روش تحقیق در علوم انسانى از دیدگاه ماکس وبر

متن حاضر، سخنرانى آقاى احمد صدرى است که در کنفرانس تخصصى دفتر همکارى ایراد شده است. آنچه این متن را خواندنى و جذاب مى‏کند تبیین دیدگاههاى ماکس وبر در باب «روش تحقیق در علوم انسانى‏» است. وبر مى‏کوشد دو مکتب پوزیتویسم و اشراقى را با یکدیگر آشتى دهد و از این طریق راى بدیعى را در عرصه روش تحقیق عرضه کند. او معتقد است که در علوم انسانى علاوه بر پاى بندى به مشخصه‏هاى علم، باید نسبت‏به انسان یک احساس کلى معنوى و به عبارت دیگر درون فهمى داشت و آنگاه از راه تفرید و تعمیم نسبت‏به واقعیتهاى علمى، تقلیل سیستماتیک انجام داد. این سخنرانى در دو قسمت تهیه شده است که در این شماره توجه شما را به قسمت اول آن جلب مى‏کنیم.
قست اول
مطلبى که در نظر است عنوان بشود، در واقع نتایج تحقیقاتى است که در طى ده سال انجام گرفته و پرداخته شده است، و نتیجه نهایى آن نیز به صورت خلاصه و کلاسه شده در کتاب بنده آمده است. (×) فصل اول این کتاب در کنار کتاب «روش اندکریس‏» -که از کتابهاى متدولوژیک خود وبر است- مى‏تواند مرجع خوبى براى مطالعات شما باشد، و مع‏الاسف منبعى به زبان فارسى وجود ندارد. در ضمن خوب است که خود شما داوطلبانه اینگونه مسائل متدولوژیک را به صورت عملى، تجربه و تحقیق کرده و یادداشتهایى داشته باشید. علت این پیشنهاد، سؤالاتى است که در سایر کلاسهایى که این بحث در آنها مطرح بوده عنوان شده است; دلیل دیگر، مساله مهجور ماندن متدولوژى تفهمى ایشان در عمل است. اگر چه کتب جامعه‏شناسى عموما -چه در ایران و چه در سایر کشورها- در مقدمه حاوى یک سرى مطالبى نسبت‏به «ماکس وبر» است که بیشتر جنبه تعارف دارد -نظیر اینکه «ایشان از جامعه‏شناسان بسیار زبردست و ماهر بوده، و عقاید ایشان کاملا جامعه‏شناسى را تحت تاثیر قرار داده است‏» و مانند آن- در عین حال در خود کتاب هیچ اثرى از وبر نیست، خصوصا در مساله «روش تحقیق‏» -که مراحل تحقیق را اعم از «فرضیه، آزمون، تئورى و آزمون دوباره تحقیق‏» متذکر مى‏شود- گویا اصلا «ماکس وبر»ى به دنیا نیامده است.
لذا یکى از دلایلى که باعث‏شد در این کتاب -که اساسا حول محور «جامعه‏شناسى روشنفکران‏» است- به مساله متدولوژى بپردازیم، این است که بیاییم و ببینیم متدولوژى وبر چیست، و اینکه چگونه مى‏تواند در مطالعه مساله روشنفکران، مؤثر باشد; مساله‏اى که یک جنبه آن «مطالعه تاریخى‏» است، و جنبه دیگر آن «مطالعه فرهنگها و تمدنهاى دیگر»، و پرداختن به مسائلى، نظیر «نقش روشنفکران در فرهنگها و تمدنهاى موجود»، و نیز «نقش آنها در فرهنگها و تمدنهاى موجود در گذشته تاریخ‏» است.
