خدا و فلسفه

خدا و فلسفه
اتین ژیلسون
مترجم: شهرام پازوکى/ انتشارات حقیقت/ 1374
محمد تقى سبحانى
تاریخ خداشناسى در مغرب زمین
توماس آکوئینى (1226-1274م) شاید بزرگترین فیلسوف مسیحى از آغاز تا عصر حاضر باشد. وى از نخستین کسانى است که فلسفه ارسطویى را در تبیین و دفاع از مسیحیت‏بکار گرفت. پیش از آن، متکلمان و فیلسوفان مسیحى بیشتر با آراى افلاطون و افلاطونیان جدید آشنا بودند. از قرن یازدهم دنیاى مسیحیت‏با فلسفه اسلامى و ترجمه عربى از آثار ارسطو آشنا شد و از این میان دو متفکر بزرگ مسلمان، ابن رشد و ابن سینا، بیشترین تاثیر را بر تفکر مسیحیت‏بر جاى گذاشتند. توماس با آثار و اندیشه‏هاى فلاسفه مسلمان و یهودى، بطور مستقیم یا از طریق استادش آلبرت کبیر، آشنا شد. در اهمیت کار او همین بس که تا امروز نیز اندیشه‏هاى او عقیده رسمى کلیساى کاتولیک بشمار مى‏آید.
اما موج فرهنگ رنسانس، فلسفه مسیحیت را بطور کلى و تفکر توماس آکوئینى را به ویژه، تحت تاثیر قرارداد و عقاید مسیحى از سوى متفکران عصر جدید مورد انتقاد واقع شد. رویکرد علمى - تجربى این دوران همراه با نگرش نقادانه به مبانى معرفت‏شناسى سنتى فضا را بر متافیزیک تنگ کرد و سرانجام کار بدانجا کشید که مابعدالطبیعه را که روزى سرآمد و سلسله جنبان علوم بشمار مى‏آمد، حاصل سوء فهم و لغزش زبان دانستند.
البته مذهب پروتسان از آغاز با تردید به تعقل و تفلسف مى‏نگریست و ایمان گروى و مذهب اشراقى را که آگوستین نماینده رسمى آن در دنیاى مسیحیت پروتستاتیزم از همان آغاز همساز و هماواز با تفکر نوین بود، براى مقابله با وجهه غیر دینى مدرنیزم تلاشى زود هنگام داشت. اما کاتولیک‏ها تا قرن نزودهم با تحولات دوران ساز عصر جدید عملا از یک موضع انفعالى برخورد مى‏کردند. اواخر همین قرن، یعنى سال‏1787م، نقطه عطف مهمى در سیر فکرى واتیکان به حساب مى‏آید. فتواى مهم پاپ لئوى سیزدهم در این سال و سپس فتواى جامع و مشهور وى در سال‏1789م در حقیقت فراخوان علام به بازاندیشى الهیات مسیحیت و اتخاذ یک موضع مناسب در مقابل مدرنیزم سکولاریزم بود. بر اساس همین بیانیه بود که آراى توماس آکوئینى بار دیگر تجدید شد وفلسفه مسیحى این بار فسلفه نو تومائى (Thomism - neo) یا نو مدرسى (Scholasticism) نام گرفت. اتین ژیلسون (متولد 1884) یکى از پایه گذاران این نکتب فلسفى و مدیر «مؤسسه تحقیقات قرون وسطایى‏» تورنتو است.
خوشبختانه پاره‏اى از آثار مهم ژیلسون به فارسى ترجمه شده که عبارت است از:
1 - وحدت تجربه فلسفى (تحت نام: نقد تکفر فلسفى غرب) ترجمه احمد احمدى، انتشارات حکمت.
2 - روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه علیمراد داوودى، مؤسسه تحقیقات علمى و فرهنگى،1366.
3 - عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوکى، مؤسسه تحقیقاتى علمى و فرهنگى 1371.
چندى پیش اثر دیگرى از ژیلسون به نام «خدا و فسلسفه‏» (God andPhilosophy) به همت آقاى شهرام پازوکى به فارسى ترجمه و طبع شد. هدف از این مقاله شناسایى و بررسى انتقادى این کتاب مهم و پر ارزش است.
گزارشى از محتواى کتاب
بطور کلى ژیلسون در آثار خویش در تلاش است تا نشان دهد که فلسفه با ظهور دیانت مسیح به نقطه اوج و اعتدال خویش رسیده و فلسفه مسیحیت‏بهترین تفسیرش را در مکتب سنت توماس یافته است. وى تمام تاریخ فلسفه غرب را از همین منظر تحلیل مى‏کند و فلسفه جدید اروپا را به دلیل دور شدن از دستاوردهاى توماس مورد انتقاد و سرزنش قرار مى‏دهد. ژیلسون در «خدا و فلسفه‏» همین کار را با تصور خدا در تاریخ تفکر غرب انجام داده است. این کتاب در واقع نگاهى است‏به سیر تحولات خداشناسى در فسلفه اروپا.
