اوضاع سیاسى، مذهبى ایران در آستانه ظهور اسلام (مقاله پژوهشی حوزه)

تحقیق پیرامون چگونگى و چرایى گسترش نسبتا سریع دیانت اسلام در ایران در قرون اولیه هجرى از جمله مباحثى است که هنوز مورد توجه و عنایت پژوهشگران عرصه تاریخ است. آگاهى از چند و چون اوضاع سیاسى، مذهبى ایران در آستانه ورود اعراب مسلمان ما را در فهم علل و عوامل ترک آئین قدیم و گروش به سوى اسلام از سوى ایرانیان رهنمون مى‏سازد. مدعاى مقاله حاضر این است که حاکمیت ساسانى در آخرین ایام خود گرفتار بحران در ساختارهاى سیاسى، مذهبى شده بود و این امر بیش از هر چیز در سقوط ایشان دخیل بود.
مقدمه
تاریخ ایران در اوایل دوره اسلامى، یکى از مقاطع حساس تاریخ این مرز و بوم است. اوضاع و احوال ایران در این عصر، متأثر از ورود اعراب مسلمان به ایران و حاصل برخورد دو نظام اجتماعى، فرهنگى و اعتقادى متفاوت بود. روند چگونگى پذیرش دیانت اسلام و ترک آیین قدیم از سوى مردم ایران و نتایج ناشى از آن، از مهمترین مسائل قابل بحث در این مقطع زمانى است. در این زمان شکل گذشته جامعه ایرانى که تقریبا هزار سال داراى وحدتى نسبى بود، بتدریج تغییر کرده، پیوند خود را با بخشى از میراث باستانى خویش، گسست و چهره‏اى نسبتا متفاوت با گذشته پیدا کرد؛ زیرا ورود اسلام به ایران، تأثیر محسوسى در ساختارهاى سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى به جا نهاد که پاره‏اى از آن‏ها تا امروز نیز ادامه یافته است. به عبارت دیگر: این دوره یکى از معدود دوره‏هاى انتقالى (گذر) در تاریخ ایران است که علاوه بر ایجاد تغییرات ظاهرى (فروپاشى یک سلسله و روى کار آمدن حاکمیتى دیگر) تحولات محسوس در بنیان‏هاى سیاسى و اجتماعى به وجود آورده است.
شناخت دقیق این تحول بزرگ مستلزم بازشناسى ساختار سیاسى، مذهبى امپراتورى ساسانیان در آخرین ایام پادشاهى ایشان است. زیرا علاوه بر عامل بیرونى شرایط درونى جامعه ایرانى نیز در سقوط این دولت دیرپا مؤثر بود.
بحران سیاسى
آنچه در شامگاه عهد ساسانى بر ایران گذشت، تا حد زیادى از بحران سیاسى در ساختار قدرت این نظام از بدو تأسیس نشأت مى‏گرفت و بازتاب و نتیجه عملکرد شاهان ساسانى در طول حکومت، مخصوصا دوران اوج اقتدار آنان، یعنى عصر اصلاحات انوشیروان بود. نظام مبتنى بر تمرکز در دین و سیاست، که ویژگى اصلى و نمایان دولت ساسانى نسبت به اسلاف خود محسوب مى‏شد، اگرچه در حفظ مرزها و در نتیجه استقلال سیاسى ایران در میان دشمنان شرقى (هیاطله و ترکان) و غربى (رومیان) نقش مهمى داشت در سقوط و اضمحلال ایشان نیز مهم‏ترین عامل بود.
تشکیل دولت ساسانى، که خود پاسخى به بحران‏هاى ایجاد شده در اواخر عهد اشکانى بود، به واسطه سیاستگذارى‏هاى خاص، به ظهور بحران‏هاى جدید در زمینه‏هاى سیاست، اجتماع و مذهب انجامید که دوره پادشاهى «قباد» نقطه اوج آن بود.
على‏رغم برترى شایان توجه حکومت ساسانى نسبت به اشکانیان در امر تمرکز بنیادهاى سیاسى، دینى و اقتصادى، در سراسر عصر حاکمیت ایشان، نوسان بین تمرکز و عدم تمرکز یا به تعبیرى نزاع و رقابت میان شاه و اشراف برقرار بود؛ به عبارت دیگر «در دوره ساسانیان نیز رسم ملوک الطوایف اشکانیان با کمى تفاوت ادامه داشت.»(1) هم‏چنین کاربرد کلمه شاهنشاه و شاه شاهان در این دوره که نشانه وجود شاهان محلى در طول حکومت ساسانى، و عدم تمرکز کامل بوده، سرانجام به نزاع میان شاه و اشراف انجامید و مانع از ایجاد تعادل و توازن در نظام سیاسى و اجتماعى ایران در دوره ساسانى گردید؛ به طورى که تنها چند تن از سى و شش پادشاه ساسانى، بیش از ده سال سلطنت کردند و در طول چهار سال پس از سقوط خسرو پرویز از 628 تا 632م، دوازده نفر بر سریر سلطنت تکیه زدند که عمر سلطنت برخى چند روزى بیش نبود.
تداوم قدرت ملوک‏الطوایف دوره اشکانى که منجر به افزایش قدرت نیروهاى گریز از مرکز یعنى خاندان‏ها و اشراف ایالات و ولایات مى‏شد، با تمایلات مرکز طلبانه و استبدادى خاندان ساسان که خواهان تسلط هرچه بیش‏تر بر همه طبقات و لایه‏هاى اجتماعى بودند، منافات داشت. هم‏چنین تضعیف ملوک‏الطوایف و مقید کردن اشراف به دربار و تفویض مشاغل موروثى به ایشان که از بارزترین اقدامات بنیان‏گذاران این سلسله بود، توسط برخى جانشینان قدرتمند ایشان پى‏گیرى شد، که در این بین مى‏توان به اقدامات یزدگرد اول، هرمز دوم، بلاش، قباد و بالاخره اصلاحات انوشیروان که در جهت خنثى کردن قدرت اشراف کهن و نیز افزایش قدرت مرکزى بود، اشاره کرد. با این حال در برخى دوره‏ها که پادشاه از قدرت کافى برخوردار نبود، دربار و جامعه، صحنه قدرت‏نمایى اشراف مى‏شد. از این‏که فقط چهار پادشاه ساسانى خود جانشینان خویش را انتخاب کرده‏اند(2) و براى نشستن بر تخت پادشاهى همواره پشتیبانى اشراف و روحانیون ضرورى بود(3)، مى‏توان به میزان نفوذ طبقه اشراف پى‏برد.