ما وقتى وارد مرحله تحقیق مى‏شویم، لزوما به یک آشنایى کلى با «متدولوژى‏» و «روش تحقیق‏» نیاز داریم; اما مع‏الاسف -از تعارف که بگذریم- اغلب روشهاى تحقیق حاکم در جامعه‏شناسى دنیا، روش تحقیق تحصلى و پوزیتیویستى است، گرچه استثنائاتى هم هست و یک‏سرى روشهاى کیفى نیز در مکاتب جدیدى وجود دارد -که در واقع از مکتب نئوکانتى در آلمان منشعب شده و ازدواجى بین این مکتب و مکتب پراگماتیسم امریکایى هستند، و نتیجه نهایى آن در «اتنومتدولوژى‏» و «دراماتولوژى‏» است- استوارى و غنایى که در متدولوژى «ماکس وبر» دیده مى‏شود، در واقع «طنزى کاملا از دیده‏ها پنهان‏» است، و چه خوب است که ما آن را کشف کرده، زیباییها و قدرتهاى آن را مجددا زیر ذره‏بین قرار دهیم; و من هم که این تحقیق را در مورد روشنفکران در دست انجام داشتم، از همین جا به نطرم رسید که کارم را روى متدولوژى وبر آغاز کنم، و این مقدمه کوچک براى ورود در این بررسى، تبدیل به اقیانوسى شد که سه سال بعد توانستم سرم را کمى از ساحل مقابلش بیرون آورده و موضوع را با یک اشراف نسبى ببینم، و در نهایت نقش مهمى را در زمینه تحقیقات جامعه‏شناسى من ایفا کرد. این مقدمه‏اى بود بر مطالبى که امیدوارم بتوانم امروز خدمتتان مطرح کنم.
لزوم بررسى و علاقه در متدولوژى و روش‏شناسى، سؤالى است که در زمان «ماکس وبر» مطرح بوده و هنوز نیز مطرح است. وبر که به نظر مى‏آید بشدت از بحثهاى متدولوژى زده شده بوده، وقتى کارش را شروع مى‏کند، به متدولوژى نمى‏پردازد و تحقیقات خود را با یک پروژه بسیار بسیار عملى در خصوص «کشاورزى، زمیندارى و الگوهاى استفاده از زمین‏»، در محلى در نزدیکیهاى لهستان -که بعدا جزء آلمان شرقى شد- آغاز مى‏کند، کارى بسیار بسیار پر حجم و شدیدا تجربى که تا اوایل این قرن -یعنى اواسط عمر وبر و زمان ابتلاى وى به بیمارى شکست عصبى (nervous breakdown) - طول مى‏کشد. وبر دو یا سه حمله از این نوع بیمارى را در ابتداى این قرن دارد; بیمارى‏اى که نتیجه‏اش قطع کامل ارتباط فرد با محیط است. همزمان با این حمله‏هاى عصبى، او وارد بحثهاى متدولوژى شده و مباحث‏خیلى عمیقى را مطرح مى‏کند، و کاملا دست از تحقیقات قبلى خود برداشته و کتابهایى، نظیر «مذهب هند»، «مذهب چین‏»، «یهودیت‏باستان‏» و «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏دارى‏» را در جامعه‏شناسى دین، و نیز دائرة‏المعارف عظیم «اقتصاد در جامعه‏» را ارائه مى‏دهد.