خداشناسى در یونان باستان
فصل اول کتاب به برداشت‏یونانیان از خدا و حقائق الهى اختصاص دارد. از نظر نویسنده، هر چند خداشناسى یونان از طالس تا ارسطو راه کمال را پیموده است; اما عصاره این تلاش، که در فلسفه ارسطو تجسم یافته، یک خداى فلسفى است «که تنها به خود مى‏اندیشد و هیچ وقت‏به ما نمى‏اندیشد.» به نظر ارسطو «خداوند ما را به وجود نیاورده و حتى غیر از خود را نمى‏شناسد... شاید ما مجبور باشیم خداى ارسطو را دوست‏بداریم، اما چه سود، چون این خدا ما را دوست ندارد... خدا در عرش خویش است و تدبیر عالم به عهده انسان است.» (ص‏43 کتاب). نویسنده بانگاه خاصى تحولات این دوره را تحلیل کرده است که در بخش پایانى مقاله بدان اشاره خواهیم کرد.
خدا در مسیحیت
در فصل دوم با خداى مسیحیت آشنا مى‏شویم. خداى مسیحیت‏برگرفته از نامى است که خداوند به موسى (ع) تعلیم داد: یهوه ( هستم آنکه هستم; سفر خروج، باب سوم، آیه 14). به نظر نویسنده، همین برداشت هستى شناسانه از خداست که عاقبت، «فلسفه وجودى‏» توماس آکوئینى را به بار نشاند. توماس «فکر اعلاى‏» ارسطو را به «آن کسى که هست‏» تبدیل کرد. در جایى که یک نفر یونانى صرفا مى‏پرسد طبیعت چیست؟ مسیحى مى‏پرسد: وجود چیست؟ ژیلسون فلسفه وجودى توماس را مرهون تعالیم کتاب مقدس مى‏داند و آن را در مقابل «فلسفه احدى‏» آگوستین قدیس قرار مى‏دهد. فلسفه احدى بیشتر مولود تاثیر تفکر یونان، بویژه فلوطین و فلسفه نو در بند «اصالت ماهیت‏» گرفتار است. اصالت ماهیت «فسلفه شى‏ء» است و اصالت وجود «فسلفه شخس‏». احد، خداى فلوطین، دقیقا به واسطه ماهیتش تعیین مى‏شود. او نه تنها همانى است که باید باشد، بلکه بنابراین ضرورت، آن طور عمل مى‏کند که باید بکند. جهان فلوطینى عبارت است از تکوین طبیعى همه موجودات از احد ازلا و ضرورتا (ص‏57 کتاب) در مقابل، خداى مسیحیت «اویى که هست‏» ازلا و ابدا از تمامیت کمال و سعادت خویش بهره مى‏برد، بى آنکه محتاج باشد که به کسى یا به چیزى غیر از خود وجود بخشد. او بالاختیار چنین موجودات محدود و ممکن الوجودى را وجود بخشیده است، البته نه به عنوان حصصى از وجود خویش. این فعل همان چیزى است که در عقائد مسیحى «خلقت‏» یا آفرینش نام گرفته است. (ص‏59 و 60 کتاب).
تفسیرى که ژیلسون از اصالت وجود بدست مى‏دهد تقریبا همان برداشتى است که در حکمت متعالیه صدرایى رائج است: «در معرفت عقلى، ما ابتدائا موجودات خاصى را در نظر گرفته، سپس ماهیتشان را تعریف کرده و بالاخره بواسطه حکمى، وجودشان را تصدیق مى‏کنیم. اما ساخت مابعدالطبیعى واقعیت، درست‏برخلاف طریق علوم انسانى است، زیرا چیزى که اولا در آن قرار دارد فعل خاصى از وجود است که بدلیل این نحوه خاص وجود، ماهیت‏خاصى را نیز در بر گرفته و باعث مى‏شود که جوهر خاصى ایجاد شود... به قول خود توماس آکویناس: وجود داشتن همان فعلى است که بواسطه‏اش ماهیت وجود دارد.» (ص 70 کتاب، نیز ر.ک به ص‏76). غربت فلسفه وجودى و بى اعتنایى به آن نیز دقیقا از همین نکته بر مى‏خیزد که «عقل انسان هنگامى که در عالمى از اشیاء به سر مى‏برد که مى‏تواند پى به ماهیت و قوانین آنها برده و به زبان مفاهیم تعریفشان کند، احساس انس مى‏کند اما هرگاه خود را در عالم وجودات مى‏بیند، آسایش و راحتى را از کف داده، احساس غربت‏خواهد کرد; زیرا وجود داشتن یک نوع فعل است نه یک شى‏ء» (ص‏73 کتاب). بدیهى است که نمى‏توان به چنین خدایى فقط به مدد عقل فلسفى و بدون یارى جستن از وحى رسید. «ذهن انسان در مواجهه با واقعیتى که هیچ تصور صحیحى نمى‏تواند از آن بسازد، درنگ مى‏کند. وجود دقیقا اینطور است.» (ص 74 و 75)
خداشناسى و فلسفه جدید
