آرشیو

آرشیو شماره ها:
۱۰۸

چکیده

متن

مبانى فلسفى لیبرالیسم و زمینه‏هاى پیدایش آن در غرب، چنانکه باید در کشور ما، شناخته شده نیست. روشنفکران و فرهنگیان این مرز و بوم به فراخور تاثرات خویش از مکاتب و شخصیتهاى فکرى غرب، بدون توجه به بافت فرهنگى جامعه ما و بدون نقد و بررسى جدى آنها هر کدام یکسویه به ترویج مکتبى یا اندیشمندى اقدام کرده‏اند. روزگارى، سارتر بازار اندیشه را گرم مى‏کرد و زمانى هم بیکن و امروز پوزیتویسم و پوپر و هایدگر و شاید فردا هم نوبت کرکگور و دیگرانى باشد. نقد و بررسى همه جانبه این اندیشمندان و این باور که ما به چه میزانى مى‏توانیم از اندیشه‏هاى آنها استفاده کنیم، از اهمیت والایى برخوردار است. یکى از ناقدان لیبرالیسم در زمینه‏هاى فلسفى،اخلاق، مدیریت‏و فلسفه‏سیاسى آقاى آلسدیرمکنتایر فیلسوف اخلاق انگلیسى معاصر است.
مقاله حاضر، گزارشى تحلیلى از نظام فکرى او در باب نقد مدرنیته و تفکر اخلاقى غرب است. شناخت و اطلاع از مخالفان و ناقدان لیبرالیسم در غرب، براى ارزیابى و تعیین خط مشى علمى فرهنگى در جامعه ما و داورى صحیح در باب طرفین منازعه، انتشار این مقاله را براى فصلنامه حوزه و دانشگاه ضرورى مى‏نمود.
این نوشتار (1) در واقع گزارشى تحلیلى و تطبیقى از نظام فکرى آقاى آلسدیر مکنتایر و به طور خاص، طرح ایشان در باب نقد مدرنیته و به طور اخص، نقد تفکر اخلاقى غرب مى‏باشد. در این مجال، برآنیم تا با استمداد از کتابهاى پایان فضیلت کدامین عدالت؟ کدامین عقلانیت؟ و سه تقریر رقیب درباره تحقیق اخلاقى نوشته ایشان، وبرخى کتابهاو مقالات نگارش یافته درباره وى (2) ، به یک جمع بندى نایل شویم.
آقاى السدیر مکنتایر از فیلسوفان اخلاق معاصر و معروف انگلستان و امریکاست. وى علاوه بر تدریس در مراکز علمى و دانشگاههاى این دو کشور، داراى تالیفات متعددى نیز مى‏باشد و در مجموع حدود ده کتاب را تالیف و پنج کتاب را ویراستارى کرده است. از جمله تالیفات ایشان عبارتند از: هربرت مارکوز، تاریخچه فلسفه اخلاق، دنیاگرایى و دگرگونى اخلاق، رویارویى با خودانگارى‏هاى عصر حاضر، مارکسیسم و مسیحیت، کدامین عدالت؟ کدامین عقلانیت؟ و سه تقریر رقیب در مورد تحقیق اخلاق. وى همچنین عضو هیئت تحریریه چند مجله از جمله مجله ایمان و فلسفه وابسته به انجمن فیلسوفان مسیحى در آمریکا مى‏باشد. با انتشار کتاب پایان فضیلت و ادامه بحثهاى این کتاب در نوشته‏هاى بعدى، آقاى مکنتایر بسیار مورد توجه قرار گرفت. این امر تا آن حد جدى است که در زمان حیات او، یعنى در سال 1994 میلادى کتابى بنام آلسدیر مکنتایر، نقاد مدرنیته توسط آقاى پیتر مک میلر در 224 صفحه منتشر شد. در همان سال (1994) کتاب دیگرى به نام پس از مکنتایر ویراسته جان هورتن و سوزان مندس در 322 صفحه منتشر شد. این کتاب مجموعه‏اى از مقالات نقادانه درباره طرح آقاى مکنتایر مى‏باشد. در اینجا نظ‏ر خوانندگان محترم را به معرفى این کتاب که در مجله فلسفه اخلاق از انتشارات دانشگاه شیکاگو، مجلد 106، شماره دوم، ژانویه 1996 (دى ماه 1374) منتشر شده است، جلب مى‏نمایم:
«نقد آلسدیر مکنتایر از مدرنیته تاثیر مهیبى بر فلسفه اخلاق و سیاست معاصر داشته است‏حتى کسانى که دعاوى او را رد مى‏کنند، مجبورند با نقدهاى او از طرح عصر روشنگرى دست و پنجه نرم کنند. در کتاب پس از مکنتایر، هورتن و مندس مجموعه‏اى از نوشته‏هاى نقادانه در توضیح جنبه‏هاى مختلف طرح مکنتایر را فراهم آورده‏اند. برخى از این بحثها عبارتند از: دقت دعاوى تاریخى او، قوت نقد او از مدرنیته و سازگارى مفاهیم اصلى نظام او. یکى از این مقاله‏هاى بسیار جالب، مقاله نخست نوشته هورتن و مندس مى‏باشد. آنها به اختصار طرح مکنتایر را از کتاب پایان فضیلت تا کتاب سه تقریر رقیب در مورد تحقیق اخلاقى باز کرده و مفاهیم اصلى سنت، عمل و خود داستانى را توضیح مى‏دهند.»
کتاب پایان فضیلت از انتشارات دانشگاه نتردام مى‏باشد. چاپ اول کتاب در سال 1981 و چاپ دوم کتاب در سال 1984 انجام شده است. این کتاب، در واقع، بخشى از یک زنجیره متصل و هدفمند در باب فلسفه اخلاق بوده و تکمیل کننده سه تالیف نخست نویسنده در نقد تفکر اخلاقى حاکم در غرب و به طور مشخص جوامع پس از عصر معروف به «روشنگرى‏» مى‏باشد. علاوه بر این، کتاب حاضر زمینه‏ساز کتاب کدامین عدالت؟ کدامین عقلانیت؟ است، زیرا مولف پس از نقد فرهنگ اخلاقى موجود، در کتاب اخیر به تبیین آراى خویش در فلسفه اخلاق مى‏پردازد و در واقع، این جنبه ایجابى و اثباتى کار او است که مسبوق به آن جنبه سلبى و نقادانه شده است. نقد وى از تفکر اخلاقى موجود داراى دو بعد متمایز مى‏باشد: بعد نخست جنبه روش شناختى دارد، یعنى این که روش رایج در بررسى مفاهیم و اندیشه‏هاى اخلاقى از دیدگاه مؤلف بسیار انتزاعى، یکسو نگرانه و به طور کلى ناقص مى‏باشد. همانگونه که در مقدمه کتاب پایان فضیلت آمده است، آقاى مکنتایر از مستقل و منعزل دانستن فلسفه اخلاق بسیار ناخرسند بوده و نسبت‏به ضرورت توجه به تاریخ و مردم‏شناسى براى دریافت صحیح از اخلاق و تنوع موجود در اندیشه‏ها، باورها و کردارهاى اخلاقى، اعتقاد راسخ دارد. این پندار که فیلسوف اخلاق تنها با تامل در گفته‏ها و اعمال خود و اطرافیانش بدون در نظر گرفتن واقعیات تاریخى مى‏تواند به بررسى مفاهیم اخلاقى بپردازد، از نظر او بیهوده و بى‏ثمر است. روش متداول در آکسفورد دچار این عیب است و مؤلف با مهاجرت به آمریکا دریافته است که در آنجا نیز وضع بهتر از این نیست.