عصر قباد نقطه عطفى در درگیرى شاه و اشراف بود. گرچه وى با استفاده از قیام مزدک خشم توده‏ها را در جهت تضعیف اشراف بزرگ به کار گرفت، ولى در نهایت فرزندش انوشیروان توانست طى اصلاحات اقتصادى، اجتماعى و با تکیه بر اشراف خرد، (دهقانان و اسواران) میل سرکش اشراف کهن را تا حدود زیادى مهار کند. هر چند اقدامات وى غیر مستقیم ناشى از قیام مزدکیان و در جهت خلع سلاح ایشان بود، تقویت دهقانان و تضعیف بیش‏تر اشراف کهن را نیز در پى‏داشت و از این جهت که به هرج و مرج و آشفتگى ناشى از قیام مزدک خاتمه داد، با اقبال برخى اقشار جامعه روبه‏رو شد. در واقع جامعه ایرانى که به دنبال منجى مى‏گشت، سرخورده و مأیوس از قیام مزدک، امنیت را هر چند به بهاى استبدادى خشن، بر آزادى همراه با نابسامانى ترجیح داد، چرا که حکومت یک مستبد قابل تحمل‏تر از حکومت گروهى از مستبدان بود.
«عدل» در جامعه بسته و متمرکز ساسانى که فاقد تحرک اجتماعى قابل انعطاف بود، به معناى حفظ جایگاه هر یک از طبقات اجتماعى و ممانعت از تعرض آن‏ها به یکدیگر بود. از همین روى قباد «به حلوان دیوان خراج ساخت و آن را دیوان عدل نام نهادند»؛(4) بنابراین، ممکن است اعطاى لقب «عادل» به انوشیروان نیز از همین سنخ باشد.
اگر عصر انوشیروان را نقطه اوج قدرت ساسانیان به شمار آوریم، باید گفت، شمارش معکوس سقوط آنان نیز از همین نقطه آغاز شد؛ دوره‏اى که در پاسخ به بحران‏هاى به وجود آمده در آن اصلاحات اجتماعى، سیاسى و اقتصادى صورت گرفت، لیکن این اصلاحات در نهایت موفق به فرو نشاندن این بحران‏ها نگردید و به عبارت بهتر، اصلاحاتى بود که در جهت تأمین منافع و مطامع بخش‏هاى فرودست جامعه نبود، و حتى بیش از گذشته بحران را در تمام جوانب بخصوص در مسائل سیاسى و اجتماعى عمیق نمود و زمینه‏هاى شکست ساسانیان و پیروزى اعراب مسلمان را فراهم کرد. تلاش اشراف براى احیاى جایگاه خود که با اصلاحات و اقدامات خسرو اول محدود شده بود و آن‏ها نمى‏توانستند اراده خود را بر وى تحمیل کنند، در آخرین سال‏هاى سلطنت وى با حضور اشراف در قیام «انوشزاد» و مخصوصا در زمان جانشین وى، یعنى هرمز چهارم شتابى سریع‏تر گرفت. از سوى دیگر، مداراى مذهبى هرمز چهارم، خشم اشراف مذهبى را برانگیخته بود؛ و با آن‏که او نیز مانند پدرش، با استفاده از خشم طبقات پایین بر ضد بزرگان، شمار زیادى از اشراف را به قتل رساند،(5) اما تداوم دشمنى با روم و تهدید ایران از سوى متحدان منطقه‏اى آن کشور،(6) شرایط مناسبى براى ابراز ناخشنودى برخى اشراف اعم از نظامى، زمیندار، روحانى و نیز اشراف قدیم و جدید فراهم کرد که این ناخرسندى در شورش «بهرام چوبینه» متجلى شد. در حقیقت، قیام بهرام چوبینه نشان داد که اصلاحات نظامى انوشیروان، در دراز مدت پایدار نبوده است. هم‏چنین این قیام آغاز افزایش قدرت نظامیان در صحنه سیاسى عصر ساسانى و شروع شکست اصلاحات انوشیروان بود؛ اصلاحاتى که هسته اصلى آن نظامى بود و حتى اصلاح مالیاتى در راستاى آن و در جهت تأمین درآمد ثابت براى هزینه سپاهى وابسته به مرکز طراحى شده بود. در واقع دولت ساسانى در عهد انوشیروان به لحاظ شرایط جدید سیاسى ـ اجتماعى و رقابت نظامى با همسایگان، در حال تغییر حامیان اجتماعى خود از اشراف و سران دودمان‏ها به تکیه‏گاه وسیع‏ترى به نام آزادان بود. آزادان گرچه مالک زمین بودند، از طریق تعهد خدمت در سپاه، با شاهنشاه ارتباط مى‏یافتند.(7) سرانجام این سیاست نیز به ظهور یک بخش نظامى انجامید که در اواخر عهد ساسانى هرچه بیش‏تر در امور سلطنت مداخله مى‏کردند. شورش بهرام چوبینه اولین حضور گسترده گروه آزادان در صحنه سیاسى پس از انوشیروان بود، با وجود این، اشراف بیش‏تر مایل بودند به دور فردى چون خسرو پرویز گرد آیند که از خاندان شاهى بود، نه فردى چون بهرام چوبینه، که از دیدگاه سنت سیاسى حاکم بر جامعه ایرانى غاصب شمرده مى‏شد.
خسرو دوم، پرویز، که به کمک رومیان و حمایت گروهى از اشراف ایرانى به قدرت دست یافته بود، پس از سرکوب شورش بهرام، محتاطانه به تثبیت پایه‏هاى حکومت لرزان خود همت گماشت و با نابود ساختن «بندویه» و «بستام» که از اشراف و نیز از اقوام خود او بودند و نقش بسیار مهمى در انتقال مجدد سلطنت به وى داشتند استبداد پادشاهى خود را نشان داد.
