فلسفه دین اولا وبا لذات با مسائل توجیه‏پذیرى (حقانیت)، معنا دارى و اعتبار سر و کار دارد و معمولا اینگونه تصور مى‏شده است; اینکه دین شکل قابل توجیه فعالیت انسانى باشد یا نه به شکل وسیعى مبتنى بر این است که آیا زمینه‏هاى کافى براى پذیرش عبارتهاى الهیاتى [کلامى]که‏دین‏بر آنهامبتنى است وجود دارد یا ندارد.
مسیحیت‏یک وضع و حال توجیه‏پذیر است اگر و فقط اگر ما مجاز باشیم که این قضیه را بپذیریم که جهان، مخلوق و تحت‏سیطره خداى متشخصى است که داراى قدرت مطلقه و خیرخواهى على‏الاطلاق است که خود را در کتاب مقدس بر انسانها مکشوف ساخته است. از این رو فلسفه دین عمدتا با آزمون ادله موجود بر گزاره‏هاى دینى کار خود را شروع مى‏کند. وقتى ما چنین کنیم به صورت بسیار دقیق از جنبه‏هاى حیرت‏زاى زبان دین آگاه مى‏شویم; و اگر تلاش مؤثرى را براى فیصله دادن به این مساله که «آیا واقعیت دارد که خداوند جهان مادى را خلق کرده است؟» انجام دهیم، آنگاه دورى از فهم اینکه چقدر گفته ما مبهم است، این گفته چه لوازمى دارد و به طور منطقى چه چیزى را نفى مى‏کند و چه چیزى موافق یا مخالف با آن محسوب مى‏شود، مشکل خواهد بود. بنابراین، تحقیقات فلسفى درباره زبان دین حول این ابهاماتى است که در عبارات الهیاتى، مانع از تلاشهایى براى یافتن ادله عقلى پذیرش یا رد هستند.
معناى محمولات الهیاتى
بیشتر فلاسفه‏اى که با این مساله سر و کار داشته‏اند، مشکلات زبان دین را در محمولات عبارتهاى الهیاتى، نشان داده‏اند. (کلمه رحیم در این جمله که خداوند رحیم است‏به چه معناست؟). شاید به نظر برسد که باید از موضوع این عبارت بیاغازیم، یعنى با مفهوم خدا. اما در حقیقت هیچ قسم دیگرى جز شروع با محمولات وجود ندارد. زیرا تنها راه براى ایضاح مفهوم مراد از «خدا» آنست که توصیفى روشنگر مانند اینکه «خالق جهان است‏» در اختیار نهیم; و براى فهم این عبارت باید این محمول [خالق جهان است] را وقتى که خدا اطلاق مى‏شود، فهم کرد. محمولات الهیاتى به سلبى (بى‏نهایت، بى‏زمان و غیر مادى) و ایجابى تقسیم مى‏شوند. محمولات ایجابى هم با صفات (خیر، حکیم و علیم على‏الاطلاق) و هم با افعال (مى‏سازد، مى‏بخشاید، سخن مى‏گوید، مى‏بیندو...) سر و کار دارند. محمولات سلبى مشکل خاصى ندارند، اما فى حد نفسه براى ارائه برداشت مثبتى از خداوند به وضوح ناکافى‏اند. در باب صفات اثباتى، ما بر اسناد افعال متمرکز مى‏شویم، تا حدودى به این دلیل که اصطلاحات دال بر فعل مشکلات بیشترى به وجود مى‏آورند و تا حدودى هم به این دلیل که صفات دیگر به آنها وابسته‏اند. (براى آنکه قائل شویم خدا حکیم است‏باید قائل شویم که او حکیمانه عمل مى‏کند; اگر نتوان فهم کرد که انجام فلان یا بهمان فعل، در مورد او، یعنى چه، نمى‏توان انتساب حکمت را به او فهم کرد.)
اشتقاق و کاربرد
وقتى فردى بر استفاده از این محمولات در عبارتهاى الهیاتى تامل مى‏کند، دو واقعیت اساسى را درک مى‏کند: (1) این استفاده لزوما اشتقاقى است از کاربرد این محمولات نسبت‏به موجودات انسانى و سایر موجودات قابل مشاهده (2) این استفاده الهیاتى از محمولات، به وضوح از کاربرد محمولات نسبت‏به موجودات انسانى متفاوت است.
محمولات الهیاتى در درجه اول اشتقاقى‏اند، زیرا ممکن نیست زبان دین را بدون زمینه قبلى آموزش داد. چگونه مى‏توان به کودکى آموزش داد که این جمله به چه معناست «خدا با من سخن گفته است‏» بدون آنکه ابتدا اطمینان حاصل کنیم که کودک مى‏داند چگونه براى موجود انسانى ممکن است که کسى با او سخن گوید؟ و بدین منظور فرد باید راهى قابل اعتماد از تعیین وقت‏سخن گفتن خدا با او داشته باشد، به نحوى که، وقتى این زمان واقع شد کسى بتواند به او بگوید، «سخن گفتن خدا یعنى این‏» و حتى اگر ما بپذیریم که خدا با انسانها گهگاه سخن مى‏گوید، در این‏صورت، هیچ راهى براى شخصى نیست که بگوید کى خدا با دیگرى سخن مى‏گوید، مگر اینکه همان فرد دیگر، به او بگوید و لازمه‏اش این است که آن فرد دیگر قبلا به کاربرد الهیاتى زبان مسلط شده باشد. از این رو، براى شیوه رایج آموزش کاربرد الهیاتى اصطلاحات از راه تعمیم کاربرد این اصطلاحات در موردواقعیات‏قابل‏مشاهده‏تجربى،جانشینى‏وجودندارد.