نتیجه این مبناى روش شناختى و به طور کلى این نوع نگرش به مسائل اخلاق آن است که کتاب حاضر، علاوه بر جنبه‏هاى فلسفى، از جهت‏بیان و تحلیل مسائل تاریخى نیز اهمیت دارد. ذکر این نکته نیز لازم است که مخاطبان اصلى این کتاب اساتید و دانشجویان فلسفه اخلاق‏اند و کتاب در بسترى آشنا و مانوس با فلسفه اخلاق تکون یافته است. از این‏رو، کسانى که داراى آشنایى اجمالى با فلسفه اخلاق باشند، امکان بهره‏مندى از تحلیلهاى فلسفى و تاریخى این کتاب را خواهند داشت. علاوه بر آنکه تا حد زیادى مى‏توانند از آراى جدید نیز اطلاع یافته و اطلاعات خود را به روز کنند. بعد دوم جنبه محتوایى دارد، یعنى این که به دنبال به کارگیرى روش صحیح در مطالعات و بررسیهاى اخلاقى، مى‏توان و باید به نتایج متفاوت با نتایج دیگر فیلسوفان اخلاق عصر جدید دست‏یافت. در ادامه به جنبه محتوایى کتاب پایان ضیلت‏خواهیم پرداخت.
کتاب پایان فضیلت‏به گفته آقاى رابرت بلاه، از مهمترین کتابهاى این دهه و به گفته برخى دیگر مهمترین اثر فلسفى در زمینه اخلاق در سه ربع قرن گذشته مى‏باشد. هنگامى که این کتاب براى نخستین بار در سال 1981 میلادى منتشر گردید، بلافاصله به عنوان مهمترین و بحث‏انگیزترین نقد فلسفه اخلاق معاصر بعد از چندین سال فترت تلقى شد. دامنه تاثیر این کتاب به فلسفه سیاست و علوم اجتماعى نیز کشیده شده است.
بینشهاى قوى مطرح شده در این کتاب راجع به تاریخ اخلاق و بحرانهاى اخلاقى معاصر غرب، تاثیر عظیمى در پیدایش مهمترین حرکت عقلانى جدید در فلسفه اخلاق، یعنى «اخلاق مبتنى بر فضیلت‏» (Virtue ethics) داشته است. اخلاق مبتنى بر فضیلت، در واقع، چیز جدیدى نیست‏بلکه بازگشتى است‏به دیدگاه فلسفى ارسطویى درباره اخلاق، با هماهنگى بیشترى که نسبت‏به تاریخ اخلاق فلسفى مقدم بر دوره جدید در آن هست. در حالى که فیلسوفان اخلاق جدید بر این مساله تاکید مى‏ورزند که چه باید کرد؟
تفکر سنتى بر این مطلب تاکید مى‏کند که چگونه باید بود؟ بطور مثال، مکتب اخلاقى کانتى به مفهوم وظیفه عنایت دارد، در حالى‏که، ارسطو گرایان فضیلت را موضوع اصلى اخلاق مى‏دانند. فیلسوفان جدید سعى کرده‏اند تا با تحلیل افعال، معین کنند کدامیک از آنها الزامى‏اند. ولى ارسطوگرایان مى‏کوشند تا با درک ماهیت انسان، معین کنند کدام صفت‏باید براى تحقق امور بالقوه در انسان، پرورش یابد. تاثیر کار آقاى مکنتایر را مى‏توان در افزایش چشمگیر کتابها و مقالاتى که بعد از انتشار کتاب پایان فضیلت، در این باره نوشته شده است، مشاهده کرد. همچنین سمینارها و کنفرانس‏هاى متعددى که درباره «اخلاق مبتنى بر فضیلت‏» به طور عام یا کتابهاى مکنتایر، به طور خاص، برگزار شده‏اند، حاکى از تاثیر این کتاب است. امروزه، «اخلاق مبتنى بر فضیلت‏» رقیب جدى سودانگارى و اخلاق کانتى (وظیفه‏گرایى) است که بیش از یک قرن بر فلسفه اخلاق حاکم بوده‏اند.
در فلسفه سیاسى غرب، از مدتها پیش دیدگاه حاکم، دیدگاه لیبرالیسم بوده است. فیلسوفان اروپایى و آمریکایى از آن دفاع مى‏کنند و نظریه‏هاى متنوعى درباره حکومت ارائه مى‏دهند، اما اخیرا مخالفتهاى روزافزونى با آن صورت مى‏گیرد و دلیل آن عمدتا این است که لیبرالیسم به جاى آنکه موجب رشد مستقل جوامع گوناگون شود، مانع رشد هر نوع جامعه‏اى مى‏باشد. این انتقاد به «ملاحظه جمع‏گرایانه لیبرالیسم‏» معروف شده است و همچون «اخلاق مبتنى بر فضیلت‏» کتابها، مقالات و سمینارهاى فراوانى درباره آن پدید آمده است و بسیارى از آنها تحت تاثیر مستقیم کتاب پایان فضیلت مى‏باشد.
در زمینه علوم اجتماعى نیز آراى آقاى مکنتایر مورد توجه قرار گرفته است. آقاى پیتر مک میلر نگارنده کتاب آلسدیر مکنتایر، نقاد مدرنیته رساله دکتراى خود را در این زمینه نوشته است. ایشان در صفحه 147 کتاب مذکور چنین بیان مى‏دارد:
«من سعى مى‏کنم تا برخى از توانایى‏هاى موجود در نوآوریهاى مفهومى اخیر آقاى مکنتایر راجع به موضوعاتى همچون سنت، عمل اجتماعى و اندیشه شیوه داستانى (narrative) براى دانشمندان علوم اجتماعى را روشن سازم و همچنین سعى خواهم کرد تا دریابم که نظریه او چه روشنگرى مى‏تواند درباره بعضى نزاعهاى اجتماعى و سیاسى نسبتا جدید داشته باشد.»
جالب توجه است که مک میلر تاکید مى‏کند که مطالب مکنتایر را به دلیل غنا و پیچیدگى آن نمى‏توان خلاصه کرد و اصولا جزئیات آن نیز نقش اساسى و جوهرى دارد.
در اینجا مناسب است‏بحث‏خود را با بیان بخشى از محتواى کتاب پایان فضیلت ادامه دهیم. نویسنده، احتجاج خود را با ترسیم فرضى نگران کننده درباره علوم طبیعى آغاز مى‏کند. اگر فرض کنیم که علوم طبیعى در اثر فاجعه‏اى از میان برود و دانشمندان به دار آویخته و کتابها سوزانده و آزمایشگاهها تخریب شوند و سپس عده‏اى درصدد احیاى علوم طبیعى برآیند، در این صورت تمامى آنچه در اختیار خواهد بود، اجزایى است پراکنده و گسسته; اجزایى از نظریه‏هاى گسسته از سایر اجزاء، ابزارهایى که نحوه کاربردشان فراموش شده است، اطلاعاتى در مورد آزمایش‏هاى علمى بدون زمینه‏هاى نظرى که به آنها معنا مى‏بخشد و نیم فصلهایى از کتب و صفحاتى از مقالات که به دلیل پارگى یا سوختگى قابل خواندن نیست.