«خدا و فلسفه جدید» فصل دوم کتاب است. سرآمد فیلسوفان این دوره و نخستین کسى که فلسفه جدید را سکه زد رنه دکارت، فیلسوف قرن هدفهم، است. «در واقع با ظهور دکارت حکمت مسیحى از هم گسیخت.» (ص 80)
او دین را متعلق ایمان مى‏شمرد و آنرا از دسترس عقل بیرون مى‏دانست، اما به عنوان یک فیلسوف به دنبال نوع دیگرى از حکمت‏بود که عبارت است از علم به حقیقت از طریق علل اولیه‏اش که تنها به وسیله عقل طبیعى حاصل مى‏شود و متوجه مقاصد عملى دنیوى باشد (ص 81). ابتکار دکارت در جدا ساختن حکمت فلسفى از حکمت الهى است. در حالیکه توماس آکوینى به تفرقه این دو راى داد تا آنها را متحد کند، دکارت آنها را تقسیم کرد تا از یکدیگر جدا سازد. به این ترتیب کاملا معقول بود که دکارت بار دیگر به فلسفه یونان باز گردد. وقتى توماس آکویناس «فکر اعلاى‏» ارسطو را به «آن کسى که هست‏» مسیحى تبدیل کرد، او یک اصل فلسفى را به مرتبه خدا ارتقا داد. دکارت با شروع از همین خداى مسیحى آن را به عنوان یک اصل اولیه فلسفى بکار برد. عالم دکارتى عالمى منحصرا مکانیکى است که در آن هر چیزى را مى‏توان از طریق خواص و صفات هندسى مکان و قوانین فیزیکى حرکت، تبیین کرد. اگر ما به خدا به عنوان تنها تبیین ممکن براى وجود چنین عالمى نظر کنیم، صفت اصلى او ضرورتا باید علت‏خود بودن، قدرت مطلق و منشا علیت‏خلاقه خود بودن باشد، نه اندیشیدن به وجود نا متناهى خویش (که ارسطو مى‏پنداشت). این است که در اینجا ما به جاى موجود مستغنى بالذات و عالم بالذات توماس آکوینى با یک قوه وجودى که خود علت‏خودش است مواجه هستیم. در نتیجه اسمى که از این به بعد اسم حقیقى خداوند قلمداد شد دیگر «آن کسى که هست‏» نبود بلکه «صانع طبیعت‏» بود (همان افلاطون آن را دمیورژ مى‏نامید). یقینا خداى مسیحیت همواره مانع طبیعت‏بوده است، اما او همیشه بیش از این بوده است که صانع صرف باشد. (ص 90 تا93)
اگرچه مالبرانش، لایب نیتز و اسپینوزا هر کدام کم یا بیش از برداشت دکارتى از خدا دور شدند، اما هر چه ساختند بر همین بنیان بود. فلسفه روشنگرى نیز چیزى جز استمرار حوزه دکارتى نیست. فیلسوفان این دوره جهان بینى دکارت - نیوتن را تا آخرین لوازم آن در اخلاق، سیاست و دین دنبال کردند. خداشناسى فلاسفه قرن هجدهم را خود دکارت قبلا پیش بینى کرده بود: «اکنون مراد من از طبیعت‏به معناى عامش چیزى جز خدا یا نظم و ترتیبى که او خود در مخلوقات مقرر کرده، نیست.» پاسکال دقیقا همین خداشناسى را به بادانتقاد مى‏گرفت: «خداى مسیحیان خدایى نیست که صرفا صانع حقاق ریاضى یا نظم اجزاى عالم باشد. این نظر مشرکین و اپیکوریان است... او خداى ابراهیم، خداى اسحاق، خداى یعقوب، خداى مسیحیان، خداى محبت و تسلاى روح است. خدایى که فضاى سینه و قلب آنهایى را که در تملک او هستند، پر مى‏کند» (ص‏93 کتاب).
اما متفکران این عصر نه به فریادهاى پاسکال گوش فرا دادند و نه به ناله‏هاى از سر درد متکلمان وقعى نهادند. فونتنل، ولتر، روسو و بسیارى دیگر پس از اینکه مفهوم «کسى که هست‏» را توام با معناى حقیقى مساله وجود، به فراموشى سپردند; طبیعتا باید به سطحى‏ترین تفسیر مساله علل غائى باز مى‏گشتند. بدین قرار خدا در آرا فونتنل و ولتر تبدل به «ساعت‏ساز» شد، یعنى مهندس عالى ماشین عظیم عالم. خلاصه آنکه ژیلسون معتقد است که فلاسفه جدید در باب خد اء;44 چنان سخن گفتند که گویا فلسفه قرون وسطى اصلا وجود خارجى نداشته و آنها بلاواسطه، پس از فلاسفه یونان پا به عرصه تفکر گذاشته بودند. نکته حائز اهمیت در این دوره تفکیک میان ایمان و تعقل و در نتیجه جدایى خداى فلسفه از خداى دین بود. آنگاه که فلسفه راه خود را از دین جدا کرد فیلسوفان متدین دو راه بیشتر در پیش نداشتند: برخى خداى مسیحى را در کنار خداى دکارت پذیرفتند و برخى همان خداى صنعت کار بسنده کردند.