در باب تفاوت مورد استعمال محمولات، وقتى درباره خدا بکار مى‏روند و وقتى درباره انسانها به راههاى فراوانى مى‏توان فهمید که این اصطلاحات نمى‏تواند کاملا معناى واحدى را در این دو مورد داشته باشد. مثلا در الهیات کلاسیک مسیحیت، اگر خدا به عنوان موجودى بى زمان تصور مى‏شود، در این‏صورت، واضح است که در مورد خدا انجام افعالى نظیر سخن گفتن، ساختن یا تسلى دادن چیزى است که اساسا افعال موجودات انسانى که نسبت‏به یکدیگر تعاقب زمانى دارند، متفاوت است. توماس آکوئیناس قدیس در تحقیق مشهور خود از این مساله، تمایز کاربرد محمولات نسبت‏به انسانها و کاربرد همین محمولات نسبت‏به خدا را مبتنى بر این اصل مى‏داند که خدا واحد مطلق است و بنابراین، صفات و افعال متنوع او قابل‏تفکیک‏نیستند، آنگونه‏که در انسانها ممکن است.
حتى اگر مجاز باشیم خدا را موجودى زمانمند ودرست چند بعدى بدانیم، در عین حال، تفاوت جسمانى و غیر جسمانى برجاى مى‏ماند.
اگر خدا جسم نداشته باشد واضح است که سخن گفتن، بنا کردن و تسلى دادن نمى‏تواند در باب خدا به همان معنایى باشد که مورد انسان هست. این مطلب ما را با مشکل جدى‏اى مواجه مى‏کند، ما باید نشان دهیم چگونه کاربرد کلامى این اصطلاحات از کاربرد غیرکلامى آن ناشى مى‏شود. تا این کار را نکنیم، مبهم است که چه چیزى را، ما در چنین اظهاراتى نسبت‏به خدا بیان مى‏کنیم. یک شیوه رایج در برخورد با این مساله آن است که قسمتهاى غیرقابل اطلاق معناى اصلى این اصطلاحات را از آنان جدا مى‏کنند و مابقى معنا را براى اصطلاح کلامى مى‏گذارند. در این‏صورت، از آنجا که خدا غیر جسمانى‏ست، سخن گفتن او مستلزم تولید صداهایى نیست که هوا را از تارهاى صوتى خارج کرده باشد. آنچه باقى مى‏ماند آنست که خدا «کارى‏» کرده است که در مخاطب این اثر را داشته که داراى تجربه‏اى شده است از آنگونه که اگر موجود انسانى هم با او سخن مى‏گفت، این تجربه را مى‏داشت. ماهیت این «کار» به صورت آگاهانه‏اى مبهم مى‏ماند. از آنجا که خدا روح محض است، احتمالا عملى آگاهانه و روحى خواهد داشت و شاید عملى از روى اراده و خواست که نتیجه‏اش این است که مخاطب احساس کند به او فلان یا بهمان سخن را گفته‏اند. به صورت کلى‏تر، براى نسبت دادن هر عمل بین فردى به خدا، عمل روحى محضى را به او نسبت مى‏دهند که این عمل تجربه خاصى را به عنوان اثر عمدى‏اش به دنبال دارد، مانند تجربه‏اى که فردى از خلال‏چنین‏عملى‏نسبت‏به‏انسان‏دیگرى‏حاصل مى‏کند.
این تفسیر ممکن است در باب محتواى گزاره‏هایى که درباره خداست روشنگرى داشته باشد، اما دانشمندان دینى به طور فزاینده‏اى از آن نا خرسندند. به دلیل آنکه این تفسیر، گزاره‏هاى الهیاتى را نظر پردازیهاى متافیزیکى معرفى مى‏کند و در جهت ایضاح شیوه قرار گرفتن آنها در فعالیتهاى دینى تقریبا کارى نمى‏کند. با این اصل موضوع که جوهر غیر مادى محض، عملکردى غیر مادى (روحى) خواهد داشت که به طور معجزه‏آسایى، نتائجى در تجربه انسانى دارد، چگونه مى‏توان به ادامه ارتباط با این جوهر غیر مادى دل بست؟ چرا باید اصلا او را عبادت کرد؟ و اگر باید، چرا یک راه بر راه دیگر ترجیح دارد؟ به علاوه این شیوه استدلال در کوشش ما نسبت‏به اثبات گزاره‏هاى کلامى مفید نیست. این سبک استدلال هیچ خط و نشانى در اختیار ما نمى‏گذارد که چگونه مى‏توان تعیین کرد آیا گزاره‏هاى ما درست‏اند؟ یا حتى آیا چنین موجودى که افعال مورد بحث را انجام مى‏دهد، وجود دارد یا نه؟
اثبات پذیرى گزاره‏هاى کلامى
تحقیقات جدید بر مساله اثبات‏پذیرى متمرکز شده‏است. در چند دهه گذشته بسیارى از فیلسوفان بزرگ، شکلى از «نظریه اثبات پذیرى معنایى‏» را پذیرفته‏اند. طبق این نظریه، فرد یک حکم واقعى یا یک ادعاى واقعى را نسبت‏به نحوه وجود این جهان مى‏کند فقط مشروط بر آنکه، بتوان راهى را تصور کرد که از آن راه صدق و کذب گفته‏هاى او با مشاهدات تجربى قابل ارائه باشد. با کاربست این نظریه در مورد الهیات، استدلال کرده‏اند که چون انجام آزمون تجربى نظرا در باب گزاره‏هاى ناظر به خداى متشخص فوق طبیعى ممکن نیست، این گزاره‏ها را نمى‏توان به عنوان احکام واقعى و قابل فهم، تلقى کرد، بلکه باید آنها را به شیوه‏اى دیگر تفسیر کرد.