درک این تصویر خیالى بسیار حائز اهمیت است، زیرا او معتقد است در جهان واقعى ما (جوامع جدید) زبان اخلاق درست‏به همان حد دچار نابسامانى است که زبان علوم طبیعى در آن جهان خیالى. آنچه ما در اختیار داریم، قسمتهاى پراکنده‏اى است از یک شاکله (ساختار) مفهومى بدون قراین و زمینه‏هاى لازم براى دریافت معانى. در واقع، ما داراى اشباحى از اخلاق هستیم و اصطلاحات اخلاقى را به کار مى‏گیریم ولکن اگر نگوییم کاملا، لااقل تا حد زیادى درک نظرى و عملى خود را در اخلاق از دست داده‏ایم.
متاسفانه تاریخ از آن نوع که در میان ما متداول است، نمى‏تواند نفیا و اثباتا در مورد این تحول و فاجعه به قضاوت بنشیند. البته اگر تاریخى نقادانه همراه با معیارهایى براى ارزیابى فراز و فرود و ظهور و افول حوادث در اختیار مى‏داشتیم، مى‏توانست‏بسیار رهگشا باشد.
به نظر مى‏رسد، موضوع معرفت از دست رفته در نظریه آقاى مکنتایر با نظریه یادآورى افلاطونى قابل مقایسه است. همچنین این موضوع با نظریه دانشمندان اسلامى در باب معرفت وجدانى و یا فطرى درباره ارزشهاى اخلاقى و امکان ضعیف یا غیر قابل فعال شدن آن توسط امیال و غرایز مادى و یا به تعبیرى فرو رفتن (خوض) در زندگى مادى، مشابه است. از سوى دیگر، مى‏توان این نظریه را با نظریه و یا به تعبیر بهتر، با شکایت اگزیستانسیالیستها از بى‏معنایى زندگى جدید، مقایسه کرد، زیرا به نظر نویسنده غفلت از غرض اجتماعى و تاریخى انسان باعث‏بى‏معنایى زبان و یا به تعبیرى زندگى اخلاقى شده است.
سپس مکنتایر به نزاعهاى اخلاقى معاصر مى‏پردازد. وى معتقد است‏برجسته‏ترین ویژگى مباحث اخلاقى دوران معاصر این است که قسمت زیادى از آنها به بیان اختلاف‏نظرها و نزاعها اختصاص یافته است و قابل توجه‏ترین جنبه این اختلافات، پایان ناپذیر بودن آنها است، چنانکه گویى اصلا امکان پایان یافتن آنها وجود ندارد و فرهنگ معاصر ما فاقد هرگونه راه عقلانى براى رسیدن به توافق نظر در باب این مسائل است. ایشان در این قسمت ویژگیهاى سه‏گانه بحثهاى اخلاقى معاصر را مطرح مى‏کند و معتقد است گفتارهاى اخلاقى در جوامع جدید به طرق متضادى به کار مى‏رود. از یک سو، اخلاقیات را شخصى و ذهنى مى‏دانند و از سوى دیگر، دعاوى اخلاقى به گونه‏اى اظهار مى‏شود که گویى مبتنى بر معیارهاى عینى است. عنصر ذهنى در کاربرد زبان اخلاقى، موجب پیدایش مذهب اصالت احساس یا عاطفه‏گرایى مى‏شود. مطابق این مذهب، ادعاهاى اخلاقى بیش از اظهار احساسات و عواطف نیستند; احکام اخلاقى از آنجا که بیانگر تمایلات شخصى یا احساسات هستند، نه صادقند و نه کاذب. نویسنده پس از معرفى مذهب عاطفه‏گرایى، آن را در بوته نقد قرار داده و سه اشکال عمده براى آن ذکر مى‏کند. وى همچنین با بررسى خاستگاه تاریخى این مذهب، ارتباط آن را با مذهب شهودگرایى جى. اى. مور نشان مى‏دهد. عاطفه‏گرایى در واقع تعمیم زبان اخلاقى شهودگرایان به خصوص در انگلستان از 1903 تا 1939 میلادى به همه زمانها و مکانها است. مور وپیروانش، معتقد بودند حقیقت را کشف کرده‏اند ولکن بجاى استدلال، تنها به اظهارنظرهاى صریح وقاطع مى‏پرداختند و عملا پیروزى نیز با کسانى بودکه سخنان خود را با قاطعیت و تاکید بیشترى بیان‏مى‏کردند. عاطفه‏گرایان با مشاهده این شیوه حاکم، چنین برداشت کردند که هر نظام اخلاقى اینگونه است.
قدم بعدى در سیر احتجاج مکنتایر، بیان محتواى اجتماعى مکتب عاطفه‏گرایى و نشان دادن پیامدهاى اجتماعى سوء تحقق این مکتب در صحنه اجتماع مى‏باشد. به نظر مؤلف، هر مکتبى در فلسفه اخلاق، مستلزم نوعى جامعه‏شناسى است، زیرا هر فلسفه اخلاقى به تحلیل مفهومى رابطه میان فاعل از یک سو، و افعال، انگیزه‏ها و دلایل از سوى دیگر، مى‏پردازد و آن را ناظر به آنچه در جامعه بالفعل یا بالقوه موجود است، مى‏داند. لذا براى درک کامل ادعاهاى هر مکتب اخلاقى باید فهمید که تجسم اجتماعى آن چگونه خواهد بود و هرگاه معلوم شود که یک مکتب اخلاقى در ارزیابى‏ها و تحلیلهایش از واقعیت، عاجز از محقق ساختن قوه اخلاقى است، نباید در بطلان آن تردید کرد.
تسلط نویسنده بر علوم اجتماعى و فلسفه آنها و نیز قدرت او بر تحلیل تاریخى مسائل اجتماعى که در جاى جاى کتاب پایان فضیلت و به ویژه در این قسمت و برخى قسمتهاى آینده، ظاهر شده است همانگونه که قبلا اشاره کردیم، موجب شده است دامنه تاثیر این کتاب از حوزه اخلاق فراتر رفته و به علوم اجتماعى و سیاست نیز کشیده شود. تسلط او بر ادبیات و آثار متفکران و رمان‏نویسان غربى که در این بخش به خوبى نمایان است، ایشان را در تحلیل فرهنگ عصر روشنگرى و فرهنگ معاصر و تقویت دیدگاههاى خویش بسیار کمک مى‏دهد. اصولا براى درک فرهنگ هر عصر و روح زمانه نمى‏توان به کتابهاى علمى و فلسفى اکتفا کرد. اگر نگوییم بیشتر، لااقل باید بگوییم که به اندازه کتابهاى علمى و فلسفى، رمانها و داستانها در این زمینه رهگشا هستند، زیرا ارتباط مستقیم‏ترى با توده مردم دارند. داستانها نه‏تنها تاثیر بیشترى بر مردم دارند، بلکه تاثر بیشترى نیز از روحیات، خواستها و سلایق مردم زمان خویش دارند. نکته دیگر اینکه، اصولا برخى فیلسوفان و به‏طور مشخص اگزیستانسیالیست‏ها معتقدند که بحثهاى برهانى یا اقناعى براى هم‏راى ساختن مخاطبان چندان مؤثر نیست و اصولا با احترام به آزادى افراد، باید حداکثر، تلاش نمود تا آنها خود، از درون به نتیجه برسند. از این رو، بسیارى از فیلسوفان اگزیستانسیالیست همچون سارتر به داستان‏نویسى روى آوردند و آراى ایشان را از این راه مى‏توان بدست آورد.