توجه و پرداختن وبر به بحثهاى متدولوژیک -با وجود اینکه وى در مناسبتهاى متعدد، حمله‏هاى نسبتا شدیدى را علیه اینگونه بحثها و پرداختن به آن عنوان کرده، و در خیلى جاها مى‏گوید: «هیچ لزومى ندارد که ما به بحثهاى متدولوژیک بپردازیم، و اگر کسى در یک کلاس بخواهد روش تحقیق جامعه‏شناسى را یاد بگیرد، مانند این است که کسى بخواهد آناتومى و تشریح پا را فقط در کلاس یاد بگیرد تا بتواند راه برود،» و یا «درسهاى متدولوژى در زمان ما، مثل طاعون قورباغه‏هاست‏»; [توضیح اینکه «طاعون قورباغه‏» از بلاهاى نازل شده عهد عتیق بوده که در نتیجه آن، قورباغه‏ها بشدت تکثیر مى‏شدند و در هر گوشه و کنار، پشته‏هاى قورباغه انباشته بوده است، وبر مى‏گوید: این کتابهاى منتشر شده درباره روشها و متدولوژى جامعه‏شناسى که یکى پس از دیگرى در رد و اثبات یکدیگر نوشته شده‏اند، به جاى دعوت مردم به تحقیق عملى در مسائل جامعه‏شناسى، آنها را در این بحث عبث غرق مى‏کنند]، و اینکه خودش هم با این بحثها عده‏اى را به رد و اثبات مبانى خودش دعوت کند (و در واقع بحث ما هم ادامه‏اى از همین رد و اثباتهاست)، بحثهاى زیادى را برانگیخته و نظرهاى مختلفى در خصوص «علت پرداختن وى به بحثهاى متدولوژیک‏» ابراز شده است که من آنها را به دو دسته «علل بیرونى‏» و «علل درونى‏» تقسیم مى‏کنم.
اکثر قریب به اتفاق متخصصان و وبرشناسان بر این عقیده هستند، که او را علل بیرونى وادار به ورود در این بحثها کرده است; یعنى او در واقع مى‏خواسته پاسخى به بحثهاى عنوان شده در آن زمان -که چیزى جز آراى مکتب تحصلى یا , positivism [در مقابل مکتب Intuitionism اشراقى یا شهودى که ادامه نظریه‏هاى «گیلتاى‏» در جامعه‏شناسى است و ربطى به مکتب اشراق در فلسفه ما ندارد] نیست- بدهد. در عین حال، ممکن است گفته شود که او مى‏خواسته در این زمینه عرض اندامى نموده و قدرت اظهار نظر خود را در این مباحث‏به نمایش بگذارد; به نظر من این حرف تا حدى وزین و قابل قبول است; ولى آنچه در شناخت متدولوژى وبر بسیار مهم است، شناخت «علل درونى‏» تمایل وى به این بحثهاست. متدولوژى وبر در مرحله اول پلى بین مذاق فلسفى وى و علایق جامعه‏شناسى اوست، جایى که به نظر من شکاف بسیار عمیقى در دنیاى فکرى وبر دیده مى‏شود; در یک طرف این شکاف، مذاق فلسفى وبر قرار دارد، اینجا وبر دقیقا فردگرا (Individualist) است; خود او در جایى مى‏گوید: «جامعه‏شناس شدن من به این دلیل بوده که مى‏خواسته‏ام شبح مفاهیم کلى و جمعى را از جامعه‏شناسى بیرون کنم‏»، این مفاهیم آنچنان مهم هستند که شاید کسانى که کتب مقدماتى جامعه‏شناسى را مى‏خوانند، به نظرشان برسد که اگر کسى به این مفاهیم معتقد نباشد، اصلا جامعه‏شناس نیست. بحث‏بین دورکیم و تارد - که در ایران هم خیلى مطرح شده است - نیز بر این محور است که تارد جامعه را هیچ نمى‏دانست‏بجز فرد، و در مقابل دورکیم قائل به وجود مستقلى براى جامعه بود و جامعه را بالاصالة قابل مطالعه مى‏دانست. وبر هم قائل به وجودى مستقل براى جامعه نیست; او مى‏گوید: «جامعه و دولت وجود ندارد» و آنها را یک سرى شبح شمرده، صرفا واقعیت را در فرد یا گروههاى خیلى کوچکى از افراد مى‏داند; از اینجاست که مى‏بینیم در سر تا