جان ویزدم در رساله با نفوذ خود «خدایان‏» کارکرد الهیات را به اوضاع و احوال زیر تشبیه مى‏کند. دو نفر به باغى مى‏روند که دیرزمانى است فراموش شده است و شاخه‏هایى از گل پژمرده را که هنوز در بین علف هرزه‏ها طراوتى دارند، پیدا مى‏کنند. یکى اظهار مى‏کند که باغبانى، از باغچه مراقبت مى‏کند و دیگرى در این باره اظهار شک مى‏کند. در تحقیقات، معلوم مى‏شود در آن حول و حوش کسى متوجه کارکردن فردى در باغ نشده است. به‏علاوه، آنها در مى‏یابند که غالبا باغهایى که به حال خود رها شده‏اند به این شکل و شمایل در مى‏آیند. اما نفر اول از فرضیه خود دست‏برنمى‏دارد و در عوض باور خود را بیان مى‏کند که کسى که با حواس درک نمى‏شود، مى‏آید و از باغ مراقبت مى‏کند و اقدام به گذاشتن علائمى کرده است که او و دوستش آنها را خوب درنمى‏یابند. در این حال، نفر اول فرضیه «باغبان‏» خود را چنان تعدیل کرده است، که این فرضیه به هیچ وجه قابل اثبات یا رد تجربى نیست; و او به این باور معتقد است، بدون اینکه در نظر او اهمیت داشته باشد که چه چیزى قابل کشف تجربى هست و چه چیزى نیست. در این مورد، معقول به نظر مى‏رسد که بگوییم او هیچ اظهار عقیده‏اى در باب حوادث عینى واقعى نکرده است و الا مى‏توانست، ولو به طور ناقص، تصور کند که از چه طریقى وجود یا عدم این حوادث، در تجارب ما مکشوف مى‏شود. او تقریبا یک «صورت ترجیحى‏» را بیان مى‏کند. این صورت به او امکان مى‏دهد که این موقعیت را چنین تصور کند که گویا باغبانى مراقب گلهاست. اگر باورهاى درباره خدا به یک نسبت در برابر آزمون تجربى مقاوم مى‏بودند، به نظر مى‏رسد که نتیجه‏اش این مى‏شد که آنها نیز باید به صورتى تفسیر شوند، غیر از اینکه امورى ناظر به واقع و قابل فهم‏اند. (گرچه ویزدم فى نفسه، این نتیجه گیرى را به عهده نمى‏گیرد.)باتوجه‏به معارضه «طرفداران اثبات پذیرى‏» با الهیات، ما باید هر دو مقدمه استدلال را کاملا بیازماییم (1) گزاره‏هاى الهیاتى قابل آزمون تجربى نیستند. (2) اگر این گزاره‏ها به لحاظ تجربى آزمودنى نیستند، نمى‏توان از آنها به مثابه احکام واقعى که درستى و نادرستى آنها قابل ارزیابى باشد، تعبیر کرد.
آیا آنها به لحاظ تجربى قابل آزمونند؟
پرسش از اینکه گزاره‏هاى الهیاتى موضوعاتى قابل تجربه‏اند، کاملا امرى پیچیده است. اگر ما تجربه عرفانى را به عنوان وسیله مشاهده نفى کنیم، در این‏صورت، واضح است که گزاره‏هاى درباره خدا به طور مستقیم قابل آزمون نیست. اما علم پر است از فرضیه‏هایى درباره موجودات غیر قابل مشاهده - میدانهاى الکترومنیتیک، ساختارهاى اجتماعى، غرایز - که طرفداران اثبات پذیرى، معنا دارى آنها را پذیرفته‏اند، به دلیل آنکه آنها را به طور غیر مستقیم مى‏توان آزمود. یعنى از این فرضیه‏ها، مى‏توان لوازمى استنتاج کرد که قابل آزمون تجربى باشند. مساله اینست که آیا مى‏توان پیامدهاى قابل آزمون را مستقیم از گزاره‏هاى الهیاتى استنتاج کرد؟ مى‏توان این مساله را اینگونه بیان کرد: آیا مى‏توان مشاهدات محتملى را در نظر گرفت که بسته به اینکه خدا وجود داشته باشد یا نه تفاوت کنند؟ بسیار روشن است که این درخواست از متکلم (دانشمند الهیات) غیر معقول است که به مجموعه‏اى از مشاهداتى که به طور قطع احکام او را رد یا اثبات مى‏کنند، تصریح کند. تعداد کمى، اگر این مقدار هم باشد، از فرضیه‏هاى علمى مى‏توانند این خواست را برآورده کنند. بیشترین چیزى که به طور معقول از او مى‏توان خواست، همانست که او به برخى موقعیتهاى قابل مشاهده امور که به سود یا به زیان احکام او محسوب مى‏شوند، تصریح کند.
چیزى که این مساله را مشکل مى‏کند، این واقعیت است که در این نکته، باور دینى در زمانها و مکانهاى متفاوت، فرق مى‏کند. خدایان فوق طبیعى غالبا به عنوان موجوداتى با رفتار نسبتا پیش‏بینى پذیر، در برابر حوادث دنیاى طبیعى و جامعه انسانى، تلقى شده‏اند. از این رو در بسیارى از ادیان بدوى بر این اعتقاد بوده‏اند که اگر به خدایان به شیوه‏هایى خاص از راه نماز و مناسک دینى نزدیک شوند، خدایان محصولات فراوان، یا پیروزى در جنگ، براى آنها به ارمغان مى‏آورند. حتى در سنت دینى پیشرفته‏تر مانند سنت‏یهودى - مسیحى بر این اعتقادند که خداوند عنایات ثابت و قطعى دارد که به استجابت دعاى نمازگزاران منجر مى‏شود (وقتى نماز با حضور قلب و تحت اوضاع و احوال مناسبى اقامه شود) و نیز به پیروزى نهایى کلیسا بر روى زمین.