مکنتایر در این بخش به بیان سه چهره شاخص فرهنگ جدید مى‏پردازد. این چهره‏ها اخلاقیات هر فرهنگ را تعریف مى‏کنند و لذا با شناخت آنها مى‏توان ویژگیهاى هر فرهنگى را درک نمود. این سه چهره عبارتند از: فرد لذت‏طلب، مدیر ادارى و روان درمانگر. البته باورهاى اخلاقى که در چهره‏هاى یک فرهنگ تجسم مى‏یابد، لازم نیست از یک تایید کلى و فراگیر در درون آن فرهنگ برخوردار باشد، بلکه گاهى چون چهره‏ها محط اختلاف‏نظر در جامعه هستند، نقش تعیین‏کننده خود را انجام مى‏دهند. به طور مثال، تعیین‏کنندگى اخلاقى نقش مدیریت در فرهنگ غرب، تقریبا به همان اندازه که با پذیرفتن نظریه‏ها و اعمال مدیریتى مشهود است، با حملات مختلف بر آنها نیز معلوم مى‏شود. کسانى که دائما به نظام ادارى حمله مى‏کنند، در واقع این اندیشه را تقویت مى‏کنند که فرد تنها برحسب ارتباط با نظام ادارى مى‏تواند خود را تعریف کند.
در این جا مکنتایر به بیان دیدگاههاى سنتى و جدید درباره «خود» مى‏پردازد. «خود» در عصر جدید که مى‏توان آن را «خود عاطفه‏گرا» نامید، در قضاوتها هیچ محدودیتى فرا روى خویش نمى‏بیند، زیرا هرگونه محدودیتى تنها مى‏تواند برگرفته از معیارهاى عقلانى براى ارزیابى باشد و حال آنکه «خود عاطفه‏گرا» فاقد چنین معیارهایى است. هر چیزى مى‏تواند مطابق با هر دیدگاهى که «خود» پذیرفته است، نقد شود و این شامل خود آن دیدگاه نیز مى‏شود. سارتر، مدعى است «خود» فاقد ذات است و آزادانه هر نقشى را ایفا مى‏کند (دیدگاه اگزیستانسیالیستى). در حوزه جامعه‏شناسى نیز عقیده مشابهى توسط اروینگ گافمن مطرح شده است که براساس آن «خود» فاقد صفات ذاتى است و صرفا فشارهاى اجتماعى نقشهاى مختلف را بر آن تحمیل مى‏کند. هر دو دیدگاه «خود» را امرى انتزاعى مى‏دانند. نویسنده، این دیدگاه را با دیدگاه جوامع سنتى مقایسه مى‏کند و مى‏گوید در بسیارى از جوامع سنتى، «خود» از خلال عضویت در گروههاى مختلف اجتماعى تعریف مى‏شود. به طور مثال، برادر، پسر عمو یا نوه بودن، عضو این خانواده، این روستا و این قبیله بودن ویژگى‏هاى تعیین کننده‏اى هستند که براى درک «خود» واقعى، اهمیت دارد. تکالیف و وظایف هر شخصى از موقعیت‏هاى فرد در جامعه ناشى مى‏شود و این موقعیتها مستلزم غایاتى است که فرد براى رسیدن به آن تلاش مى‏کند. فرد را باید در نقطه خاصى از یک سیر هدفمند درنظر گرفت. مرگ نقطه‏اى است که در آن مى‏توان راجع به سعادت و شقاوت هرکس قضاوت کرد.
قدم بعدى، بررسى فرهنگ عصر «روشنگرى‏» و تهیه توجیهى عقلانى براى اخلاق مى‏باشد. مکنتایر معتقد است مقاطعى از تاریخ اجتماعى که اخلاق را تغییر داده و بلکه تا حد زیادى کنار گذاشته و زمینه را براى «خود عاطفه‏گرا» فراهم ساخت، بخشى از تاریخ فلسفه است و تنها در پرتو فهم آن تاریخ، مى‏توان ویژگیهاى زبان اخلاقى معاصر را فهمید. ریشه‏هاى برخى مسائل فلسفى که امروزه توجه متخصصان فلسفه را به خود مشغول ساخته، با ریشه‏هاى برخى مشکلات اساسى زندگى اجتماعى و عملى روزمره ما یکى هستند و بدون فهم یکى نمى‏توان به فهم دیگرى نایل شد. به عبارت روشنتر، شکست فرهنگ «روشنگرى‏» در حل مشکلات علمى و فلسفى خود، نقش تعیین‏کننده‏اى در مشکلات فلسفى دانشگاهى (آکادمیک) و مشکلات عملى اجتماعى که امروزه غرب را به ستوه درآورده است، دارد. در فرهنگ «روشنگرى‏» سؤالات اساسى راجع به توجیه باورها و بیش از همه باورهاى اخلاقى مطرح مى‏شود، زیرا در این فرهنگ باورها و معتقدات حتى براى متدینان نیز تغییر مى‏کند و دنیوى (سکولار) شدن مذهب پروتستان جلوه‏اى از آن است. این دیدگاه جدید که بحثها و نزاعهاى اخلاقى را صرفا به عنوان تقابل میان مقدمات اخلاقى ناسازگار تلقى کند و اخلاق را مبتنى بر گزینشى بى‏معیار مى‏داند، یعنى گزینشى که براى آن توجیهى عقلانى نمى‏توان ارایه کرد، نخستین بار توسط کرکگور در سال 1843 بیان گردید.
موضع اخلاقى کرکگور دچار ناسازگارى درونى عمیق است. او از یک سو معتقد است اصول اخلاقى، مستقل از موضع‏گیریها، ترجیحات و احساسات براشخاص حاکمیت دارد و از سوى دیگر معتقد است اصول اخلاقى باید بدون دلیل و تنها بر اساس انتخاب و گزینش پذیرفته شوند. چگونه آنچه پذیرفته و برگزیده ماست، مى‏تواند بر ما حاکمیت داشته باشد. نکته دیگر این است که کرکگور در باب محتواى اخلاق داراى نظریات محافظه‏کارانه و سنتى است. او در واقع، در مقام فراهم آوردن اساسى عملى و فلسفى جدیدى براى همان نحوه زندگى قدیمى و سنتى است. شاید همین آمیختگى تجدد و سنت است که موجب آن سازگارى درونى عمیق مى‏گردد.
آقاى مکنتایر معتقد است‏براى درک زمینه تاریخى افکار کرکگور باید به آراى کانت و هیوم توجه کنیم. کرکگور در تلاش کانت و (هگل) براى بنا نهادن نظامهاى عقلانى براى اخلاق، ناکفایتى‏هایى را مشاهده مى‏کرد. کانت نتوانست‏با استمداد از تعمیم‏پذیرى، مبنایى عقلانى براى اخلاق فراهم آورد. هیوم نیز با اذعان به این مطلب سعى کرد تا با استفاده از عواطف و انفعالات، مبنایى غیر عقلانى براى اخلاق فراهم آورد. راه حل هیوم نیز ناکام بود ولذا کرکگور به این نتیجه رسید که اخلاق را باید فاقد مبنا دانست; اخلاق صرفا مبتنى بر گزینشى بنیادین و بى‏معیار است.
بدینسان طرح فراهم آوردن توجیهى عقلانى براى اخلاق به نحو قاطعى شکست‏خورد و از این پس بود که اخلاق در فرهنگ دوره قبل از ما و به دنبال آن در فرهنگ خود ما فاقد هرگونه توجیه یا مبانى مشترک مورد قبول عموم گردید. در جهانى که عقلانیت، دنیوى (سکولار) شده است، دیگر دین نیز نمى‏تواند چنین اساسى و پشتوانه‏اى را براى اخلاق فراهم سازد. فلسفه نیز نتوانست این کار را انجام دهد و این عامل مهمى براى کاهش اهمیت فلسفه گردید. فلسفه نقش محورى خود را در فرهنگ از دست داد و تبدیل به موضوعى جنبى و صرفا دانشگاهى (آکادمیک) گشت.