وى با نابود کردن خاندان بنى‏لخم در راستاى تمرکز هرچه بیش‏تر قدرت، علاوه بر درهم شکستن سد حائل میان ایرانیان و اعراب موجبات عبور آنان را از مرزها فراهم آورد و سرانجام این امر به شکست ساسانیان از اعراب در جنگ «ذى‏قار» انجامید و ضعف ساسانیان براى اقوام عرب آشکار شد، تا آن‏جا که «نولدکه» حتى این جنگ را پیش‏درآمد پیروزى‏هاى بعدى اعراب مسلمان تلقى مى‏کند.(8) فرو نشاندن نا آرامى‏ها در داخل نیز زمینه‏هاى رویارویى با، دشمن دیرینه، یعنى رومیان را فراهم کرد. آخرین جنگ دولت ساسانى با روم که در فاصله زمانى بین سال‏هاى 604 ـ 628 روى داد، گرچه در ابتدا براى خسرو و دربار پیروزى‏هایى به بار آورد، عاقبت به نفع روم خاتمه یافت.
همسایگان ایران، یعنى ترکان و رومیان در این زمان هر دو با مشکلات داخلى مواجه بودند و خطرى جدى براى ساسانیان محسوب نمى‏شدند، اما تضعیف ساسانیان تا حد زیادى معلول برخوردهاى قبلى با ایشان بود؛ از جمله دلایل مهم تمایل ساسانیان به تمرکز، همچون اغلب سلسله‏هاى حکومتى در ایران، تقویت بنیه داخلى در رویارویى با دشمنان خارجى بود، که موقعیت جغرافیایى ایران به عنوان معبر اقوام گوناگون نیز همین امر را به وضوح نشان مى‏دهد.
گرچه گذر زمان، نقش مهم ساسانیان را در جلوگیرى از رخنه اقوام کوچ‏نشین ترک به غرب نشان داد، اما سرانجام با سقوط ساسانیان، سد دفاعى ایران در مقابل حمله ترکان درهم شکست و هجوم همراه با مهاجرت ایشان به غرب آغاز شد.
با خلع خسرو پرویز از پادشاهى و قتل او و به دنبال آن با از بین رفتن مرکزیت، بار دیگر دور تکرارى تاریخ ایران آغاز شد و نیروهاى مخالف، جامعه را به سمت هرج و مرج و تزلزل کشاندند و حکومت ملعبه دست ایشان شد. هم‏چنین با کاهش درگیرى‏هاى مرزى، سپاهیان و نظامیان بیش از پیش فرصت یافتند تا در امور داخلى دخالت کنند، و با کودتاهاى پى‏درپى آنان در طول چهار سال، دوازده نفر از پى هم به پادشاهى رسیدند. قدرت مرزبانان و دهقانان نیز در آخرین روزهاى حکومت ساسانى بسیار افزایش یافته بود و ایشان در ولایت خود چندان نیرومند و استوار نشسته بودند که حتى پس از سقوط دولت ساسانى، رعایا در ابتدا، سقوط دولت را چندان احساس نمى‏کردند.(9) سیاست دشوار مالیاتى خسرو پرویز که در جهت تأمین هزینه جنگ اعمال مى‏شد، فشار کمرشکنى بر رعایا تحمیل نمود، تا آن‏جا که به روایت تاریخ قم: «مردم هلاک شدند و خراب گشتند تا غایت که کنیزکى را به درهمى مى‏فروختند».(10) بلایاى طبیعى همچون طغیان آب دجله، در سال 628م(11) گسترش یافت و وبا، طاعون و قحط و غلا(12) نیز در افزایش بى‏تعادلى نظام ساسانى مؤثر واقع شد. در چنین شرایطى، ظلم و ستم چنان تحمل‏ناپذیر شده بود که کشاورزان غالبا از کشور مى‏گریختند؛(13) و بالاخره بالا رفتن هزینه‏ها به واسطه رشد سپاهیگرى و دیوانسالارى، که هر دو از تمرکزگرایى و خصوصا اصلاحات خسرو اول نشأت مى‏گرفت، هم‏چنین مخارج سنگین درگیرى‏هاى برون‏مرزى با رومیان، هیاطله و ترکان که البته تا حد زیادى معلول موقعیت استراتژیک ایران در مسیر جاده ابریشم بود، زمینه‏هاى سقوط ساسانیان را از درون و بیرون آماده مى‏ساخت. از سوى دیگر، فقدان سپاه دائمى و استفاده از نیروهاى مزدور ترک، عرب، رومى و هندى در ارتش ساسانى موجب کاهش هرچه بیش‏تر همبستگى و وحدت در سپاه ساسانى شده بود.
در تحلیلى کلى، باید علت اساسى سقوط ساسانیان را در ساختار قدرت این نظام جستجو کرد این ساختار، علاوه بر آن‏که قادر نبود در تنظیم رابطه میان نهادهاى صاحب نفوذ تعادلى پایدار پدید آورد، حتى نتوانست با تغییر ساختار و انجام اصلاحات، تعادل خود را حفظ نماید. در حقیقت در حالى که اصلاحات و تغییرات براى خنثى‏سازى آرام و به دور از خشونت طراحى و اجرا مى‏شود، اما از آن‏جا که با اصلاحات انوشیروان ارکان نظام ساسانى هماهنگى و همسازى جدیدى از خود نشان نداد، کشمکش هم‏چنان ادامه یافت و تعادلى جدید جایگزین نظم قبلى نشد و در چنین محیط نامطمئنى، هم پادشاه و هم اشراف و شاهزادگان، هر لحظه از توطئه‏هاى یکدیگر در هراس بودند. از سوى دیگر، تشکیل نیروى نظامى وابسته به دربار که براى حل بحران‏هاى داخلى و خارجى طراحى و سازماندهى شده بود، به مشکلى بزرگ تبدیل شد و به همراه سیاست دینى آنان، موجبات تخریب همه‏جانبه ساختار سیاسى ساسانیان را فراهم کرد. در حالى که چه بسا، اگر اعراب مسلمان نیامده بودند، دولت ساسانى مى‏توانست با یک تحول درونى مدتى دیگر به حیات خود ادامه دهد؛ اما هرگز نباید نقش اعراب را در سقوط ساسانیان آن گونه که برخى پنداشته‏اند ناچیز شمرد.