سر آثار «ماکس وبر»، یک یا دو بار لفظ «جامعه‏» به کار رفته که آنها را هم تا آنجا که من دیده‏ام، در گیومه گذاشته است; یعنى اینکه «این حرف من نیست و باور دیگران است.» وبر این مذاق را هم در ایدئولوژى سیاسى خود نمایانده و در جامعه‏شناسى نیز همان‏گونه که خود مى‏گوید، همتش را در بیرون کردن شبح مفاهیم کلى از جامعه‏شناسى مصروف مى‏دارد. با چنین عقیده‏اى طبعا مى‏بایست وبر روش تحقیقى را که در روانشناسى اجتماعى و امثال تحقیقات اتنومتدولوژى، مورد استفاده است، مدنظر قرار دهد و مسائلى از قبیل دینامیک گروهها را - که در روانشناسى اجتماعى مطرح شده - بررسى نماید; اما على رغم این پایه‏اى که خود در جامعه‏شناسى نهاده و راه را براى پیروان این عقیده در این شیوه مطالعات هموار کرده است [که نتیجتا از طریق الفرد شولتز و اعقاب وى «جامعه‏شناسى پدیدار شناسانه‏» در ادامه این راه متحقق شده، و در جمع با پراگماتیسم آمریکایى، مکاتب تازه‏اى را پدید آورده است]، عجیب این است که خود وبر این کار را نمى‏کند، چون دوست ندارد و علاقه‏اش را در مطالعه تمدنها و مقایسه آنها، یعنى دقیقا کارى که مذاق فلسفى‏اش به او اجازه نمى‏دهد، به منصه ظهور مى‏رساند. «مذهب چین‏» موضوعى است که مشکل است کلیتر از آن افت‏شود، و نیز سایر کتب او در جامعه‏شناسى دین، همه و همه موضوعهایى هستند که اتفاقا بدون مفاهیم کلى‏اى که وبر از آنها متنفر است، ممکن نمى‏شوند; لذاست که این بحثهاى متدولوژى را پلى بین «مذاق فلسفى‏» وبر و «علایق جامعه‏شناسى‏» او مى‏توان دانست.
دومین علت درونى وبر به این بحثها، خنثى کردن بحثهاى رایج در زمان خود اوست، به نظر مى‏رسد که بحثهاى متدولوژیک خاصى، خصوصا در زمینه «فلسفه تاریخ‏» و «روش تحقیق تاریخى‏» در فضاى آن زمان وجود داشته که فضا را بشدت یونیزه کرده بودند، و غیر ممکن بود کسى عطر آنها را استشمام نکند و از آن متاثر نشود; لذا وبر بر خود لازم مى‏بیند که این بحثها را خنثى کند. این دلیل را مى‏توان «خنثى‏سازى اثر فلسفه‏هاى تاریخ و اجتماع رایج‏» نامید و علتى درونى است، از این جهت که به نظر نمى‏آید بحثهاى او به عنوان جدل با این مباحث و در رد آنها مطرح شده باشند، بلکه بیشتر از این جهت است که او مى‏خواسته راه را براى تحقیقات و کاوشهاى بعدى هموار سازد; زیرا در بحثهاى اجتماعى، غیرممکن است که براى جلوگیرى از تاثیر پذیرفتن یک محقق از یک سرى تئوریها، بتوان او را از شنیدن، توجه و پرداختن به آنها منع کرد، و چه بسا این منع ممکن است اثر معکوس داشته و او را بیشتر به آن تئوریها مایل نماید، در این موارد بهتر است که این تئوریها از تمامى جوانب و ابعاد، مورد نقد و بررسى قرار بگیرد و در ذهن محقق خنثى شود; مثالى را براى روشن شدن مطلب عرض مى‏کنم: «همه ما تحت فشار هواى موجود قرار داریم و یکى از عناصر موجود در هوا اکسیژن است; در حبابهاى لامپ روشنایى نمى‏تواند اکسیژن وجود داشته باشد; چون در غیر این صورت، اکسیژن با تنگستن موجود - که به عنوان سیم لامپ، مورد استفاده قرار گرفته است - ترکیب شده و لامپ مى‏سوزد، لذا لازم است که در لامپ خلا ایجاد شود و به این جهت لازم است که شیشه لامپ خیلى ضخیم باشد، تا فشار هوا آن را از بیرون درهم