خدا در تفکر معاصر
آخرین فصل کتاب به بررسى خداشناسى در اندیشه فیلسوفان معاصر مى‏پردازد. باید به یادداشت که منظور از تفکر معاصر در اینجا فلسفه قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم است (کتاب در سال 1941م به چاپ رسیده است). در آغاز فصل مى‏خوانیم: وضعیت امروزى مساله وجود خدا، به طور کلى تحت‏سیطره تفکر اما نوئل کانت و آگوست کنت است. هر چند آراى این دو فیلسوف بسیار متفاوت است; اما با این همه، فلسفه نقادى کانت و فلسفه تحصلى کنت‏با یکدیگر این وجه اشتراک را دارند که در هر دو، مفهوم به معرفت علمى تنزل یافته و خود مفهوم معرفت علمى نیز به نوعى مفعولیت که فیزیک نیوتن فراهم آورده، نزول کرده است. بدینسان فعل «دانستن‏» به معناى شرح نسبت‏هاى محسوس میان حقائق مفروض بر حسب نسبت‏هاى ریاضى است. لذا هر طور که بنگریم، هیچ واقعیت مفروضى ما بازاى تصور ما از خدا نیست. از آنجا که خدا متعلق معرفت تجربى نیست، پس تصورى از او نداریم. در نتیجه خدا موضوع معرفت نیست و امر موسوم به الهیات عقلى، صرفا بیهوده‏گویى است (ص 112 کتاب).
با آمدن کانت همان ریسمان باریکى هم که دکارت و دکارتیان را به توماس آکوئینى و فلسفه قرون وسطى پیوند مى‏داد از هم گسست و فلسفه بطور کلى با دین وداع کرد. خدا در نظر کانت دیگر حتى ساعت‏ساز هم نبود بلکه تنها یک تصور محض بود که معرفت ما را از جهان نظم و وحدت مى‏بخشید و در توجیه اخلاق به کار مى‏آمد.
آگوست کنت از این هم فراتر رفت. اگر علم هیچ بهره‏اى از مفهوم علت نمى‏برد و دانشمندان «چگونه‏» را بر «چرا» ترجیح مى‏دهند، پس ریشه شیوه‏هاى تامل و تدبر در باب ماهیت و وجود خدا کاملا قطع مى‏شود. بدین ترتیب فلسفه مکانیکى سده هفدهم سرانجام تمام درونمایه‏هاى خود را در تفکر معاصر به منصه ظهور رساند.
ژیلسون در این فصل به خوبى نشان داده است که نگرش نوین به مساله خدا برخاسته از این مبناى معرفت‏شناختى است که معرفت منحصرا در علوم تجربى یافت مى‏شود. اگر دانسته شود که این پیشفرض هرگز اثبات نشده، و جزمیتى بیش نیست; آنگاه فلسفه جدید امتیاز خویش را در قلمرو غیر تجربى به کلى از دست مى‏دهد. ژیلسون نتیجه مى‏گیرد:
«انتخاب ما امروزه بین کانت‏یا دکارت نیست‏بلکه میان کانت‏یا توماس آکوئینى است. سایر مواضع، منازل بین راه هستند. راهى که از یک طرف به تفکر لاادرى‏گرى دینى محض و از طرف دیگر به الهیات عقلى مابعدالطبیعه مسیحى ختم مى‏شود... مانعى که راه بازگشت ما را به توماس آکوئینى سخت مى‏سازد، کانت است‏» (ص‏117 کتاب)
اما همواره عده‏اى از دینداران بوده‏اند که پاى استدلالیان را چوبین و رسیدن به خدا را کار دل مى‏دانسته‏اند. از میان متفکران دوره جدید، پاسکال طرفدار این نظریه بود. او به براهین اثبات وجود خدا اعتناى چندانى نداشت و معتقد بود که از راه عقل حداکثر مى‏توان بر سر وجود خدا شرطبندى کرد، شرطى که در آن انسان باورمند در هر حال زبان نمى‏بیند ولى ملحد احتمال خسران ابدى را به جان مى‏خرد. با آنکه شرطبندى هیچ معرفتى در پى ندارد، با این همه، پاسکال باز میل داشت‏بر سر چیزى شرط بندى کند که نمى‏شناخت (ص‏119 و 120 کتاب).
تجارب عرفانى را نیز ژیلسون تنها با یک عبارت کوتاه رد مى‏کند: «تجارب و یافته‏هاى عرفانى نیز قابل بیان و انتقال به دیگران نیستند، لذا تجربه‏هاى عینى محسوب نمى‏شوند». او بلافاصله نتیجه مى‏گیرد که: پس در اینجا دو نتیجه مستقیم گرفته مى‏شود که الهیات عقلى اولا در قید روش تحصلى نیست و به روش مابعدالطبیعى التزام دارد و ثانیا فقط در هیات یک مابعدالطبیعه وجودى مى‏تواند به درستى از مسائل خود پرسش کند (ص‏123 کتاب). اگر بر این دو بیفزاییم که توماس آکویناس تنها کسى است که مابعدالطبیعه وجودى را تاسیس یا تکمیل کرد، این سه نکته همه آن چیزى است که ژیلسون مى‏خواهد در این کتاب بیان کند.