به نظر مى‏رسد، چنین انتظاراتى، مبنایى براى آزمون تجربى پدید مى‏آورند و تا حدى که این انتظارها برآورده شده، الهیات تایید شده است و تا آن حد که آنها ناکام مانده‏اند، الهیات تکذیب شده است. اما همه چیز به این سادگى نیست. حتى در جوامع ابتدایى، چنین آزمونهایى به ندرت بى‏چون و چرا تلقى مى‏شوند; لوازم تجربه گرایانه با انواع تشبثات محفوظ مانده‏اند. اگر رقصهاى آیینى مانده‏اند و با وجود این مزارع بى‏حاصل‏اند، چندین بدیل و جانشین براى ست‏برداشتن از اعتقادات سنتى درباره خدایان وجود دارد. شاید اشتباه سهوى در این مناسک [عبادات] وجود داشته است و شاید شیاطین آیینهایى مخالف این آیینها به جاى آورده‏اند. تبیین‏هاى عالمانه‏تر در بسیارى از ادیان پیشرفته‏تر به کار گرفته شده‏اند. مثلا، خدا نمازگزار را اجابت مى‏کند، اما فقط وقتى چنین مى‏کند که استجابت نمازگزار واقعا به خیر و صلاح او باشد. به علاوه، همپاى پیشرفت علم، دین با زندگى شخصى عابد سروکار بیشترى پیدا کرده است و کمتر به پیشگویى و کنترل جریان حوادث مى‏پردازد.
امروزه، در میان روشنفکران دینى چنین پیشگوئیهایى هنوز وجود دارد با اینکه به طور روشن به دلیل عدم دقت، در عمل قابل آزمون نیستند; (همه اشیاء در جهت‏خیر و صلاح کسانى که عاشق خدایند، درکارند)، یا به دلیل حوزه وسیع آنها (هر چیزى درعالم در رشد شخصیت اخلاقى مؤثر است)، یا به دلیل عدم دسترسى (بعد از مرگ، همه ما خدا را رودررو مى‏بینیم.)
با این همه، به نظر مى‏رسد در درون دین موانع جدى در راه جدایى کامل اعتقاد به خدا از انتظار داشتن بعضى حوادث وجود دارد و تا وقتى چنین پیوندى میان این اعتقاد و پیش‏بینى‏هاى آزمون پذیر هرچند کم‏اهمیت‏باشد، وجود دارد، این گمان نسبت‏به گزاره‏هاى دینى که کاملا به صورت نظرى غیر قابل اثبات‏اند، خطاست.
آیا گزاره‏هاى دینى احکام ناظر به واقع‏اند؟
و اما در باب اینکه آیا گزاره‏اى که به لحاظ تجربى قابل آزمون نیست‏باید به عنوان یک حکم ناظر به واقع تعبیر نشود، یک متکلم ممکن است‏با کاربرد نظریه اثبات‏پذیرى در الهیات، به طور جد، به مبارزه برخیزد. اگر خدا موجودى فوق طبیعى‏ست، ما نباید انتظار داشته باشیم که رفتارش محکوم قانونى یا تنظیماتى باشد که ما امید به کشف آنها داریم. اما در این صورت، مثلا هرگز نمى‏توان مطمئن بود که این گزاره که «خدا مخلوقات خود را دوست مى‏دارد» مستلزم این است که جنگى پیامدى خاص داشته باشد. این بدان معناست که طبق نظریه اثبات پذیرى براى ما محال است که هر گزاره‏اى را ولو غلط درباره چنین موجودى بسازیم. اما یک نظریه که ما را از فهم هستى نوع خاصى از موجود، اگر وجود داشته باشد، منع مى‏کند، ناگزیر نظریه‏اى غیر معقول خواهد بود.
تفسیرهاى غیر اخبارى
به هر تقدیر، تعدادى از فیلسوفان، آنچنان تحت تاثیر مشکلات پیرامون اثبات پذیرى واقع شده‏اند که کوشیده‏اند گفته‏هاى الهیاتى را به مثابه چیزى غیر از احکام واقعى و روشن تعبیر کنند. تعلق خاطر به نظریه اثبات‏پذیرى، تنها انگیزش پیدایش چنین نظریاتى نیست. کسانى، چون جورج سانتیانا بدون اعتقاد به اینکه احکام الهیاتى به لحاظ واقع بى معنایند، متقاعد شده‏اند که احکام الهیاتى، به عنوان احکام واقعى، غلط‏اند، اما باز نمى‏خواهند که دست از گفته‏هاى دینى سنتى بردارند. این افراد احساس مى‏کنند که احکام دینى داراى کارکرد ارزشمندى در زندگى انسان‏اند و به منظور پاسدارى از آنها، مجبورند که آنها را چنان تفسیر کنند که ادعاهاى ناظر به واقع بى‏دلیل حذف شوند. با وجود این، انگیزش دیگر، این امیدوارى است که این کار، در حل مساله سابق‏الذکر، یعنى مساله تعیین شیوه کاربرد محمولاتى که بر خدا اطلاق مى‏شود، مؤثر خواهد بود. همانطور که دیدیم، تلاشهایى که در جهت ارائه تعریف روشنى از محمولات الهیاتى شده بالجمله موفقیت آمیز نبوده است و همین مطلب دال بر این است که به رهیافت دیگرى نیاز است.
رشته‏اى از تحقیقات، جملات را به مثابه واحدهاى مورد تحقیق تلقى مى‏کند، نه کلمات را; این خط فکرى بر آن نوع کار زبانى تاکید دارد که وقتى جملات کلامى گفته مى‏شوند، انجام مى‏گیرد، بر معناى کلمات در بافت دینى آنها تاکید شود; به جاى پرسش از اینکه «مى‏آمرزد» یعنى وقتى به خدا نسبت داده مى‏شود، به چه معناست. از این [نکته] سؤال مى‏کنیم که وقتى فردى این جمله را به کار مى‏برد «خداوند گناه کسانى را مى‏آمرزد که صادقانه به سوى او بازگردند»، چه کنش زبان شناختى در اینجا به وقوع مى‏پیوندد. وقتى کسى مى‏پرسد که آیا جملات دینى، احکام واقعى درست مى‏کنند؟ و اگرنه به چه کار مى‏آیند، همین نوع سؤال را کرده است. اگر ما بتوانیم به این سؤال پاسخ گوئیم، آنگاه خواهیم توانست، به‏طور بسنده‏اى، روشن کنیم چگونه کلمات در جملات دینى به کار مى‏رود بدون اینکه مجبور باشیم معناى مشخص و معینى براى کلمات سازنده جملات تعیین کنیم.