نکوبد; در اینجا تولیدکنندگان لامپ تدبیرى اندیشیده و یک گاز خنثى را در درون لامپ قرار مى‏دهند که فشار دارد، اما اکسیژن ندارد.» این بحثهاى وبر هم - اگر چه به نظر مى‏رسد که خود یک فلسفه تاریخ درست مى‏کند - در واقع هیچ اکسیژن ندارد; یعنى هیچ جهتى در تاریخ به ما نمى‏دهد و دقیقا به منزله همان گاز خنثى در فلسفه تاریخ است که با هدف وبر در جامعه‏شناسى، یعنى «فهم واقعیت عینى و تجربى‏» مى‏سازد، و این بحثها همه حاشیه‏اى است و در واقع نباید چیزى را به ما داده یا مساله‏اى را براى ما روشن کند. مختصرا باید گفت که هدف از متدولوژى «ماکس وبر» بیفایده بودن آن است، خصوصا در این زمینه‏ها، و در واقع همان گاز خنثى است که فشار آن باعث مى‏شود محقق تحت‏تاثیر تئوریهاى زمان قرار نگیرد، وبر گاه به طور مستقیم و گاه غیرمستقیم در خصوص تئوریهایى که در آن زمان وجود داشته‏اند صحبت کرده و از دو تئورى «تکامل اجتماعى‏» و «تضاد اجتماعى‏» نام مى‏برد.
علت‏سوم از علل درونى بحث «متدولوژى وبر»، در واقع نوعى تامل است که این مباحث را نه به منزله مقدمه کار، بلکه به منزله تاملاتى - که انسان بعد از پایان کار در روش خود انجام مى‏دهد - مى‏نمایاند; مثالى که الآن به ذهن من خطور کرد و آن را در یکى از نتهاى آخر کتابم هم ذکر کرده‏ام، این است که فرض کنید فیزیکدانى کنار دریا نشسته است و به ورزش موج سوارى که ورزشى مورد علاقه جوانها و در عین حال بسیار مشکل است مى‏نگرد، ما در فیزیک مى‏دانیم که موج چیزى را حمل نمى‏کند; یعنى اگر قطعه‏اى چوپ پنبه را روى آب گذاشته و موج ایجاد کنیم، این موج، چوب‏پنبه را به راست و چپ حرکت نمى‏دهد، بلکه صرفا آن را بالا و پایین مى‏برد. حال، این فیزیکدان مى‏بیند که چند جوان روى قطعه‏اى چوب بر موج سوار شده‏اند و با آن حرکت مى‏کنند، یک برخورد او ممکن است این باشد که صرفا بگوید: «این غیرممکن است‏»، و یک راه دیگر این است که خود برود، موج سوارى کرده و در راه برگشت فکر کند که چگونه این پدیده محقق مى‏شود; یعنى اگر چه تحقیق همیشه در ابتداى کار مى‏آید، اما غالبا یک سرى تاملها بعد از تحقیق ضرورى مى‏نماید. بحث من امروزدر خصوص قسمت اول است.
س: فرمودید که ایشان قائل به وجود جامعه و اجتماع نیستند، پس چگونه است که بحث تکامل اجتماع را مطرح مى‏کند؟
ج: مساله این است که ایشان قائل به جهت عینى براى تکامل اجتماع نیست، و البته اینطور نیست که معتقد به اجتماع نباشد، بلکه مفهوم اجتماع را به عنوان مفهومى که مستقیما و مستقلا بشود آن را درک کرد قبول ندارد و این مفهوم را از فرد، بازسازى مى‏کند. و بر معتقد به وجود خارجى جامعه نبوده و آن را اعتبارى مى‏داند، او باید مفهوم جامعه را در متدولوژى خود بسازد و نمى‏تواند به عنوان یک وجود خارجى مفروض و مستقل، مثل این تخته و ماژیک با آن برخورد کند، و در واقع، آن هدف و پلى که عرض شد همین است که وى سعى مى‏کند مفاهیمى، مثل «جامعه‏»، «تمدن‏» و «فرهنگ‏» را براى خود بازسازى نماید و چون نمى‏تواند وجودشان را بدیهى بینگارد، لذاست که مى‏آید و به توجیه منشا پیدایش، بازسازى و تحول آن مفاهیم، از یک سرى مفاهیم مورد قبول خود -که آن را در زندگى واقعى داراى مرجعى مى‏داند - مى‏پردازد.