به عقیده نویسنده، شکست طرح کانت، هیوم و کرکگور از باب تصادف و یا ناکفایتى قوت و توان ذهنى صاحبان آنها نبود، بلکه اصولا چنان کارى ناشدنى بود. میان برداشتهاى ایشان از اخلاقیات و برداشتهاى مشترک ایشان از توجیه عقلانى اخلاق براساس ماهیت انسان، ناسازگارى غیرقابل حلى وجود دارد که هر طرحى از این نوع را محکوم به شکست مى‏گرداند. براى روشن شدن این مطلب باید دیدگاه آنها راجع به قواعد اخلاقى و ماهیت انسان را با دیدگاه ارسطویى حاکم بر قرون وسطى مقایسه کرد. در قرون وسطى، گفتن اینکه فرد باید چه کارى را انجام دهد، به منزله گفتن این بود که چه عملى منجر به غایت‏حقیقى او مى‏شود. این چیزى است که قوانین الهى توصیه مى‏کند و عقل نیز درک مى‏کند. عقل و وحى در داورى راجع به اخلاق هماهنگ هستند. اما بعد از حرکت اصلاحى لوتر، عقل عاجز از درک غایت‏حقیقى انسان تلقى شد، زیرا قدرت عقل با هبوط آدم نابود شد. در نتیجه حمله پروتستانى بر فلسفه مدرسى ارسطویى، قدرت عقل براى درک ذوات یا انتقال از قوه به فعل مورد انکار قرار گرفت. در پرتو علم ضد ارسطویى، قواى عقل در معرض محدودیتهاى جدى قرار مى‏گیرد. عقل محاسبه‏گر است; عقل تنها همراه با تجربه مى‏تواند حقایق و نسب ریاضى را ارزیابى کند و نه بیشتر. لذا فیلسوفان جدید، دیدگاهى محاسبه گرایانه راجع به عقل و دیدگاهى راجع به انسان آنگونه که‏هست، بدون تصورى از ذات یا غایت انسان، دارند. اما اخلاقى که آنها درصدد دفاع و توجیهش بودند، در اصل براى این بود که انسان را براى گذار از حالت فعلى‏به غایت‏خویش قادر سازد. کانت در جایى مى‏پذیرد که بدون چارچوب ایت‏شناختى، کل طرح اخلاق غیرمعقول مى‏نماید.
یکى از مهمترین نتایج این دید ضعیف شده راجع به عقل و طرد غایت‏شناسى، این اندیشه است که «باید» از «هست‏» نمى‏تواند اخذ شود (به اصطلاح مغالطه طبیعت‏گرایانه). طرح «مغالطه طبیعت گرایانه‏» توسط جى. اى. مور در سال 1903 میلادى هم به جدایى کامل از سنت ارسطویى اشاره مى‏کند و هم دلیل بر سقوط قطعى طرح قرن هجدهم براى توجیه عقلانى اخلاق در زمینه‏اى شکل گرفته از اجزاى ناسازگار باقى‏مانده از سنت مى‏باشد. در حالى که برخى از نویسندگان غربى، تفکر و فرهنگ اسلامى را به عنوان تفکر و فرهنگ «ماقبل روشنگرى‏» یا «سنتى‏» مورد انتقاد قرار مى‏دهند و برخى روشنفکران مسلمان نیز زمانى را انتظار مى‏کشند که نوعى حرکت اصلاحى همچون پروتستانتیزم، عالم اسلامى را فرا گیرد، مکنتایر به ما هشدار مى‏دهد که «روشنگرى‏» یک شکست‏بود.
نویسنده سپس به بررسى برخى پیامدهاى شکست طرح عصر «روشنگرى‏» مى‏پردازد. یکى از مشکلات، فقدان هر گونه پشتوانه‏اى براى احکام اخلاقى است. از یک سو، فاعل اخلاقى خود را مستقل مى‏بیند و از سوى دیگر، قواعد اخلاقى بجاى مانده از گذشته ابقاء شده‏اند و بر زبانها جارى مى‏شوند. سودانگاران و وظیفه‏گرایان (پیروان کانت) هر کدام به نوعى سعى مى‏کنند تا جایگاه جدیدى براى قواعد اخلاقى بیابند، ولى این دو تلاش ناموفق بوده است. نویسنده، ضمن بیان ویژگیهاى هر یک از این دو تلاش و معایب آن، به بررسى سه مفهوم اساسى در تفکر اخلاقى جدید، یعنى مفهوم حقوق، مفهوم اعتراض و مفهوم افشاگرى مى‏پردازد.
در شرایطى که امروزه حامیان حقوق بشر، نظامهاى حقوقى مبتنى بر دین را محکوم مى‏کنند یا ضعیف مى‏پندارند. مکنتایر معتقد است مفهوم حقوق در فرهنگ جدید از موهومات اخلاقى است. حقوق طبیعى که امروزه حقوق بشر نامیده مى‏شود، یعنى حقوقى که ادعا مى‏شود به طور مساوى به تمام انسانها بدون توجه به جنس، نژاد، دین، مواهب و استعدادهایشان تعلق دارد، اما اعتقاد به حقوق طبیعى این موهوم است، زیرا فیلسوفان اخلاق جدید نتوانسته‏اند تاییدى نظرى براى آن فراهم کنند.
در قرن هجدهم ادعا مى‏شود که این حقوق بدیهى‏اند، ولى ادعاى بداهت دیگر مقبول نیست. برخى در قرن بیستم به «شهود» متوسل شده‏اند. در اعلامیه حقوق بشر سازمان ملل متحد (1949) شیوه‏اى بکار گرفته شد که از آن پس شیوه متعارف سازمان ملل گردید و آن این است که براى هیچ نظرى دلیل معتبر ارائه نشود. آخرین مدافع این حقوق، رونالد دورکین در کتاب بررسى جدى حقوق (1976) مى‏پذیرد که وجود این حقوق را نمى‏توان مبرهن ساخت.
از جمله مباحث جالب کتاب پایان فضیلت، بحث راجع به کارایى مدیران ادارى و به طور کلى علوم مدیریتى مى‏باشد. این بحث‏بویژه براى جامعه ما از دو جهت‏حائز اهمیت است. اولا جامعه انقلابى جوان ما درصدد پى‏ریزى سازمان ادارى متناسب با ارزشهاى خودى و در عین حال کارآمد مى‏باشد و ثانیا بحث مدیریت توسعه و انتخاب الگویى براى آن، در شرایطى که برنامه‏هاى زیربنایى توسعه اقتصادى، فرهنگى، سیاسى و اجتماعى تنظیم و اجرا مى‏شود، بسیار جدى و ضرورى است. هرچند نمى‏توان منکر ضرورت توسعه به نحو فى‏الجمله شد، لکن هرگونه خودباختگى و بى‏پروایى در مقابل الگوهاى توسعه غربى بسیار مهلک خواهد بود. سخن آقاى مکنتایر در این بخش، متفکران و برنامه‏ریزان را به تاملى جدى پیرامون کارایى و علمى بودن نظریه‏هاى مدیریتى و شیوه‏هاى توسعه فرا مى‏خواند. البته به سختى مى‏توان با وى کاملا موافقت کرد و نظامهاى ادارى (بوروکراتیک) را مطلقا دست‏خالى دانست. اما به هر حال نقد مکنتایر جدى است و حداقل موجب اعتدال و پختگى انتخاب ما خواهد بود.