تفسیرهاى غیراخبارى بر چهار دسته تقسیم مى‏شوند. گزاره‏هاى درباره خدا به مثابه امور زیر تفسیر شده‏اند: 1- بیانهایى از انواع مختلف احساسات 2- بیانات سمبلیک از انواع جنبه‏هاى حیاتى تجربه، از واقعیتهاى طبیعى تا آرمانهاى اخلاقى 3- عناصر مکمل در پرستش دینى 4- نوع منحصر به فردى از بیان «اسطوره‏اى‏» یا «نمادینه‏» که به دیگر کاربردهاى زبان قابل ارجاع و تحویل نیست.
بیان احساس
گفته‏هاى الهیاتى به مثابه بیانهاى احساسى که در زمینه باور و فعالیت دینى به منصه ظهور مى‏رسد، تفسیر شده‏اند. مثلا، ممکن است این که «خدا آسمان و زمین را خلق کرده است‏» بیان احساس خشیت ورازى تصور کنیم که عظمت طبیعت آن را ایجاد مى‏کند و «خداست که هر انسانى را محکوم به رستگارى یا عذاب ابدى مى‏کند» بیانى از یک احساس رایج در باب درماندگى تصور کنیم و «خدا نظاره‏گر امور همه انسانهاست‏» بیانى از یک احساس آرامش، امنیت و انس در دنیا به تصور آوریم. این بیانى است «شاعرانه‏» نه بیانى که حاوى الفاظ زاید باشد. این بیان همانند بیان احساس پوچى است از طریق گفتن اینکه «زندگى رؤیایى گذراست‏» در برابر این بیان از احساس پوچى که «حیف‏» یعنى، این احساس با توصیف موقعیتى که به طور طبیعى ممکن است آن را برانگیزد، بیان شده است. مثلا احساس امنیت‏با مراقبت‏شخص قدرتمندى که مواظب آدمى است، برانگیخته مى‏شود.
بیانات سمبلیک
تفسیرهاى سمبلیک از آموزه‏هاى دینى از دیر زمان رایج‏بوده است. قصه نوح و توفان نوح را بسیارى از دانشمندان مسیحى نه به عنوان تفسیر حوادث واقعى تاریخى بلکه به عنوان شیوه‏اى سمبلیک از بیان نکته‏هاى خاصى که به لحاظ دینى مهم‏اند، تلقى کرده‏اند. یعنى، خداوند انسانهاى شرور را تنبیه خواهد کرد و البته تحت‏شرایطى هم رحم مى‏کند. بسیارى از شیوه‏هاى سنتى سخن گفتن درباره خدا، باید سمبلیک تلقى شوند. خداوند را نمى‏توان به معناى حقیقى کلمه چوپان یا صخره‏اى دانست. چوپان به مثابه سمبل مشیت الهى به کار رفته و صخره به مثابه سمبلى است‏براى نقش خدا به عنوان پناه و حفاظى در وقت مصائب. سمبل در این معنا شیئى‏اى، موقعیتى یا فعالیتى‏ست (نسبتا) عینى و ملموس که مى‏توان آن را نماینده مقصود غایى از سخن تلقى کرد که از خلال نوعى تداعى و معمولا بر اساس همانندى و شابهت‏بوجود مى‏آید. وقتى چیزى که به معناى حقیقى کلمه به آن اشاره مى‏کنیم کارکردهاى سمبلیک دارد، ما سخن نمادى گفته‏ایم.
قطعا در کاربرد سنتى تفسیر سمبلیک، فقط بخشى از بحثهاى الهیاتى، سمبلیک تلقى مى‏شوند. به دلیل آنکه اگر ما معتقد باشیم که گفته‏هاى سمبلیک، مظهر واقعیتهایى درباره خداوند هستند، آنگاه باید راهى براى این قول که این واقعیت‏ها کدامند داشته باشیم ونمى‏توان آن واقعیتها را از طریق رمزى، تعیین کرد، چرا که به تسلسل مى‏انجامد. اما، اینک ما دیدگاههایى را در نظر مى‏گیریم که همه مباحث کلامى را سمبلیک مى‏داند; یعنى، اگر ما از چیزى سخن مى‏گوئیم که‏سمبلیک شده است، آن باید همان چیزى باشد که‏در دنیاى طبیعى بر حسب اصطلاحات غیر کلامى مى‏توان آن را تشخیص داد.
رایجترین برداشت از چنین دیدگاهى، آنست که گفته‏هاى کلامى بیانات سمبلیکى هستند از آرمانها، انگاره‏ها، طرز تلقیها یا ارزشهاى اخلاقى. این موضع، به کاملترین و متقاعد کننده‏ترین وجهى توسط جورج سانتیانا ارایه شده بود و توسط آر. بى بریث ویت‏به شکل امروزى‏تر در آمده است. طبق نظر سانتیانا، هر آموزه دینى شامل دو مؤلفه مى‏شود; هسته مرکزى‏اى شامل دیدگاه ارزشى یا اخلاقى و برگردان مجازى یا شاعرانه از آن، مثلا، این آموزه که جهان فیزیکى (جسمانى) مخلوق خداى متشخص و بسیار خیر است; برگردانى است مجازى از این دیدگاه که هر چیزى در عالم بالقوه براى بى نیازسازى (استغناء) زندگى انسانى، قابل استفاده است. داستان مسیحیت از تجسد، مرگ ایثارگرانه و تجدید حیات مسیح راهى است‏براى تذکار این نکته که قربانى کردن خود براى دیگران یک ارزش فوق‏العاده اخلاقى است، تجسم این دیدگاههاى اخلاقى در آموزه کلامى ارزشمند است، زیرا این معرفى پر شور همراه با پرورش نظام‏مند احساسات و نگرشهایى که آن را همراهى مى‏کند، راه چشمگیرترى است‏براى وصول به این‏دیدگاههاتاارائه یک گزاره صاف و پوست کنده.