سرنوشت علم و فلسفه در دوران جدید
در پایان کتاب «نسبت میان علم و متافیزیک‏» مورد بحث قرار گرفته و این ادعاى فیلسوفان جدید که متافیزیک، بدون استمداد از علم تجربى ناتوان و بى اعتبار است، مورد بررسى و نقد قرار گرفته است. نویسنده علیرغم اعتقاد دانشمندان تجربى، بحث از علت غائى را کاملا مجاز و محترم مى‏شمارد (نک’ به ص‏123 به بعد). ژیلسون همصدا با بسیارى از متفکران معاصر غرب فریاد بر مى‏آورد که «علم‏زدگى‏» مصیبت اصلى دوران ماست. این سخن نغز و طنزآمیز او را بشنوید: «عالم جدید ما در دست همچون عالم تالس و افلاطون «پر از خدایان‏» است که عبارتند از «تحول کور»، «اصلاح و تکامل نژادبینا» و «پیشرفت‏سودمندانه‏» و دیگر خدایانى که ذکر نامشان صلاح نیست. چرا بى جهت عواطف کسانى را که امروزه اینها را چون بت مى‏دانند جریحه دار سازیم؟ اینک فهم این نکته براى ما حائز اهمیت است که بشر بیش از پیش محکوم به زندگى در افسون اساطیر علمى، اجتماعى و سیاسى جدید شده است، مگر اینکه با عزم جزم بر آن شود که از تسخیر این مفاهیم مخدر که اثرشان در زندگى جدید کم کم موحش مى‏شود، خلاصى یابد.
میلیون‏ها نفر انسان در وضعیت قطحى و خونریزى و در شرف مرگ هستند، چون دو یا سه مورد از این مفاهیم انتزاعى شبه علمى یا شبه اجتماعى که به مقام «الوهیت‏» رسیده‏اند، با یکدیگر به نزاع برخاستند. چه هرگاه خدایان با یکدیگر بجنگند، انسانها باید بمیرند (ص‏137 و 138 کتاب).
نظر ژیلسون در باب خداشناسى فلسفى و دینى
ژیلسون بر دو گروه خرده مى‏گیرد و آنان را محکوم به شکست مى‏داند: کسانى که مابعدالطبیعه را بدون توجه به هدایت‏هاى وحى بنا مى‏نهند و براى خود خدایى فلسفى مى‏سازند. دیگر، کسانى که از فلسفه به نفع دین چشم پوشى مى‏کنند. به اعتقاد او، راه درست و میانه آن است که دین وفلسفه را در طول یکدیگر بنشانیم. «آنجا که فکر مابعدالطبیعى انسان به انتها مى‏رسد، دین او آغاز مى‏شود.» اما راستى چگونه مى‏توان عقل مستقل را هم عنان و همسو با وحى و تعبد دینى درآورد؟ ژیلسون در دو کتاب دیگرش (عقل و وحى در قرون وسطى و نیز روح فلسفه قرون وسطى) این مساله را به خوبى مورد بررسى قرار داده و با تفسیرى خاص از نظریه «تقدم ایمان بر فهم‏»، که شعار همیشگى مسیحیت‏بوده، نشان مى‏دهد که مى‏توان بنیان‏هاى فلسفه را با دین پیوند زد. دین (مسیحیت) خدا را «وجود» و آن را «شاخص‏» مى‏داند. عقل نیز مى‏یابد که مى‏توان با تکیه بر وجود ممکنات، اتکاى وجودى آنها را بر «فعل محض وجود» اثبات کرد. این علت اعلا، براى اینکه پاسخ نهایى به همه مشکلات وجودى باشد، باید وجود مطلق باشد. چنین علتى به دلیل اطلاقش استغناى ذاتى دارد و اگر خلق مى‏کند، عمل خلقش باید بالاختیار باشد و چون نه تنها موجودات بلکه نظم (اتقان) را هم خلق مى‏کند، لاجرم باید دست کم در حد عالى، واجد یگانه منشا نظم که به تجربه معلوم شده است، یعنى باید واجد فکر (شعور) باشد. با این وصف، علتى که مطلق و مستغنى و عالم است، «آن‏» it شى‏ء) نسبت‏به «او» He شخص) است (ص 141 و 142). به این ترتیب عقل، خدایى را اثبات مى‏کند که مى‏تواند خداى دینى باشد.