بحران دینى
ظهور ساسانیان در ایران، علاوه بر ایجاد تحول سیاسى، دگرگونى مذهبى را نیز به همراه داشت؛ به گفته کریستین‏سن، «اگر تمرکزگرایى بازگشت به سنت‏هاى زمان داریوش کبیر به شمار آید، ایجاد دین رسمى حتما از ابتکارات ساسانیان بوده است».(14) در واقع تلاش ساسانیان در برقرارى وحدت مذهبى، مکمل کوشش‏هاى آنان در برقرارى وحدت سیاسى و در جهت نیل به تمرکز قدرت محسوب مى‏شد؛ به همین منظور ساسانیان در نخستین دوران فرمانروایى خود؛ بى‏درنگ مبارزه با کیش زرتشتى را، که با هلنیسم و انواع ناشى از ادغام هلنیسم و فرهنگ شرقى آمیخته شده بود، آغاز کردند و کوشیدند تا رسالت زرتشت و دین او را به دور از هر نوع آمیختگى و به شکل حقیقى آن بازگردانند.(15) آنان براى دستیابى به این هدف، در آیین ایزدان مورد ستایش، سازش و التقاطى ایجاد کردند که منظور از آن، وحدت ایران و متحد گردانیدن شاهان و شاهکان و استان‏هاى کشور در یک مجموعه واحد بود.(16) هم‏چنین مقارن با تأسیس سلسله ساسانى موانعى چون ترکیب نامتجانس جغرافیاى مذهبى در ایران موجب بروز مشکلاتى براى مؤسسان این سلسله شد؛ زیرا تنوع مذاهب و آموزه‏هاى دینى از ویژگى‏هاى بارز جامعه ایرانى اواخر عهد اشکانى و اوایل عهد ساسانى بود؛ لذا با وجود این تنوع که در هر قسمت از قلمرو ایران مشاهده مى‏شد، سلاطین ساسانى نتوانستند یکباره به اندیشه ایجاد مذهب دولتى جامه عمل بپوشانند در حقیقت براى اعمال چنین سیاستى، ترویج آتشکده‏ها، گردآورى و تدوین اوستا و سازماندهى و تقویت روحانیت به عنوان یک طبقه قدرتمند اجتماعى در دستور کار قرار گرفت و اعزام موبدان به عنوان نمایندگان مذهبى، در کنار نمایندگان سیاسى یا مرزبانان به هر یک از استان‏ها، در جهت گسترش هرچه بیشتر تمرکز سیاسى ـ دینى آغاز شد که سرانجام نیازهاى متقابل دین و دولت، موجبات نزدیکى این دو را به یکدیگر فراهم ساخت.
هم‏زمان با تلاش ساسانیان در راه ایجاد یک دولت مرکزى نیرومند دستگاه دینى در مسیر وصول به چنین مرکزیتى گام برمى‏داشت و به عبارتى قدرت شاهنشاه و نیروى موبدان موبد دو ترجمان یک گرایش و دو بعد یک پدیده بود.(17) اگر چه ساسانیان خود قبل از در دست گرفتن قدرت، جایگاه برجسته‏اى در نظام مذهبى داشتند، در واقع تشکیل دولت ساسانى برآیند همکارى بازوى مذهبى موبدان و بازوى نظامى خاندان ساسانى بود؛ به همین دلیل موبدان پارسى، با توسل به ایمان به مشروعیت انحصارى اندیشه و اعمال دینى خود، از قدرت نظامى و سیاسى ساسانیان به عنوان ابزارى براى تحمیل مزداگرایى به دیگر نقاط کشور و ریشه کن کردن یا سرکوب همه ناسازگاران به عنوان انحراف و ارتداد استفاده کردند،(18) اما على‏رغم رقابت‏هاى آشکار و پنهان دو نهاد دین و دولت، که گاه به خصومت مى‏گرایید، وجود دیدگاه‏ها و منافع مشترک، از جمله تأکید بر تمرکزگرایى، هم‏چنین نیاز دولت به مشروعیت و نیاز دین به قدرت، زمینه‏هاى سازش و همکارى هر دو را مهیا مى‏ساخت. چنان‏که دولت از دستگاه دینى پشتیبانى مى‏کرد و نسبت به بدعت‏گذارى و الحاد بدگمان بود و بارها به تحریک این دستگاه، به تعقیب و آزار اقلیت‏هاى دینى و سرکوب بدعت‏گذاران یا زندیقان و مهم‏تر از همه، مانویان و مزدکیان پرداخت که در ازاى آن دستگاه دینى نیز از سازمان دولت، امتیازات اشراف، حق الهى شاهنشاه و اعتقاد به اطاعت بى‏چون و چرا از او حمایت مى‏نمود.(19) به این ترتیب اندیشه‏هاى سیاسى موافق سلطنت و حکومت مطلقه در قالب تئورى‏هاى مذهبى، توجیه عمومى مى‏یافت، به طورى که تئوریسین‏هاى معروفى چون «تنسر»، «کرتیر» و «آذرپد» به ترتیب، در ایام پادشاهى اردشیر، شاپور اول و دوم، وظیفه مهم تبلیغ و القاء تئورى یگانگى دین و دولت را بر عهده گرفتند، اما با وجود این، پس از چندى، ظهور اندیشه مانى و مزدک نشان داد که ساسانیان علاوه بر بحران‏هاى شدید اجتماعى به چالش‏هاى عمیق دینى نیز دچار شده‏اند.
اندیشه‏هاى دینى مانى و مزدک علاوه بر جنبه‏هاى اجتماعى، در حقیقت واکنشى در مقابل ظهور اندیشه‏اى قشرى بود که بر مبناى تفسیرى جدید از آیین زرتشتى شکل گرفته بود که تقویت جایگاه متولیان مذهبى، رشد طبقه روحانیان، طرد و تعقیب نیروهاى مخالف آنان و فرو رفتن پیروان آیین زرتشت در لاک دفاعى، و... از پیامدهاى چنین تفسیرى بود. اگرچه قیام مانى، خصوصا مزدک، در نهایت به تضعیف قدرت روحانیان زرتشتى در برابر شاه منجر شد و تشتت فکرى جامعه‏اى را که به ظاهر داراى ثبات فکرى بود، نمودار ساخت، آیین حاکم را به سوى تحجر، تصلب و عدم انعطاف سوق داد و متولیان آن را بر آن داشت تا با هر وسیله ممکن، به تحکیم جایگاه اجتماعى خود بپردازند. در حقیقت، اندیشه‏اى که توسط سه ایدئولوگ مشهور به ظهور درآمد، جایى براى تساهل فکرى و برخورد اندیشه‏ها و آراء متفاوت باقى نگذاشت و حاصل آن رکود تفکر و اندیشه در دوره ساسانى و خلأ فکرى در آخرین روزهاى حیات ساسانیان بود. در واقع، پیوند دین و دولت به ایجاد فرهنگى بسته و محدود منجر شد که گرچه در ابتدا توانست با فرهنگ یونانى و رومى مقابله کند ولى بتدریج به دلیل تصلب و انعطاف‏ناپذیرى و عدم تحول، به فرهنگى راکد تبدیل گشت که بزودى مغلوب فرهنگى متحرک (اسلام) گردید، در حقیقت، اتکا و وابستگى دین به دولت، سبب شد که با سقوط یکى از آن دو، دیگرى نیز فرو افتد.