شیوه‏اى که این دو نوع، یعنى، تفسیر کاربرد کلامى محمولات را روشن مى‏کنند، مانند شیوه‏اى است که کسى کاربرد کلمات را در استعاره‏اى شاعرانه تبیین مى‏کند. اگر استعاره موجود در «خوابى که آستین فرسوده و نخ‏نماى هشیارى را مى‏بافد» موردتوجه قرار دهیم، به وضوح مى‏بینیم که «بافتن‏» صرفا براى دلالت‏بر عمل جسمانى خاصى به کار نرفته است. این گفته معانى ضمنى‏اى دارد کاملا متفاوت با معانى ضمنى «او براى من ژاکتى بافت‏» که در این جمله «بافتن‏» معناى متعارف خود را دارد. در بیان استعارى مذکور «بافتن‏» به معناى متعارف خود استعمال شده است تا اوضاع و احوال خاصى را تصویر کند که من حیث المجموع شبیه اثر خواب بر هشیارى است. تنها راه براى فهم درست کارکرد واژه «بافتن‏» این است که ببینیم چگونه کل عبارت «آستین فرسوده و نخ‏نما را مى‏بافد» به کار رفته تا چیزى غیرمستقیم درباره خواب بگوید. در دو نوع اول از چهار نوع تفسیر غیراخبارى که در کار بررسى آنهاییم، گزاره‏هاى الهیات ذاتا استعارى‏اند. اگر آنها دقیقا این گونه مورد توجه قرار گیرند، اگر ما کلمه «ساختن‏» را از این جمله «خداوند آسمان و زمین را ساخته است‏» استخراج کنیم و بکوشیم معناى بنفسه آن را بگوییم، به هیچ کجا نخواهیم رسید. کارى که باید بکنیم آنست که تصویر کل جمله را در نظر بگیریم و به چگونگى کارکرد آن به عنوان شیوه‏اى از بیان احساس امنیت‏یا به مثابه شیوه‏اى از ارائه این دیدگاه که از هر چیزى، در جهان مى‏توان در جهت غنى سازى زندگى انسانى استفاده کرد، توجه کنیم.
تفسیر عبادى
تفسیر عبادى از بحثهاى کلامى را با نقل پاسخ عالمانه و بسیار دقیق عضو عالى کلیساى انگلستان به سؤالى از یک دوست لاادرى به بهترین وجه مى‏توان معرفى کرد. سؤال این بود که «چگونه شما مى‏توانید به کلیسا بروید و همه چیزهایى را که مربوط به آیین عبادت است، بگویید؟» پاسخ: «من اینها را نمى‏گویم، به سرود مى‏خوانم‏»، در این نظرى که در مقام بررسى آنیم، عمل جمعى عبادى یک بستر طبیعى است که از سخن گفتن درباره خدا از درون آن سر برمى‏آورد. سخن درباره خصائل، کارها و تمایلات موجود شخصى فوق طبیعى، داراى معنایى است، به مثابه بخشى از عمل عبادى و تنها زمانى معمایى است که از بافت‏خود خارج شود. اگر ما این گفته را «خدا آسمان و زمین را خلق کرده است‏» بیانى بدانیم از یک باور درباره شیوه پیدایش اشیاء در واقع و آنگاه از خود بپرسیم این درست است‏یا نه؟ ما دچار گمراهى شده‏ایم. براى فهم این گفته باید آن را (یا نظیر آن را به صیغه دوم شخص مانند تو که آسمانها و زمین را آفریدى) به زمینه‏اى که این گفته در آن کاربرد دارد، بازگردانیم در این زمینه، (بافت) این کلمات براى تعیین هر چیزى به کار نمى‏روند، بلکه براى انجام کارى کاملا متفاوت به کار مى‏رود.
متاسفانه [نظر] حامیان این دیدگاه درباره اینکه این «کار متفاوت‏» چیست، هرگز کاملا روشن نبوده است. واضحترین پیشنهادى که ارائه داده‏اند، آنست که سخن درباره خدا در راستاى در اختیار نهادن چارچوبى تخیلى براى عبادت به ما کمک مى‏کند. این سخن به صراحت این احساس فرد را بیان مى‏کند که کارى مهم در جریان است و به ما کمک مى‏کند تا متناسب بودن یک پاسخ را در برابر پاسخ دیگر نشان دهیم. در بحث راجع به مراسم عشاى ربانى، به مثابه اجراى مکرر از خودگذشتگى یک خداى متشخص قادر متعال که شکل انسانى به خود گرفت و در مقام تصور آن به مثابه اتحاد خالص و تجدید [حیات] یافته جوهر چنین خدایى، شخص چارچوب مصورى از این عمل در اختیار مى‏نهد که سنگینى محسوس موقعیت و نگرشها و امیدهایى را که به واسطه این مراسم بروز کرده است، ثبت کند و پرورش دهد. برخلاف این دیدگاه رایج، پیشفرض این موقعیت آنست که پرستش آیینى یک ارزش مستقلى جداى از ساختار کلامى دارد. معمولا اینگونه تصور مى‏شود که هر آیین مفروضى، حاوى نکته‏اى است، فقط اگر آموزه‏هاى کلامى خاصى، به شکل عینى درست‏باشند. اما در تفسیر عبادى، آموزه‏هاى کلامى به عنوان گزاره‏هایى که درباره آنها مسائل ناظر به درستى یا نادرستى به شکل صحیح مطرح شده باشند، قابل توجه نیستند. چون این آموزه‏ها به اهمیتشان در عبادت وابسته‏اند، گمان بر اینست که امر عبادى داراى ارزشى ذاتى در تشکیل و ارائه عواطف، احساسات و نگرشهاى ارزشمند است.