س: پس به تعبیر دیگر او جامعه را به عنوان یک موجود انتزاعى قبول دارد; یعنى مى‏خواهد از چیزهایى که وجود عینى دارند، جامعه را انتزاع کند؟
ج: کاملا درست است; یعنى آنها را به عنوان یک موجود ذهنى و انتزاعى قبول دارد، و البته نه بدین شکل که اینها موجوداتى صرفا انتزاعى هستند. فرضا وبر «قانون‏» را نمى‏داند، بلکه به نظر او آنچه موجود است، افرادى هستند که وجود قانون را فرض گرفته‏اند; بنابراین او درباره خود قانون صحبتى ندارد، بلکه بحث را روى اثرى که فرض وجود قانون در گروه خاصى از جامعه مى‏گذارد متمرکز مى‏نماید، و به طور مثال مى‏گوید که ما وجود قانون را آنجا مى‏توانیم مشاهده کنیم که یک دزد، پنهانى شب به دزدى مى‏رود; چون در ذهن او قانون، یک موجود حاضر در بالاى سرش نیست، بلکه او قانون را از افرادى مانند پلیسهاى لباس آبى که کلاهى بر سردارند، یا قاضى که لباس سیاهى پوشیده و چکشى در دست دارد، در ذهن خود بازسازى نموده و رفتار خود را با آن تنظیم مى‏کند. لذا وبر نمى‏گوید که قانون نیست، بلکه آن را امرى خارجى و بدیهى نشمرده و درک آنها را مسبوق به یک بازسازى ذهنى مى‏داند، در عین حال که بشدت علاقه‏مند به بررسى و تحقیق درباره آن است.
و اما جنبه بیرونى پرداختن وبر به بحثهاى متدولوژى، معاصر بودن او با مراحل شکل‏گیرى مکتب تحصلى یا پوزیتیویسم است که حرفهایى بظاهر محکم را - که نمونه آن در آرا و فلسفه اگوست کنت قابل مشاهده است - عنوان مى‏کردند; از جمله بیان مراحل سه‏گانه «الهى، متافیزیک و علمى.» در مقابل ترکتازیهاى اینها، گروهى از علاقه‏مندان به فلسفه علوم اجتماعى در آلمان، یک وجهه و موضع دفاعى اختیار کرده و عده‏اى هم خود را به طور محض در اختیار این نحله جدید فکرى قرار دادند، و بین مدافعان فلسفه علوم اجتماعى و علمگراها اختلافى ایجاد شد که تا امروز هم ادامه دارد. مقدارى از مباحث تحصلیها، همین تیپ حرفهاى بظاهر علمى است که مى‏گفتند: براى علمى بودن در جامعه‏شناسى باید ریاضى شویم، و در روشها از روشهاى علمى جدید بهره ببریم. البته روشهاى جدید آن موقع، نه الآن و مراد هم از علم، علوم بعد از هایز نبرگ و علوم کوانتومکانیک نیست، بلکه مقصود، علم اگوست کنت است که دین و فلسفه را رد مى‏کند و مى‏گوید که همه اینها به زباله‏دان تاریخ رفته‏اند و تنها علم، باقى مانده و قابل طرح است و در روشها نیز، به طور مثال: روش قیاس را نفى کرده و صرفا قائل به صحت و کاربرد استقراست.