جغرافیاى مذهبى
ظهور آیین‏هاى نوظهور داخلى، همچون آیین مانى و مزدک، علاوه بر آن‏که موجبات نفوذ مذاهب خارجى چون مسیحیت و آیین بودایى را در قلمرو ساسانى فراهم آورد، بر هم خوردن نظم و توازن اجتماعى موجود را نیز نشان داد، و از تزلزل مبادى فکرى جامعه‏اى خبر داد که مدعى وحدت اندیشه و ثبات فکرى بود. در واقع، عدم موفقیت آیین رسمى در سوق دادن تمامى قلمرو ساسانى به سوى مذهبى واحد، از ماهیت نسبتا غیر ترویجى این مذهب بخصوص در آن دوران نشأت مى‏گرفت؛ زیرا اصولاً این آیین بیش‏تر به آریایى‏هاى ایرانى اختصاص داشت و داعیه جهان شمولى نداشت و رؤساى آن داعیه نجات و رستگارى کلیه ابناى بشر را نداشتند.(20)
آیین رسمى در دوران پایانى خود، کاملاً جنبه دفاعى به خود گرفته بود و ظاهراً جزاى خروج از این آیین قتل بود(21) و یا حداقل موجب حرمان از ارث و محرومیت از حق مالکیت مى‏شد.(22) اگرچه طى فرمان‏هایى گذار از دینى و گرایش به دین دیگر منع شده بود، اما این دستور بیش‏تر متوجه زرتشتیان بود(23) و از روحیه دفاعى آیین زرتشت و عقب‏نشینى در مقابل حریفان خبر مى‏داد. در حقیقت آیین زرتشت در دوره‏هاى پایانى، شکوه و عظمت پیشین و شور و نشاط اولیه را از دست داده بود و تغییر کیش از آیین زرتشت به مسیحیت امرى عادى بود ولى فقط در موارد معدودى از خلاف آن سخن رفته است، که آن هم به نظر مى‏رسد بیش‏تر براى دستیابى به نعمات شاهى و لذات دنیوى بوده است.(24) حتى پس از چندى، این آیین جذابیت خود را براى طبقات بالاى جامعه نیز از دست داد؛ تا جایى که مثلاً در روزگار خسرو اول، یک اسقف عیسوى به جرم این‏که چند تن از اعضاى خاندان شاهى را غسل تعمید داده بود به مرگ محکوم شد.(25)
بررسى جغرافیاى مذهبى ایران مقارن با سقوط ساسانیان، علاوه بر این‏که نشان مى‏دهد دین زرتشت رونق گذشته خود را از دست داده و ادیان جدیدى در جامعه ایجاد گردیده بود، از آمادگى روانى مردم براى توجه به آیینى جدید که افق‏هایى نو را به روى آن‏ها مى‏گشود نیز حکایت مى‏کند. در همین راستا با آن‏که اطلاعات دقیقى از میزان نفوذ ادیان غیر زرتشتى در قلمرو ایرانِ اواخر عهد ساسانى در دست نیست، این امر مسلم است که فشار روزافزون دیگر عقاید و آیین‏ها بیش از پیش عرصه را بر پیروان زرتشت تنگ مى‏کرد.
در واپسین روزهاى عهد ساسانى کانون‏هاى مسیحیت در سراسر قلمرو ساسانیان به چشم مى‏خورد اما نفوذ آن‏ها در استان‏هاى غرب و جنوب غربى، به واسطه نزدیکى با مراکز مسیحى و همسایگى با روم و نیز به دلیل وجود اقوام سامى‏نژاد و اسکان اسراى رومى، به مراتب بیش‏تر بود. ساکنان این نواحى، که سرزمینشان از قدیم الایام صحنه تلاقى افکار و مذاهب گوناگون بود، به رغم مجاهدت روحانیان زرتشتى، ادیان دیگرى داشتند و در حالى که اکثریت آنان را پیشه‏وران و بازرگانان تشکیل مى‏دادند، مسیحیت در میانشان بیش‏تر گسترش یافته بود.(26)
آیین مسیح تا قرن چهارم میلادى علاوه بر ارمنستان در میان گروه‏هاى کثیرى از مردم سوریه، اعراب بین‏النهرین و بخش‏هایى از ایران نفوذ کرده بود.(27) در خوزستان نیز مسیحیت بشدت تشکل یافته بود، تا آن‏جا که انوشیروان نیز بر انبوهىِ آن قوم تأکید داشت.(28) آئین نسطورى که از سوى امپراطورى روم تحت تعقیب بود، در همه جاى شاهنشاهى ساسانى مراکز اسقف نشین دایر کرد. نسطوریان بر آن بودند که علاوه بر گرگان و رى کانون تمامى فعالیت‏هاى تبلیغاتى خود را در مرو، شهر مرزى و مهم خراسان ساسانى مستقر سازند.(29) گرچه در این سرزمین دین رسمى آیین زرتشت بود(30) نفوذ مسیحیت از آن هم فراتر رفت به گونه‏اى که در سده بعدى وقتى اعراب به بخارا وارد شدند، در آن شهر یک کلیساى مسیحى یافتند.(31)
علاوه بر نسطوریان، یعقوبیان نیز در ایران پایگاه‏هایى داشتند. در عهد خسرو اول و دوم اسراى یعقوبى در خراسان و سیستان، هم‏چنین گیلان و طبرستان اسکان داده شدند و در واپسین روزهاى حکومت ساسانیان، اسقف‏نشین‏هاى یعقوبى در هرات، سیستان و آذربایجان نیز تأسیس شده بودند(32) و شمار مسیحیان در این زمان در استان‏هاى بین‏النهرین، ارمنستان و گرجستان که فرمانبردار ایرانیان بودند بیش‏تر بود(33) و مسیحیت در ایران چنان ریشه دوانده بود که برخى برآنند که اگر اسلام نرسیده بود، مسیحیت جایگزین آیین زرتشت مى‏شد.(34)