اسطوره‏ها
ارنست کاسیرر متوجه این نکته شده است که بنیاد مباحث دینى بر «شکل سمبلیکى‏» منحصر به فرد است که او آن را «اسطوره‏اى‏» اصطلاح مى‏کند. او خاطر نشان مى‏کند که اسطوره به خالصترین وجه در اسطوره‏هاى انسانهاى بدوى شکل گرفت و بر شیوه‏اى از فهم و تفکر درباره جهان که اساسا با شیوه مرسوم ما متفاوت است، مبتنى است.
در این «آگاهى اسطوره‏اى‏» هیچ تفاوت دقیقى میان امور آفاقى (عینى) و امور انفسى (ذهنى) نیست. هیچ خط روشنى میان نماد و واقعیت، میان آرزو و [انجام] عمل، میان فهم و خیال پردازى ترسیم نشده است. و نیز هیچ تفاوت دقیقى میان شیئى فى نفسه و واکنش عاطفى‏اى که آن شیئى برمى‏انگیزد، ایجاد نشده است; پاسخ عاطفى جزء لاینفک محیط تلقى مى‏شود. در نتیجه، هیچیک از معیارهاى متعارف ما درباره حقیقت‏یا عینیت‏به کار نمى‏آید. واقعى‏تر هر چیز دیگر آنست که چه چیزى شدیدترین واکنش عاطفى را بر مى‏انگیزد و على‏الخصوص چه امرى مقدس‏تر از هر امر دیگرى احساس مى‏شود؟ (تقابل اساسى تفاوت مذهبى، غیر مذهبى است) آگاهى اسطوره‏اى، سازماندهى خاص خود را در باب زمان و مکان دارد. به طور مثال، هیچ تمایزى بین موقعیت و آنچه این موقعیت را به خود اختصاص داده، نمى‏گذارد، به هر موقعیت فضایى، ویژگى کیفى‏اى اعطا شده است و نفوذ خود را به این اعتبار اعمال مى‏کند. در دیدگاه کاسیرر و پیروان او مثل خانم سوزان لنگر، الهیات مدققانه، نمایانگر توافقى غیرآسان بین شیوه تفکر علمى و اسطوره‏اى است و به همین اعتبار، بدون توجه به اینکه چگونه از مبادى خویش ایجاد شده است، قابل فهم نیست. این الهیات اساسا براى‏جهان‏بینى‏اسطوره‏اى‏است‏که‏تلاش‏مذبوحانه‏اى‏کرده‏اند تا به آن «پرداخت ثانوى‏»اى دهند تا براى انسانهاى عقلگرا مقبول افتد و به قضاوت معیارهاى خردگرایانه، این دیدگاه نه فقط بى دلیل است که بى معناست.
عرفان
فیلسوفان و متکلمان در سنت عرفانى، روایتهایى از این نوع چهارم تفسیر را پیشنهاد کرده‏اند که کلام را تجلى تاخیر فرهنگى نمى‏داند. در نظر عارف، تنها راه ارتباط با خدا، [از راه] تجربه عرفانى است و این تجربه از خدا به عنوان واحدى وصف‏ناپذیر پرده برمى‏دارد. عارف در تجربه عرفانى مستقیما مى‏تواند خدا را شهود کند، اما از آنجا که در وجود واحد مطلق تمایز وجود ندارد و از آنجا که در هر گزاره‏اى که ما مى‏توانیم بیان کنیم چیز خاصى بر او حمل مى‏شود، مثلا حکمت نه قدرت [از این رو] هیچ گزاره‏اى درباره او صدق نمى‏کند. نهایت کارى که ما در زبان مى‏توانیم بکنیم، آن است که مخاطبان خود را به روش تجربه‏اى که شیوه منحصر به فرد دستیابى است. هدایت کنیم. حامیان این دیدگاه، گاهى از زبان الهیاتى به عنوان [زبان] «سمبلیک‏» سخن مى‏رانند، اما این با نوع دوم نظریه‏اى که ما در اینجا داشتیم متفاوت است، از این حیث که، در اینجا هیچ راه روشنى براى تعیین اینکه گفته‏هاى الهیاتى رمز چه چیزى‏اند، وجود ندارد و لذا جاى این سؤال هست که آیا باید اصطلاح «سمبل‏» را بکار برد؟ یک سمبل، معمولا نمادى از چیزى است. در واقع، در این دیدگاه به زحمت مى‏توان به وضوح مشخص کرد که انتظار چه عملى از گفته‏هاى دینى مى‏رود. مى‏گویند که این گزاره‏ها به واقعیت الوهى وصف ناپذیر «اشاره دارند»، «شمایى از آن را نشان مى‏دهند» یا «بر آن دلالت دارند». اما همه این تعابیر مبهم باقى مى‏ماند.
در سالهاى اخیر دو تلاش چشمگیر در جهت توسعه بیشتر این دیدگاه شده است. دبلیو. تى. استیث درکتابش زمان و جاودانگى (1952) کارکرد اصلى زبان دینى را تجدید خاطره تجربه دینى یا تجدید پژواکهاى بى‏رمق ناشى از تجربه، دانست. ابتدا، این تعبیر، یک تعبیر ذهنى به نظر مى‏آید، که خدا از آن حذف شده است. اما، همانگونه که دقیقا ستیث‏خاطرنشان مى‏کند در سنت عرفانى این، یک اصل موضوع است که هیچ تفاوتى در تجربه عرفانى بین ذهن و عین نمى‏توان یافت و بنا به این ادله او نیز از اینکه تفاوتى ایجاد کند ابا دارد. گرچه استیث در توجه به تجربه عرفانى به عنوان امرى وصف ناپذیر با سنت عرفانى همعنان مى‏شود، [اما] او از چنین موضع رسمى عدول مى‏کند به حدى که نشانه‏هایى از ابعاد این تجربه را که گفته‏هاى الهیاتى مختلف پدید مى‏آورند، ارائه مى‏کند. «خدا حقیقت است‏» برانگیزننده احساس الهامى است، «خدا بى‏نهایت است‏» برانگیزننده احساس کلیت و شمولیت اوست، «خدا دوست داشتنى است‏» برانگیزننده سرشت لذت‏بخش و پرشور تجربه [باطنى] است و «خدا واحد است‏» برانگیزاننده وحدت مطلق تجربه و احساس اضمحلال همه تفاوتهاست.