اما در عین حال، باید دانست که تعبیر «وجود مطلق‏» چندان چیزى را بر ما معلوم نمى‏دارد. «وجود مطلق‏» حاکى از اطلاعاتى کمتر از آن است که یک قطعه مصنوع درودگر درباره صانعش اشعار مى‏دارد. ما از آن جهت که انسان هستیم، فقط بر مبناى تشبیهى (Anthropomorphic) مى‏توانیم وجود خدا را تصدیق کنیم. ولى این کار ما را ملزم نمى‏کند که او را به عنوان خدایى تشبیهى بیانگاریم.» توماس آکوئینى میان خلقت وجود و تصور ما از وجود تفکیک مى‏کند. از طریق فلسفه، هیچگاه نمى‏توان به حقیقت وجود راه یافت، تنها از طریق آثار و افعال الهى مى‏دانیم که قضیه «خدا هست‏» صادق است. به یاد داشته باشیم که توماس برهان لمى بر وجود خداوند را نمى‏پذیرفت (ص 144). از نظر ژیلسون، تنها با چنین متافیزیکى است که مى‏توان به آستانه دین راه یافت، متافیزیکى که انسان را به فراتر از تامل کردندر باب ماهیات و ورود به ساحت «سر وجود» رهنمون سازد.
نگاهى انتقادى به محتواى کتاب
کتاب خدا و فلسفه در نوع خود کم نظیر و همچون دیگر آثار ژیلسون از ذهن نقاد و قدرت تحلیل او خبر مى‏دهد. اهمیت نوشته‏هاى ژیلسون آنگاه معلوم مى‏شود که بیاد آوریم او در زمانى از فلسفه دینى دفاع کرد که رواج پوزیتویسم و فلسفه تحلیلى عرصه را بر تفکر دینى و فلسفى تنگ و دین باوران را به نادانى و تعصب متهم مى‏کرد. از ویژگیهاى بارز تالیفات او وضوح مدعا و توجه به سیر منطقى بحث و استدلال است. با آنکه در این کتاب کوچک شاهد حجم عظیمى از اطلاعات و نقد و تحلیلهاى عالمانه هستیم اما در عین حال خالى از ضعف و کاستى نیست. در اینجا چند نکته را به اختصار یادآور مى‏شویم:
1 - بنظر مى‏رسد که پیشفرض‏هاى دینى، گاه ذهن نویسنده را از مسیر طبیعى تحقیق خارج کرده، و بررسى‏هاى تاریخى او بیش از حد انتظار رنگ کلامى به خود مى‏گیرد. خواننده به خوبى در مى‏یابد که او گاه از پاره‏اى مقاطع تاریخى به سرعت مى‏گذرد و بر عکس بر برخى مقاطع بیش از اندازه تاکید مى‏ورزد. براى مثال از میان فلاسفه پیش از سقراط تاکید اصلى را برتالس مى‏گذارد و تنها با یاد کرد چند تن چون آناکسیمندر، دموکریتوس و لوکیپوس به تحلیل این دوران مى‏نشیند. در سراسر فصل اول از پارمنیدس و هراکلیتوس نام و یادى در میان نمى‏آید. ژیلسون معتقد است که کل فلسفه یونان فلسفه اصالت ماهیت (Essentialism) و زمان غربت هستى‏شناسى است. کسى که با فلسفه مارتین هایدگر آشنا باشد (که از قضا ژیلسون با او طور جدى آشناست) این نتیجه‏گیرى را به سادگى نمى‏پذیرد و لااقل پارمنیدس را نمونه بارز یک فیلسوف هستى شناس مى‏داند. همچنین ژیلسون در انتساب اصالت ماهیت‏به فلوطین تردید نمى‏کند. خواهیم دید که این انتساب تنها با برداشتى که خود او از اصالت وجود دارد هماهنگ است. به نظر مى‏رسد که ژیلسون از آن رو به فلسفه یونان بکلى مهر اصالت ماهیت مى‏زند که قصد دارد ابتکار فلسفه وجود را به فلسفه مسیحى و از آنجا به توماس نسبت دهد.