با استقرار تدریجى ترکان در نواحى شرق و شمال شرق ایران، آیین بودا نیز به توسعه مراکز تبلیغى خود پرداخت و در شهرهاى خراسان شرقى گسترش یافت؛ زیرا حاکمیت ساسانیان در شرق ایران تضعیف شده بود و بودائیان از جانب ترکان که بیش از همه با آنان همراه بودند، کمتر احساس خطر مى‏کردند. به این ترتیب فعالیت بودائیان، همچون تبلیغات مسیحى، در سُغد و ماوراءالنهر، که مانند بین‏النهرین محل برخورد آراء و افکار گوناگون و مأمن و پناهگاه مخالفان آیین رسمى به شمار مى‏رفتند، خصوصا در میان ترکان رواج یافت؛ و تنها در میان ایرانیان ساکن آن نواحى که به دین زرتشت به عنوان میراث پدرانشان وفادار بودند، گسترش چندانى نیافت.(35) گسترش آیین بودا به حدى بود که تا هرات هم پیش رفت. طى کاوش‏هایى در مرو، کتابى بودایى به زبان سانسکریت پیدا شد به همراه آثار دیگرى که از وجود یک دیر بودایى در پایان عهد ساسانى حکایت مى‏کرد.(36) به هر حال، در نواحى شرقى خراسان، آیین بودا بیش‏ترین نفوذ مذهبى و فرهنگى را در دوره‏هاى پیش از اسلام دارا بود،(37) و این گرایش در شرق نشان مى‏دهد که طبع ایرانیان شرقى نیز با ساسانیان چندان سازگار نبوده است.(38)
گرچه یهودیان هم مانند مسیحیان، مورد کینه و عداوت پیروان دین زرتشت قرار داشتند، اما به ایشان همچون مسیحیان، به چشم عمال دشمن نگاه نمى‏کردند؛ زیرا دین یهود، دینى تبلیغى و تبشیرى نبود و براى گسترش خود در میان جوامع دیگر نمى‏کوشید. یهودیان که از دیرگاه دشمنان سوگند خورده امپراتورى روم و در نتیجه از حامیان منافع ایران بودند، نه تنها خطر سیاسى براى دولت ساسانى محسوب نمى‏شدند، بلکه در مواردى، همچون واقعه حمله خسرو پرویز به اورشلیم، به حمایت از دولت ساسانى مى‏پرداختند.(39) از نظر اقتصادى نیز تجارت یهودیان مورد پشتیبانى و حمایت ساسانیان بود که آنان را چون وزنه‏اى در برابر روم شرقى قرار مى‏داد.(40) آنان نیز همانند بودائیان در بین‏النهرین پراکنده بودند و حتى به آن سوى بابل در شرق فرات نیز راه یافته بودند و مراکز یهودى‏نشین در اغلب بلاد ایران از جمله سلوکیه و تیسفون و اصفهان و همدان یافت مى‏شد.(41)
مانویه از پرنفوذترین آیین‏هاى بومى ایران بعد از مذهب رسمى، بود که مخفیانه به حیات خود ادامه داد و وسعت نفوذ آن در ایران هنگامى آشکار شد که با سقوط ساسانیان، مانویان براى عرضه مجدد خود فرصت یافتند. مانویان در ایران عهد ساسانى تحت تعقیب قرار گرفتند و بیش‏تر به ماوراءالنهر گریختند و با آن‏که آن‏جا نیز دین زرتشت دینِ حکام آن منطقه بود، مانویان همچون بودائیان و نسطوریان پناهگاه امنى یافتند و از آزادى نسبى برخوردار گشتند. در حقیقت، گسترش نفوذ این مذهب در شرق و غرب امپراتورى ساسانى، از عمق و ریشه‏دار بودن آن در موطن اصلى خود حکایت مى‏کند.
با قتل عام مزدکیان و رهبران آنان، این فرقه، مخفیانه به حیات خود ادامه داد و ضربات سختى که بر پیکر آن وارد شد، مانع از تداوم اندیشه‏هاى مزدکیان تا قرون بعد، حتى در دوره اسلامى نیز نگردید. در همین رابطه، ابن‏ندیم، گزارشى از حضور گسترده مزدکیان و وارثانشان (خرمدینان) در شهرهاى مختلف ایران خصوصا در نواحى کوهستانى آذربایجان، دیلم، ارمنستان، حتى اصفهان و همدان ارائه مى‏دهد.(42)
نتیجه
گزارش‏هایى هرچند اندک از وجود فرق مختلف زرتشتى در اواخر عهد ساسانى،(43) مبیّن وجود تفرق و تشتت حتى در این آیین به ظاهر رسمى است. هم‏چنین شک و تردید نسبت به عقاید موجود و بى‏میلى به اعتقادات کهن، از دیگر تغییرات اساسى‏اى بود که در نگرش مردم این عهد رخ نمود که خود این امر حاصل برخورد افکار و نیز شرایط جدید و نوظهور بود. از سوى دیگر امواج جریان‏هاى عقلى و فلسفه یونانى در ادوار پایانى حکومت ساسانى(44) بنیان اعتقادات کهن را به لرزه درآورد و اذهان بسته و راکد را به تأملى دوباره درباره ساختار اعتقادى خویش وادار ساخت. رواج روزافزون اندیشه زُروانى نیز، که اعتقاد به جبر و تقدیر را در اذهان زمزمه مى‏نمود، به گونه‏اى بود که همراه با رشد تفکر بدبینى نسبت به دنیا، محتواى برخى از رسالات و اندرزنامه‏هاى این عصر را به خود اختصاص داد.(45) زهد و کناره‏گیرى از دنیا نیز که نشانى از تأثیرات آیین‏هاى عرفانى بر مردم ایران بود، شور و نشاط اولیه را از بین برد و دلمردگى و یأس را حاکم ساخت. از سویى اعتقاد به جبر چنان شیوع یافته بود که حتى در سخنان پادشاهى چون خسرو پرویز نشانى از آن یافت مى‏شد.(46) رشد این تفکر تا بدانجا بود که پارسیان، خود از زوال ملک خویش سخن مى‏راندند و نشان آن را در وقوع زلزله‏ها و طوفان‏ها مى‏جستند.(47)