پل تیلیخ، گرچه نه به صورت مستقیم در سنت عرفانى جاى نمى‏گیرد، با مسائلى مشابه اینها در تفسیرش از زبان دین مواجه شده است. او معتقد است که آموزه‏هاى الهیاتى «نماد» یک واقعیت نهایى‏اند، «وجود فى حدنفسه‏» که درباره آن به معناى حقیقى چیزى نمى‏توان گفت جز اینکه به لحاظ فلسفى، امر نهایى است. در تلاش براى ایضاح کارکرد زبان دین، تیلیخ، این اندیشه را مى‏آورد که زبان دینى بیان «دلبستگى فرجامین‏» است; ترکیبى از شیفتگى، تعهد و جهت‏یابى که بر چیز غیر نهایى [غایى] متمرکز شده است، یک موجود انسانى، یک ملت‏یا یک خداى فوق طبیعى. عبارات دینى که به معناى حقیقى به چنین متعلق نسبتا ملموس «دلبستگى فرجامین‏» اشاره دارد، بیانگر احساس تقدسى است که چنین موضوعاتى به مثابه «تجلى‏» وجود فى نفسه واجدند. اما اینکه دقیقا چه مى‏شود که چنین موضوعى «تجلى‏» یا «سمبل‏» وجود فى نفسه تلقى مى‏شود، تیلیخ هرگز آن را واضح نمى‏کند. دقیقا چه چیزى براى چنین موضوعى «تجلى‏» یا «سمبل‏» وجود فى نفسه تلقى مى‏شود، تیلیخ هرگز آن‏را واضح نمى‏کند.
ضعف اساسى این تفاسیر عرفانى و اسطوره‏اى، ناکامى در ارائه فرضیه واضحى درباره کارکرد زبان دین است. حتى تصور کاسیرر از «تفکر اسطوره‏اى‏» آنقدر بسط نیافته است که روشن کند متدینان معاصر وقتى سخن از خدا مى‏گویند، مرادشان چیست. موضعهاى دیگر بیشتر معقولند و همه آنها مبتنى بر جنبه‏هاى مهم کاربرد زبان در دین‏اند. اما به نظر مى‏رسد هر کدام با رساندن جنبه منتخب‏شان به مقام مرجعیت مطلق، غازى را که تخم طلایى مى‏گذارد، کشته‏اند. شکى نیست که در صحبت از خدا، انسانهاى متدین احساسات مختلفى ابراز مى‏کنند، آرمانهاى اخلاقى ارائه مى‏دهند و به شرح و تفصیل چیزى مى‏پردازند که در مراسم عبادت جریان دارد. اما اصلا روشن نیست که همه آنها این نوع زبان را به کار مى‏بردند، اگر از حقیقت عباراتى که مى‏گویند، مطمئن نمى‏بودند. چرا باید احساس امنیت را با این گفته بیان کنم که «خداوند آسمان و زمین را خلق کرد» مگر آنکه معتقد باشم یا حداقل اندک تمایلى به این اعتقاد داشته باشم که جهان فیزیکى، به عنوان یک واقعیت عینى، هستى‏اش در گرو فعالیت‏خلاقانه یک خداى شخصى فوق طبیعى است. بعلاوه، چرا باید من ملتزم به نگرشها و اعمالى باشم که با چنین ادعایى همعنان است؟ مگر اینکه به حقیقت آن معتقد باشم.
کارکرد عبارتسازى، سنگ بنایى است که همه کارکردهاى دیگر بر آن مبتنى مى‏شوند و اگر کسى مطمئن باشد که عبارتهاى الهیاتى غلطیابى معنایند و هنوز هم بخواهد به بیانات سنتى دینى معتقد باشد، مى‏تواند تفسیر نوینى را از گفته‏هاى دینى به مثابه بیان احساسات یا نمادسازى واقعیات طبیعى پیشنهاد کند. اما پیشنهاد گزینش یک تفسیر خاص باید از این ادعا که تفسیر پیشنهاد شده، به درستى شیوه فهم متعارف آموزه‏ها را نشان مى‏دهد، تفکیک گردد.
به نظر مى‏رسد، سخن از خدا پیچیده‏تر از آن است که هر یک از نظریه‏هاى موجود بدان اعتراف کرده‏اند. بحث اجمالى فوق درباره لوازم، به لحاظ تجربى قابل آزمون، این نکته را روشن مى‏سازد. احکام الهیاتى، کارکردهاى زبانى بسیار عدیده‏اى را که با یکدیگر ارتباط وثیق دارند، به انجام مى‏رسانند. با این گفته که «خدا که جهان را خلق کرد، ناظر به همه امور انسانهاست‏» مؤمن به دیدگاه کلى خاصى درباره اساس نهایى جهان التزام مى‏ورزد، توقعات خاصى را در باب وضع نهایى امور جهان به زبان مى‏آورد که شاید بسیار مبهم باشد. احساس اساسى امنیت در زندگى را بیان مى‏کند و ملتزم مى‏شود که براى تقرب به خدا به عبادات و مناسک خاصى دست‏یازد و این کارکردها ذاتا به یکدیگر وابسته‏اند. آنچه مورد نیاز است، توصیف روابط میان این کارکردهاست، توصیفى که به اندازه پیچیدگى خود موضوع بحث، پیچیده باشد.