به نظر مکنتایر در میان موهومات اخلاقى این عصر، علاوه بر حقوق، باید توهم دیگرى را نیز، که شاید به لحاظ فرهنگى قدرتمندترین ایشان باشد، قرار دهیم و آن کارایى ادعاى مدیران در تدبیر (کنترل) جنبه‏هایى از واقعیت اجتماعى است. این امر ممکن است در ابتدا عجیب به نظر آید; زیرا، اولا، ما عادت نکرده‏ایم تا در کارایى مدیران، در وصول به اهدافشان شک کنیم. ثانیا، ما عادت نکرده‏ایم تا کارایى را یک مفهوم اخلاقى بدانیم. مدیران و نیز بسیارى از نویسندگان در زمینه مدیریت، خود را چهره‏هایى مى‏دانند که به لحاظ اخلاقى خنثى و بى‏طرف‏اند و صرفا داراى مهارتهایى هستند که آنها را قادر مى‏سازد تا مؤثرترین وسایل را براى نیل به هر هدف پیشنهادى طراحى و تدبیر کنند. مطابق دیدگاه رایج، کارا یا غیر کارا بودن یک مدیر، ارتباطى به اخلاقى بودن اهداف موردنظر او ندارد. نقد آقاى مکنتایر در این باب دو بعد دارد: اولا ایشان کارایى را یک ارزش اخلاقا خنثى نمى‏داند و ثانیا کارایى مدیران را ادعایى بیش نمى‏داند. اصولا تخصص مدیریتى، نیازمند دانشهایى است که در اختیار نمى‏باشند. مدیر باید دانشى داشته باشد که شامل مجموعه‏اى از تعمیم‏هاى قانون‏وار باشد تا او را قادر سازد در صورت وقوع یک حادثه یا کار، نتیجه آن را پیش‏بینى کند. برخلاف علوم طبیعى، علوم اجتماعى نظام تعمیمهاى قانون‏وار را بسط نداده‏اند. با این وجود این دانشمندان علوم اجتماعى باز هم به فلسفه‏اى از علم معتقدند که هدف این علوم را کشف قوانین پیش‏بینى گر مى‏داند. مکنتایر معتقد است دلیل کافى براى انتظار داشتن تعمیم‏هاى پیش‏بینى گر موفق از علوم اجتماعى، وجود ندارد.
موفقیت‏سازمان و پیش‏بینى ناپذیرى با یکدیگر منافات دارند. گفته شده است موفق‏ترین سازمان آن است که در آن وظایف افراد مستمرا تغییر کند و تعریف مجدد شود، ارتباط از راه اطلاعات و توصیه باشد و نه از راه دستور و فرمان; و معرفت‏بتواند در هر جاى شبکه سازمانى قرار داده شود. این ویژگیها مانع از پیش‏بینى‏پذیرى مى‏شوند و لذا ادعاى تخصص دانشمندان مدیریت‏بواسطه مهارت در دانشهایى که قدرت پیش‏بینى در اختیار ایشان مى‏نهد و کنترل و قدرت آنها را توجیه مى‏کند، اشتباه است.
ایشان در این بخش همچنین به بررسى مفهوم «تجربه‏» و تفاوت میان دانشمندان علوم طبیعى و فیلسوفان تجربى مسلک و نقش دیدگاههاى نظرى در مقام مشاهده و تجربه مى‏پردازد. با بیان دیدگاه ارسطویى در بررسى افعال انسان، تفاوت آن با دیدگاه مکانیکى رایج در قرن هفدهم و هجدهم که مبتنى بر تفکیک ارزشها از واقعیتها و نادیده گرفتن غایات است، نیز مورد بررسى قرار مى‏گیرد.
آقاى مکنتایر معتقد است زبان اخلاقى در فرهنگ جدید، پوششى است‏براى اراده ذهنیت گرایانه (سوبژکتیو) و او نیچه را اولین کسى مى‏داند که به این مطلب پى برد. البته نیچه به اشتباه فکر مى‏کرد که این به دلیل ماهیت گفتار اخلاقى است و حال آنکه این مشکل ناشى از رد تفکر ارسطویى در عصر «روشنگرى‏» است. صحت نظریه نیچه منوط به این بررسى است که آیا طرد ارسطو در مرحله نخست صحیح بود یا خیر؟ نویسنده معتقد است که نظریه اخلاق ارسطویى خود را در فرهنگ یونانى، یهودى، مسیحى و اسلامى به تایید رسانده است و به لحاظ فلسفى قویترین نظریه اخلاقى قبل از عصر جدید است ولذا اگر بناست نظریه نیچه رد شود، باید از چیزى شبیه اخلاق ارسطویى استفاده کرد.
آقاى مکنتایر سپس به این مساله مى‏پردازد که چگونه باید میان نیچه یا ارسطو، یکى را برگزید. این تعیین باید بر این اساس انجام شود که یک فرد چه شخصى مى‏خواهد بشود. (غایت چیست؟) متفکران عصر روشنگرى و جدید و متفکران بعد از ایشان با طرد غایت‏شناسى، تقدم را با قواعد دانستند. به طور مثال آقاى راولز فضیلت را چنین تعریف مى‏کند: «گرایش اجمالى براى عمل بر طبق قواعد صحیح‏» در مقابل، تفکر ارسطویى، فضایل را مقدم مى‏داند.
مهمترین وسیله تعلیم و تربیت اخلاقى در فرهنگهاى سنتى، داستان و بویژه حماسه‏هاى ملى و داستانهاى دینى است. درک فرهنگهاى سنتى براى ارزیابى جایگاه فضایل در اخلاق ارسطویى و نظامهاى اخلاقى مشابه که در آن فضیلت و غایت‏شناسى مرکزى و اساسى است، ضرورى مى‏باشد. در جوامع قهرمانى (هیروئیک) که درباره آنها حماسه‏هاى ملى نوشته مى‏شود، سرنوشت اخلاق همیشه تا حدى به امور اجتماعى جزئى و محلى گره خورده است. آرزوهاى اخلاقى عصر تجدد خواهى براى رسیدن به کلیتى رها از هرگونه جزئیت، توهمى بیش نیست. همچنین راهى براى کسب فضایل جز به عنوان جزئى از سنتى که در آن فضایل را به ارث مى‏بریم، وجود ندارد. بدینسان مى‏توانیم به گونه جدیدى، تقابل میان آزادى در گزینش ارزش‏ها -که تجددخواهى به آن مى‏بالد- و فقدان چنین گزینشى در جوامع قهرمانى را درک کنیم. این آزادى محصول تجزیه (اتمیزاسیون) جامعه و متلاشى شدن قیود است و حال آنکه مطابق توصیف هومر، حماسه‏سراى یونان باستان فضیلتها در زمینه همین قیود اجتماعى بدست مى‏آیند.
مکنتایر معتقد است فیلسوفان و نمایشنامه‏نویسان یونانى در قرن پنجم پیش از میلاد با نوعى بحران اخلاقى مبارزه مى‏کردند. سؤالات سقراط در مورد فضایل براى این بود که نشان دهد تلقى هومرى از فضایل، از دست رفته است. مورخان، فیلسوفان و شعراى متعددى سعى کردند تا دیدگاههاى کمابیش سازگارى از فضایل را مطرح کنند، ولى هیچ اتفاق‏نظرى حاصل نمى‏شد.