در شریعت رسمى، بیش از اعتقاد و اندیشه به اعمال و رسوم توجه مى‏شد و مردم از مهد تا لحد درگیر مقررات مذهبى بودند و هر فرد در طول شبانه‏روز، بر اثر اندک غفلت، دستخوش گناه و گرفتار پلیدى و نجاست مى‏شد.(48) تصلب و قشرى‏نگرى مذهب رسمى همراه با رسوم و آیین‏هاى خشک و خسته کننده که از احکام رنج‏آور و بیهوده سرشار شده، و تأثیر خود را از دست داده بود، از دیگر دلایل گرایش به اسلام قلمداد شده است که خلاصگى و سادگى آیین و بى‏اعتبار کردن خون، نژاد، و امتیازات پدران از ویژگى‏هاى بارز احکام فقهى آن بود.(49) شایان توجه است که ایران تنها در نبرد نظامى در مقابل اعراب عقب‏نشینى نکرد، بلکه دین کهن و تشریفاتى زرتشت نیز مى‏بایست در برابر آیین یکتاپرستى که سهولت و قابل فهم بودن احکامش آن را نیرومند ساخته بود، تسلیم مى‏گردید.(50)
پى‏نوشت‏ها
1. آرتور کریستین سن، وضع ملت و دولت و دربار در دوره شاهنشاهى ساسانیان، ترجمه و تحریر مجتبى مینوى (تهران، نشریات کمسیون معارف 1314ش) ص 32؛ ا.ک.س لمبتون، مالک و زارع در ایران، ترجمه منوچهر امیرى، چاپ سوم (تهران، علمى و فرهنگى، 1362ش) ص 55.
2. این چهار پادشاه عبارتند از: اردشیر اوّل، شاپور اوّل، شاپور دوّم و خسرو اوّل.
3. جى. آ بویل. (گردآوردند)، تاریخ ایران کمبریج، ترجمه حسن انوشه، چاپ اول (تهران، امیرکبیر، 1368ش)، (جلد سوم ـ قسمت اول) از سلوکیان تا فروپاشى دولت ساسانى، ص 234.
4. حسن‏بن محمد قمّى، تاریخ قم، ترجمه حسن‏بن على‏قمى، تصحیح سیدجلال‏الدین طهرانى، چاپ دوم (تهران، طوس، 1361ش) ص 180.
5. ابى‏حنیفه دینورى، الاخبار الطوال، تصحیح فلادیمیر جرجاس، الطبعة‏الاولى (لیدن، بریل، 1888م) ص 79.
6. خزرها از شمال، ترک‏ها از شرق، اعراب از صحرا.
7. ن. پیگولوسکایا، شهرهاى ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان، ترجمه عنایت‏اله رضا، چاپ اول (تهران، علمى و فرهنگى، 1376ش) ص 306.
8. تئودور نولدکه، تاریخ ایرانیان و عرب‏ها در زمان ساسانیان، ترجمه عباس زریاب، چاپ اول (تهران، انتشارات انجمن آثار ملى، 1358ش) ص 491.
9. همان، ص 673.
10. قمى، همان، ص 180.
11. آرتور کریستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمى، چاپ پنجم (تهران، امیرکبیر، 1367ش) ص 515.
12. ابى‏الحسن مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، تصحیح مفید محمد قمیعه (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1406ه ) ج 1، ص 291.
13. آ. اى کولسنیکُف، ایران در آستانه یورش تازیان، ص 214.
14. کریستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 162.
15. فرانتس التهایم، کمک‏هاى اقتصادى در دوران باستان، ترجمه امیرهوشنگ امینى، چاپ اول (تهران انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1369ش) ص 85.
16. پیگولوسکایا، پیشین، ص 469.
17. جى. آ بویل، پیشین، ج 3، قسمت اول ص 36.
18. همان.
19. همان، ص 55.
20. آرتور کریستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 290.
21. تئودور نولدکه، پیشین، ص 312 و 479.
22. آرتور کریستین سن، پیشین، ص 341.
23. آ. اى کولسنیکُف، پیشین، ص 176.
24. خسرو پرویز که نسبت به یک عیسوى تغییر کیش داده مظنون گشته بود که وى از روى عقیده یا به خاطر خوشى‏هاى دنیا این کار را کرده است، وى را به چهار میخ کشید و اموالش را ضبط کرد (همان، ص 178).
25. تئودور نولدکه، پیشین، ص 480.
26. ریچارد فراى، میراث باستانى ایران، ترجمه مسعود رجب‏نیا، چاپ سوم (تهران، علمى و فرهنگى، 1368ش) ص 359.
27. پیگولوسکایا، پیشین، ص 472.
28. ابى‏حنیفه دینورى، پیشین، ص 71.
29. فرانتس آلتهایم، پیشین، ص 168.
30. ریچارد فراى، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجب‏نیا، چاپ دوم (تهران، سروش، 1363ش) ص 59.
31. ابوبکر نرشخى، تاریخ بخارا، ترجمه ابونصر احمدبن محمد، تصحیح مدرسى رضوى، چاپ دوم (تهران، توس، 1363ش) ص 170.
32. فرانتس آلتهایم، پیشین، ص 180.
33. آ. اى کولسنیکُف، پیشین، ص 179.
34. عبدالحسین زرین کوب، تاریخ ایران بعد از اسلام، چاپ سوم (تهران، امیرکبیر، 1362ش) ص 170.
35. و. و بارتولد، ترکستان نامه (ترکستان در عهد هجوم مغول)، 2 ج، ترجمه کریم کشاورز، چاپ دوم (تهران، آگاه، 1366ش) ج 1، ص 402.
36. ریچارد فراى، پیشین، ص 47.