و آئین گنوسى ( Gnosticism) را بر عهد جدید و عقاید مسیحیان نادیده گرفته است. پژوهشگران اناجیل همواره تاییر لوگوس یونانى را بر «کلمه‏» انجیل یوحنا (باب اول، آیه یک) و تاثیر اشراق افلاطونى را بر نظریه نور در همین انجیل یاد آور شده و از تاثیر اقانیم ثلاثه فلوطین (و پیش از آن فلسفه افلاطونیان میانه) بر تثلیث مسیحى سخن گفته‏اند. حتى فلاسفه بزرگ مسیحى همچون اریگن، آگوستین و دیونوزیوس نیز این همخوانى را تایید کرده‏اند. اما ژیلسون تمام این اسناد و قرائن را نادیده مى‏گیرد و در پى تفسیر ناب از کتاب مقدس به سراغ توماس آکوئینى مى‏رود. در همین جاست که ظاهرا یک خطاى تاریخى دیگر رخ داده است. ژیلسون فلسفه وجودى توماس را مستقیما برگرفته از اسم خداوند در کتاب مقدس (یهوه کسى که هست) مى‏داند. او حتى لحظه‏اى درنگ نمى‏کند که چگونه توماس در اواخر قرون وسطى، و پس از دوازده قرن، فلسفه‏اى را از کتاب مقدس بیرون مى‏کشد که کاملا بدیع و بى سابقه است. حقیقت این است که از نظر تاریخى مساله به گونه‏اى دیگر است. امروزه تقریبا مسلم است که او آثار فلاسفه اسلامى و مخصوصا ابن سینا آشنا بوده است. مقایسه آثار او با کتب شیخ نیز نشان از همین تاثیر دارد. بعلاوه او با آثار متکلمان یهودى همچون ابن میمون را نیز به خوبى مى‏شناخت. پس آیا بهتر نیست‏به جاى آنکه توماس را از فراز دوازده قرن فلسفه مسیحى به کتاب مقدس وصلت دهیم تازه‏هاى فلسفى او را، لااقل تا حدود زیادى، برگرفته از فلاسفه مسلمان و یهودى بدانیم؟ اگر بر فرض سنت توماس از یهوه به فلسفه وجودى رسیده باشد، باز هم جاى این سؤال هست که چه چیز او را، بر خلاف دیگر فیلسوفان مسیحى، در درک این نکته یارى داده است؟ تاثیر ابن میمون را بر فیلسوفان مسیحى متاخر هرگز نباید از یاد برد. استاد توماس، آلبرت کبیر که متون عبرى و عربى را به خوبى مى‏شناخت، توجه او را به کتاب دلالة‏الحائرین جلب کرد. ابن میمون، پیش از سنت توماس، تصریح کرده بود که تنها نام مناسب خدا یهوه است و متاثر از فارابى و ابن سینا، این اسم الهى را با مفهوم وجود و نیز وجوب و بساطت آن پیوند مى‏زد.
3- چنانکه دیدیم، تفسیر ژیلسون از اصالت وجود در نگاه نخست‏با آنچه در حکمت متعالیه مطرح شده قریب و هم افق مى‏نماید. اما او براى اصالت وجود و اصالت ماهیت ویژگیهایى قائل است که تا حدودى راه او را از فلسفه صدرایى جدا مى‏کند و به برداشت اگزیستانسیالیستى از وجود و ماهیت نزدیک مى‏کند. از جمله، همچنانکه قبلا دیدیم، او لازمه اصالت ماهیت را اضطرار و جبر در وعل و لازمه اصالت وجود را حریت و اختیار مى‏شمارد (ر.ک: به فصل دوم کتاب). از این روست که بنابر اصالت ماهیت (فلسفه احدى) رابطه خداوند با ممکنات «صدور» و فیضان است و بنابر فلسفه وجودى رابطه «خلقت‏». اینکه استلزام یاد شده تا چه حد از نقطه نظر وجودشناسى فلسفى (ontology) قابل دفاع است مجالى دیگر مى‏طلبد، اما بهر حال در فلسفه صدرائى، و نیز در فلسفه مشاء، چنین ملازمه‏اى پذیرفته نیست. حکمت متعالیه با آنکه به شدت با اصالت ماهیت‏به مخالفت‏برمى‏خیزد اما در مجنوع به فلسفه احدى فلوطین (به تعبیر ژیلسون) وفادارتر است تا به آنچه او فلسفه وجودى نام نهاده است. این نکته براى علاقه‏مندان به فلسفه تطبیقى جاى درنگ و کاوش بیشتر دارد.
نکته دیگرى که در همین رابطه حائز اهمیت است این است که توماس وجود را از سنخ فعل مى‏داند (براى نمونه نکبه ص 70 و 71 کتاب). این تعبیر، با آنجا که بیاد دارم، در آثار فلاسفه اسلامى مطرح نشده است. البته در میان فلاسفه مغرب زمین مفاهیم و برداشتهاى مختلفى از وجود بوده و هم اکنون نیز مطرح است. بجاست که این موضوع نیز در «وجودشناسى تطبیقى‏» مورد مطالعه قرار گیرد که آیا این اختلاف، لفظى است‏یا حکایت از یک اختلاف ریشه‏اى دارد.