نویسنده ضمن مقایسه دیدگاههاى سوفیستها، افلاطون، سوفلکس و ارسطو، اذعان مى‏دارد که دیدگاه ارسطو از همه مهمتر است. به نظر ایشان مهمترین نقص تبیین ارسطویى، عدم حساسیت لازم نسبت‏به تاریخ است. این نقص باید توسط متفکران دینى که در تاریخ دینى تربیت مى‏شوند، جبران گردد. نویسنده همچنین حمایت ارسطو از پادشاهى مقدونیه را ناشى از این فقدان آگاهى تاریخى مى‏داند. دفاع ارسطو از برده‏دارى نیز مورد نقد مشابهى قرار مى‏گیرد; این اندیشه که بعضى از مردم بردگان طبیعى هستند، ناشى از ناآگاهى نسبت‏به امکان رشد تاریخى افراد است. مکنتایر همچنین مى‏پذیرد که براى زیست‏شناسى مابعدالطبیعى ارسطو که براساس آن، غایت انسان تعریف مى‏شد، باید جایگزینى یافت‏شود. همچنین نظریه سیاسى ارسطو در مورد دولت‏شهر نمى‏تواند در مورد دولتهاى جهان جدید اعمال شود.
مفصلترین استخراجها و بازنگریها در مورد نظریه ارسطو، در جوامع قرون وسطایى انجام پذیرفت. او معتقد است‏براى درک جایگاه نظرى و عملى فضایل در جوامع قرون وسطایى باید مواضع درگیر در فرهنگ قرون وسطایى را بازشناسى کرد. نظریه فضایل به طرق مختلف با مسائل سیاسى ارتباط دارد. دلیل نخست این است که در جوامع قرون وسطایى تفکیک میان اخلاق و قانون که در نظریه‏هاى لیبرالى جدید یافت مى‏شود، وجود نداشت و در فرهنگ سنتى، قانون، داراى غایت اخلاقى تلقى مى‏شد. دلیل دوم این است که مسایل سیاسى و توسعه تشکیلاتى (نهادى) از دیدگاه متفکران قرون وسطى به تعلیم و تربیت اخلاقى ارتباط پیدا مى‏کرد; چگونه باید کسى را تربیت کرد که بتواند مشکلات جامعه و حکومت را در زمینه‏هاى فرهنگى متنوع که در حال حاضر موجودند، حل کند. پیوند دیدگاه تاریخى دینى باءدیدگاه ارسطویى در بررسى فضیلتها، دستاورد بى‏همتاى قرون وسطى در تفکر یهودى، مسیحى و اسلامى است.
نظر مکنتایر این است که مفهوم فضیلت در سه مرحله باید بسط داده شود: نخست در «عمل‏» (Practice) ، دوم در نظم روایى (narrative) یک زندگى شخصى واحد و سوم در سنت اخلاقى. منظور از «عمل‏»، هر شکل سازگار و پیچیده فعالیت مشارکت‏آمیز در اجتماع است که به واسطه آن خیرهاى درونى آن شکل از فعالیت، در فرایند تلاش براى تحصیل آن معیارهاى تعالى که مناسب آن فعالیت و تا حدى تعیین کننده آن فعالیت هستند، تحقق مى‏یابند. هنر و علوم از نمونه‏هاى این نوع از «عمل‏» است. «عمل‏ها» داراى تاریخى هستند که بر اساس آن تاریخ، باید معیارشان درک گردد. خیرهاى درونى، خیرهایى هستند که مى‏توانند تنها از طریق آن «عمل‏» یا چیزى مشابه آن به تحقق برسند و تنها با تجربه شرکت در «عمل‏» مورد نظر، قابل معرفى و تشخیص هستند. خیرهاى بیرونى امورى شبیه شهرت، پول و قدرت هستند که بواسطه هر وسیله‏اى قابل تحصیل‏اند. به نظر آقاى مکنتایر، صداقت (راستگویى) و عدالت فضیلتهایى هستند که بدون آنها نمى‏توان «عمل‏» را حفظ نمود. به علاوه براى حفظ «عمل‏» به مدت زمان طولانى، نهادهایى لازم است: «... نهادها و «عمل‏»هاى یک نظم، علت واحدى را تشکیل مى‏دهند که در آن، آرمانها و ابتکارى بودن «عمل‏» همیشه در معرض آسیب دیدگى از اکتسابى بودن نهادها مى‏باشند و توجه مشارکت‏آمیز نسبت‏به خیرهاى مشترک «عمل‏ها» همیشه از رقابت آمیز بودن نهاد آسیب‏پذیر است. در این زمینه عملکرد ذاتى فضیلتها آشکار است. بدون آنها، بدون عدالت، دلیرى و صداقت، «عملها» نمى‏توانند در مقابل قدرت مخرب نهادها مقاومت کنند.» نویسنده به قدرى درباره گرایشهاى مخرب نهادهاى جدید حساس است که آنها را براى مربیان اخلاق از هر گروهى که باشند، نامناسب مى‏داند.
زندگى خوب براى انسان، زندگى این است که در راه رسیدن به زندگى خوب براى انسان مصرف شود و فضیلتهاى ضرورى براى این تلاش، فضیلتهایى هستند که ما را هرچه بیشتر بر شناخت زندگى خوب قادر سازند. البته این تبیین نهایى وى از فضیلت نیست، زیرا ایشان مى‏خواهد این مفهوم را با مفهوم سنت پیوند زند. البته دفاع از سنت ربطى به میهن دوستى ندارد، بلکه مراد قرار دادن شخص در زمینه یک روایت تاریخى است. لذا او تعریف خود از فضیلت را چنین تکمیل مى‏کند: «فضیلت‏ها نکته و غرض خود را نه صرفا در حفظ روابطى که براى تحصیل خیرهاى درونى «عمل‏» ضروریند و نه صرفا در حفظ صورت یک زندگى فردى که در آن، فرد ممکن است در کل زندگى خود دنبال یک خیر باشد، بلکه همچنین در حفظ آن سنتهایى که هم «عملها» و هم زندگى فردى را با زمینه تاریخى ضروریشان حفظ مى‏کنند، مى‏یابند.» نویسنده با نقد نظریه اخلاقى معاصر و حالت اخلاقى فرهنگ غربى معاصر براساس تبیین خود از فضیلت، بحث را به پایان مى‏رساند.
آقاى مکنتایر پیش‏بینى مى‏کند که از سه ناحیه با دیدگاههایش مخالفت‏شود; مدافعان لیبرالیسم، مخالفان تفسیر او از سنت ارسطویى و مارکسیست‏ها.
اینک پس از بررسى تحلیلى و تطبیقى محتواى کتاب پایان فضیلت، لازم است‏براى آشنایى با نظریه اخلاقى آقاى مکنتایر تا حدى با دو کتاب بعدى ایشان آشنا شویم. در واقع، کتاب پایان فضیلت و دو کتاب آتى یک سه‏گانه نگارى ( trilogy) را تشکیل مى‏دهند.