37. کلیفورد ادموند باسورث، تاریخ غزنویان، 2 ج، ترجمه حسن انوشه، چاپ دوم (تهران، امیرکبیر، 1362ش) ج 1، ص 201.
38. على حصورى، آخرین شاه، چاپ اول (تهران، مؤلف، 1371ش) ص 58.
39. فرانتس آلتهایم، پیشین، ص 93 و 174.
40. ن. پیگولوسکایا، اعراب حدود مرزهاى روم شرقى و ایران، ترجمه عنایت‏اله رضا، چاپ اول (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372ش) ص 191.
41. حسن تقى‏زاده، از پرویز تا چنگیز، چاپ اول (تهران، فروغى، 1349ش) ص 30.
42. ابن الندیم؛ الفهرست، ترجمه محمدرضا تجدد، چاپ سوم (تهران، امیرکبیر، 1366ش) ص 610.
43. ابوالفتح محمدبن عبدالکریم الشهرستانى، الملل و النحل، 3 ج، تصحیح شیخ احمد فهمى محمد (بیروت، دارالسرور، 1367ه) ج 2، ص 61 به بعد.
44. آرتور کریستین سن، پیشین، ص 456؛ پیگولوسکایا، پیشین، ص 82.
45. ر.ک، عهد اردشیر، به اهتمام احسان عباس، ترجمه محمدعلى امام شوشترى، (تهران، انجمن آثار ملى، 1348) ص 100.
46. محمدبن جریر طبرى، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ الطبرى)، 6 ج (بیروت، عزالدین، 1407ه) ج 1، ص 428.
47. احمدبن یحیى بلاذرى، فتوح البلدان، تصحیح رضوان محمد رضوان (بیروت، دارالکتب العلمیة، 1398ه) ص 290.
48. آرتور کریستین سن، پیشین، ص 141.
49. سِر توماس آرنولد، تاریخ گسترش اسلام، ترجمه ابوالفضل عزتى (تهران، دانشگاه تهران، 1358ش) ص 301.
50. آ. اى کولسنیکُف، پیشین، ص 6.
منابع:
ـ ابن الندیم، الفهرست، ترجمه محمدرضا تجدد، چاپ سوم (تهران، امیرکبیر، 1366ش).
ـ بارتولد، و. و، ترکستان نامه (ترکستان در عهد هجوم مغول)، 2 ج، ترجمه کریم کشاورز، چاپ دوم (تهران، آگاه، 1366ش) ج 1.
ـ باسورث، کلیفورد ادموند، تاریخ غزنویان، 2 ج، ترجمه حسن انوشه، چاپ دوم (تهران، امیرکبیر، 1362ش) ج 1.
ـ بلاذرى، احمدبن یحیى، فتوح البلدان، تصحیح رضوان محمد رضوان (بیروت، دارالکتب العلمیة، 1398ه).
ـ پیگولوسکایا، ن. اعراب حدود مرزهاى روم شرقى و ایران، ترجمه عنایت‏اله رضا، چاپ اول (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372ش).
ـ تقى‏زاده، حسن، از پرویز تا چنگیز، چاپ اول (تهران، فروغى، 1349ش).
ـ التهایم، فرانتس، کمک‏هاى اقتصادى در دوران باستان، ترجمه امیرهوشنگ امینى، چاپ اول (تهران انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1369ش).
ـ بویل، جى. آ، (گردآوردنده)، تاریخ ایران کمبریج، ترجمه حسن انوشه، چاپ اول (تهران، امیرکبیر، 1368ش)، (جلد سوم ـ قسمت اول) از سلوکیان تا فروپاشى دولت ساسانى.
ـ حصورى، على، آخرین شاه، چاپ اول (تهران، مؤلف، 1371ش).
ـ دینورى، ابى حنیفه، الاخبار الطوال، تصحیح فلادیمیر جرجاس، الطبعه الاولى (لیدن، بریل، 1888م).
ـ زرین کوب، عبدالحسین، تاریخ ایران بعد از اسلام، چاپ سوم (تهران، امیرکبیر، 1362ش).
ـ سرتوماس، آرنولد، تاریخ گسترش اسلام، ترجمه ابوالفضل عزتى (تهران، دانشگاه تهران، 1358ش).
ـ الشهرستانى، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، 3 ج، تصحیح شیخ احمد فهمى محمد (بیروت، دارالسرور، 1367ه) ج 2.
ـ طبرى، محمدبن جریر، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ الطبرى)، 6 ج (بیروت، عزالدین، 1407ه) ج 1.
ـ فراى، ریچارد، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجب‏نیا، چاپ دوم (تهران، سروش، 1363ش).
ـ ــــــــــــــــــــــ ، میراث باستانى ایران، ترجمه مسعود رجب‏نیا، چاپ سوم (تهران، علمى و فرهنگى، 1368ش).
ـ قمّى، حسن‏بن محمد، تاریخ قم، ترجمه حسن‏بن على‏قمى، تصحیح سیدجلال‏الدین طهرانى، چاپ دوم (تهران، طوس، 1361ش).
ـ کریستین سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمى، چاپ پنجم (تهران، امیرکبیر، 1367ش).
ـ ــــــــــــــــــــــ ، وضع ملت و دولت و دربار در دوره شاهنشاهى ساسانیان، ترجمه و تحریر مجتبى مینوى (تهران، نشریات کمسیون معارف، 1314ش).
ـ لمبتون، ا.ک.س، مالک و زارع در ایران، ترجمه منوچهر امیرى، چاپ سوم (تهران، علمى و فرهنگى، 1362ش).
ـ مسعودى، ابى‏الحسن، مروج الذهب و معادن الجوهر، تصحیح مفید محمد قمیعه (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1406ه ) ج 1.
ـ ن. پیگولوسکایا، شهرهاى ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان، ترجمه عنایت‏اله رضا، چاپ اول (تهران، علمى و فرهنگى، 1376ش).
ـ نرشخى، ابوبکر، تاریخ بخارا، ترجمه ابونصر احمدبن محمد، تصحیح مدرسى رضوى، چاپ دوم (تهران، توس، 1363ش).
ـ نولدکه، تئودور، تاریخ ایرانیان و عرب‏ها در زمان ساسانیان، ترجمه عباس زریاب، چاپ اول (تهران، انتشارات انجمن آثار ملى، 1358ش).