4- نقل کردیم که ژیلسون راه خداشناسى را منحصر به عقل و وحى مى‏داند و تجربه‏هاى عرفانى و دریافت‏هاى دینى و بطور کلى راه دل و فطرت را بى‏اعتبار مى‏شمارد. در واقع گرایش عقلانى مذهب کاتولیک، به ویژه در سنت مشائى توماس آکوئینى، سبب شده که او از درک اهمیت اینگونه تجارب در ایمان و حیات دینى بازماند. شاید همین گرایش سبب شده است که ژیلسون در حق پاسکال اندکى از جاده صواب و انصاف بدور افتد و او را به شک در اعتقادات دینى متهم سازد (ص‏119 و 120 کتاب، در بخش معرفى کتاب به این مطلب اشاره کردیم). پاسکال یقین به خدا را در دل مى‏جست و البته عقل را یاراى شناخت و اثبات وجود خدا نمى‏دانست ولى این سخن با تردید در اعتقادات دینى فاصله بسیار دارد. شاید نظر او را نتوان پذیرفت، ولى هرگز نمى‏توان او را به لاادرى گرى متهم کرد. راستى ژیلسون که از انحصارطلبى تجربه گرایان شکوه مى‏کند و پیشفرض آنان را در انحصار معرفت‏به تجربه حسى نشان از یک جزمیت معرفت‏شناختى مى‏داند. چگونه خود، شناخت‏حقائق الهى را به عقل استدلالى محدود مى‏کند؟
5 - ژیلسون به دکارت نیز یک جانبه و از یک دریچه خاص مى‏نگرد. او دکارت را به «جدا ساختن واقعى و عملى حکمت فلسفى از حکمت الهى‏» متهم مى‏سازد. راست است که دکارت از عالم ناسوت یک ماشین عظیم ساخت که تنها با قوانین مکانیک حرکت مى‏کند، اما باید دید که چرا و چگونه؟ اولا مى‏دانیم که فلسفه دکارت بیش از فلسفه توماس صبغه دینى و کلامى دارد. دکارت فلسفه خود را با اثبات واجب آغاز مى‏کند و شناخت جهان خارج را فقط از طریق ممکن مى‏شمارد. از نظر او نه تنها وجود جهان مخلوق خداست‏بلکه ماهیت، حقائق ازلى و حسن و قبح نیز مجعول ذات ربوبى است. از ویژگى بارز خداشناسى توماس آکوئینى تاکید بر قدرت مطلق و علم مطلق است. اما بى‏تردید خداى دکارت توانى افزون بر خداى توماس دارد. از نظر دکارت نه تنها قوانین طبیعى بلکه قوانین منطق و ریاضیات نیز ساخته دست‏خداوند است و اگر روزى اراده کند حتى بدیهى‏ترین اصول منطق را نیز دگرگون خواهد کرد. گمان نمى‏رود که توماس تا بدین حد ست‏خدا را در تصرف نسبت‏به عالم آزاد ببیند. اگر دکارت قوانین ذهن و عین را ثابت و لایتغیر مى‏بیند تنها از آن روست که خدا فریبکار نیست و اراده‏اش به قوانین واحد تعلق گرفته تا ما به راحتى جهان را بشناسیم و در آن زندگى کنیم.
به رغم اعتقاد ژیلسون، دکارت هستى را فاقد علل غائى نمى‏دانست، (ص 90 کتاب) بلکه او تصریح مى‏کند که عالم داراى غایاتى است و خدا در جمیع افعالش اغراضى را دنبال مى‏کند ولى ما به معرفت ناقص خویش نمى‏توانیم بدین غایات راه یابیم. دکارت جستجو در علل غائى را ناشى از خودخواهى و ادعاى همسرى با خدا مى‏داند. خدا در کارهاى خویش با هیچکس مشورت نکرده و بشر را یاراى آن نیست که دم از معرفت‏به اهداف او زند. حال که علل غائى را نمى‏شناسیم پس همان بهتر که بدنبال چیزى برویم که خداوند توان معرفت آن را به ما ارزانى داشته است. اینگونه است که بحث علل غائى از فلسفه دکارت بیرون مى‏افتد نه آنکه دکارت جهان را بى‏هدف و غایت‏بداند. با این همه، تحقیقات ژیلسون در شناساندن زوایاى مبهم و تاریک اندیشه دکارت قرین توفیق بوده‏است.
6- ژیلسون قبول متافیزیک و پذیرش فلسفه وجودى را مقدمه شناخت و رهایى انسان از ماشینیزم و تمدن فاسد امروز مى‏داند. تا آنجا که او ریشه فلسفه و فرهنگ مادى را در بریدن از مابعدالطبیعه و جداسازى حکمت فلسفى از حکمت الهى مى‏داند، با او کاملا موافقیم. اما آنگاه که او راه حل این معضله و خلاصى از این تنگنا را، رویکرد به فلسفه وجودى مى‏داند، حالتى از ساده اندیشى و سطحى نگرى در آن مشهود است. مشکل اینجاست که او هم سخن با دیگر متافیزیسین‏ها، قلمرو مابعدالطبیعه را از قلمرو علم تجربى جدا مى‏داند (ص‏123 به بعد). بنظر مى‏رسد که اگر مبانى علم تجربى و بنیانهاى نظام اجتماعى با حکمت دینى عمیقا پیوند نخورد و کل نظام معرفت‏بشرى را از بنیاد هماهنگ و همنوا نسازیم، دستاوردهایى که ژیلسون بدان امید بسته حاصل نخواهد شد. علم و تکنولوژى اگر بر مبنایى کاملا مستقل از دین و فلسفه و اخلاق بنا نشود هر لحظه باید انتظار این فراق و شقاق را داشت و آثار این شقاق لاجرم جسم و جان جامعه انسانى را رنگ نفاق و غربت از سر وجود خواهد زد. ناگفته پیداست که در تعارض میان جسم و جان، مادیت و معنویت، عینیت و ذهنیت طرف پیروز این میدان کیست.
بهر حال راه حل ژیلسون را در مقابله با مدرنیزم و عصر جدید، که در واقع بازگویى دیدگاه پاپ لئوى سیزدهم است، باید با احتیاط نگریست.