کتاب کدامین عدالت؟ کدامین عقلانیت؟ (1988) حلقه میانى این مجموعه مى‏باشد. این کتاب، در واقع، تالى تلو کتاب پایان فضیلت است. آقاى مکنتایر در این کتاب سیر احتجاج خود را به مفهوم عدالت و عقلانیت‏بسط مى‏دهد. او معتقد است نزاعهاى بنیادى حل نشده در مورد مقتضیات عدالت در فرهنگ ما باقى مى‏ماند. کسانى که دنبال پاسخهاى عملى به این مساله هستند، با اختلاف‏نظرهاى اساسى در مورد چگونگى عقلانیت‏یک شیوه در میان شیوه‏هاى مختلف، روبرو هستند. این کتاب نمایانگر آن است که عقلانیتى جدا از عقلانیت‏یک سنت وجود ندارد. نویسنده، مشکلات ناشى از وجود سنتهاى رقیب تحقیق چهار فیلسوف عمده; ارسطو، آگوستین، آکویناس و هیوم را بررسى مى‏کند و در هر مورد، زمینه تاریخى بسط آن سنت و نزاعهایى را که آن سنت درصدد حل آن است، نقل مى‏کند. التزام و پایبندى به یک سنت موجب تماس معنادار با دیگر سنتها شده و مى‏تواند منجر به درک، تصدیق یا تجدیدنظر آن سنت‏به گونه‏اى مستمر گردد. بدینسان تنها براساس تاریخ سنت‏خود و سنتهاى مقابل خواهیم توانست عقلانیت و معقولیت مواضع اخلاقى کنونى خود را احیا کنیم. خوب است در اینجا به سخنان آقاى مکنتایر در مقدمه این کتاب توجه کنیم:
«در سال 1981 چاپ اول کتاب پایان فضیلت را منتشر کردم. در آن کتاب چنین نتیجه گرفتم که ما على‏رغم تلاشهاى سه قرن فلسفه اخلاق و یک قرن جامعه‏شناسى، فاقد بیانى از دیدگاه فردگرایانه لیبرالى که سازگار و عقلا قابل دفاع باشد، هستیم و سنت ارسطویى مى‏تواند به گونه‏اى بازگویى شود که عقلانیت و معقولیت را به التزامات و مواضع اخلاقى ما بازگرداند.
همچنین پذیرفتم که این نتیجه‏گیرى‏ها باید مبتنى بر تبیینى از عقلانیت‏باشد که در پرتو آن ارزیابى‏هاى رقیب و ناسازگار از برهانهاى مطرح شده در کتاب پایان فضیلت، در حد کفایت تبیین شود. لذا قول دادم کتابى بنویسم که در آن سعى کنم تا معیار عقلانیت فعل و عقلانیت دفاع از برداشت راجع به عقلانیت عملى را بیان کنم و آن کتاب این است.»
ذکر این نکته نیز بجا است که دیدگاههاى اصلى آقاى مکنتایر در کتاب پایان فضیلت در کتابهاى بعدى نیز حفظ مى‏شود. البته با گذشت‏زمان، گرایش و اطمینان ایشان به دیدگاه سنتى تومیستى بیشتر مى‏شود. ایشان از باب نمونه، در مقدمه کتاب کدامین عدالت؟ کدامین عقلانیت؟ چنین مى‏گوید:
«خوانندگان کتاب حاضر که قبلا کتاب پایان فضیلت را خوانده باشند، متوجه خواهند شد که من چند خطا در کتاب پایان فضیلت را پذیرفته‏ام، البته نه در ادعاهاى اصلى آن; به‏طور مثال، من الان معتقدم که انتقاد قبلى من از نظریه آکویناس درباره وحدت فضایل اشتباه محض بود و بخشى از آن ناشى از این بود که من مطالب آکویناس را خوب درک نکرده بودم.»
آقاى پیتر مک میلر که از شارحان افکار آقاى مکنتایر مى‏باشد، در توضیح اینکه چرا در بررسى نظریات ایشان درباره علوم اجتماعى و نقد مدرنیته بیشتر بر کتاب پایان فضیلت تکیه مى‏ورزد، نکاتى را ذکر مى‏کند که براى ما حائز اهمیت است.
«من عموما بر کتاب پایان فضیلت تکیه مى‏کنم. دلایل این امر عمدتا، عملى است و نشانگر جو فکرى علوم اجتماعى مى‏باشد.
نخست آنکه کتاب پایان فضیلت در عین پرداختن به برخى موضوعات فلسفى که مبناى بحثهاى مربوط به روش‏شناسى علوم اجتماعى هستند، حداقل تا حدى براى مخاطبان علوم اجتماعى نوشته شده است، لذا بعضى مفهوم پردازى‏هاى آن براى کسانى که قائل به اصالت عمل (کنش گرا) هستند، آسانتر مى‏باشد تا موضوعات تاریخى‏تر و فلسفى‏تر کتاب کدامین عدالت؟ کدامین عقلانیت؟ و کتاب سه تقریب رقیب تحقیق اخلاقى.
دوم آنکه بدون شک با توجه به پیش‏داورى قوى متاثر از «روشنگرى‏» بیشتر دانشمندان علوم اجتماعى غربى، محتواى فکرى کتاب پایان فضیلت، قابل قبول‏تر است تا براهین کتابهاى بعدى که صریحا و با قوت، فلسفه تومیستى را تصدیق مى‏کند.»
کتاب سه تقریر رقیب درباره تحقیق اخلاقى،(1990) حلقه آخر این مجموعه مى‏باشد. آقاى مکنتایر در این کتاب به بررسى سه الگوى تحقیق اخلاقى در دوره تجدد مى‏پردازد. الگوى نخست، مربوط به عقل‏گرایى ویکتوریایى آدام گیفرد است. اوج این الگو در طرح فوق‏العاده مبهم ویراسته نهم دایره المعارف بریتانیکا (1873) نمایانگر است. هدف از این طرح فراهم نمودن توضیح کاملا سازگار از معارف بشرى در چارچوب یک عقلگرایى کاملا علمى و عملى مى‏باشد. الگوى دوم مربوط به نقد تبار شناختى نیچه از این نوع عقلگرایى است که در پایان قرن نوزدهم ظاهر مى‏شود و چنین القا مى‏کند که نه‏تنها عقلگرایى فراگیر رو به تکامل وجود ندارد،بلکه ادعاى چنین چیزى در واقع نقابى است که یک «خواست قدرت‏» جزیى به چهره گرفته است.
الگوى سوم همان نظرى است که آقاى مکنتایر مى‏پسندد و از آن به موضع تومیستى سنتى تعبیر مى‏کند. از نظر ایشان ترکیب موفق و باز آکویناس از آراى ارسطو و اگوستین، ریشه در یک قانون طبیعى الهى دارد و الگویى را فراهم مى‏کند که قادر بر جذب بهترین پاسخهاى ارایه شده درباره طبیعت و غرض زندگى انسان تاکنون مى‏باشد. به تعبیر آقاى پیترمک‏میلر، موازنه میان عقل ارسطویى و وحى، گرچه ممکن است‏براى بسیارى از دانشمندان علوم اجتماعى جدید گران باشد، ولى نادیده گرفتن توان بالقوه مفاهیم گرفته شده از تفکر ارسطویى نیز نابخردى است.
پى‏نوشتها
1- خوانندگان محترم مى‏توانند براى آگاهى بیشتر از محتواى کتاب «پایان فضیلت‏» به مجله معرفت‏شماره‏هاى 10، 11، 12، 14، 15، 16، 17 مراجعه نمایند. ضمنا امیدوارم بتوانم به یارى خداوند ترجمه کامل کتاب را به زودى در اختیار ارباب معرفت قرار دهم.
2- علاوه بر کتابهاى یاد شده در متن، از مقالات آقاى محمد لگنهاوزن در روزنامه تهران تایمز نیز استفاده شده است.

 

تبلیغات