مکتب اشراق در مقابل اینها موضعى دفاعى گرفته و مى‏گوید که حیطه علوم انسانى از اصل و اساس با حیطه علوم‏تجربى تفاوت دارد، چه انسان موجودى است آزاد و «آزادى‏» در حیطه طبیعت وجود ندارد، لذا نباید به حیطه انسانى با همان «نگاه علوم طبیعى به حیطه طبیعت‏» نگریست، و شناخت مسائل مربوط به جامعه و روان انسان نباید حالت علم به خود بگیرد; لزومى هم ندارد که به مسائل علوم انسانى، علم اطلاق شود. علاوه بر آن ما در جهان انسانى قائل به وجود «ذهنى‏» هستیم که در عالم طبیعت وجود ندارد، براى کشف معنا هم باید کارهایى انجام داد که در جهان واقعیت تجربى لزوم ندارد; مثلا: رها شدن این گچ و افتادن آن به روى زمین، معناى خاصى ندارد و کافى است که فقط قوانین سرعت و شتاب آن را در رابطه با جاذبه زمین مورد بحث قرار دهیم; اما اینکه یک نفر بالاى ساختمانى مى‏رود و خودش را پایین مى‏اندازد، خواه به خاطر اینکه از زندگى ناامید شده و خواه -مانند افسانه‏اى که در مورد حسن صدر و طرفدارانش وجود دارد- براى اثبات اینکه خیلى مؤمن است و یا به هر دلیل دیگر، در هر صورت این افتادن به زمین، یک سقوط «معنادار» است و براى کشف این معنا نمى‏توان از طرقى، مثل آمار و یا نگاه صرف ظاهر اعمال انسانى استفاده کرد، بلکه باید به ذهن آن انسان رفت و دید که در دنیاى معنوى او چه مى‏گذرد، تا بشود او را فهمید; اما یک آمیب که حرکت مى‏کند، ذهنى ندارد; بنابراین در علوم انسانى باید نسبت‏به دیگرى یک احساس کلى معنوى داشت; و به عبارت دیگر باید او را «درون فهمى‏» کرد. البته بسیارى قائلند که مکتب «ورش تى هن‏» وبر، در واقع همان مکتب درون فهمى است که یک اشتباه محض است. درون فهمى در واقع حرفى است که اشراقیان (مکتب Intuitionism ) مى‏زنند و مقصودشان این است که باید از درون ذهن یک انسان عمل او را ارزیابى کرد و شناخت.
پیرمردى چینى که شمشیر به دست دارد و حالت‏حمله به تعدادى را به خود گرفته و به اصطلاح مشغول عملیات تائیچى است، آیا دیوانه است و خیال مى‏کند که موجوداتى قصد حمله به او را دارند؟ آیا مشغول ورزش است‏یا مشغول انجام عملى مذهبى است و یا جن‏گیرى مى‏کند؟ همه این احتمالات در مورد او بجاست و تا زمانى که ما وارد ذهن او نشویم، نمى‏توانیم بفهمیم که دارد چه کار مى‏کند.
س: این یک روش روانى است‏یا یک روش منطقى؟
ج: آنها اصطلاح «منطقى‏» یا «روانى‏» را به کار نبرده‏اند، بلکه فقط مى‏گویند: این روش علوم انسانى است و قائلند که در جهان علوم انسانى باید از لحاظ روانى در ذهن انسانها رفت و معنایى را که انسانها به رفتار خود داده‏اند کشف کرد، و اگر این مهم انجام نشود، کارى انجام نشده است. از اینجاست که اگر به ظواهر اعمال اکتفا کنیم، از نظر مکتب اشراق، رسالت‏خود را انجام نداده‏ایم.
س: از نتایج‏بارز این قول، این است که معناى راحتى نمى‏توانیم از راه گفتار یا نوشتار فرد هم به دست‏بیاوریم، مگر اینکه داخل ذهن او شویم; اما این خطورات ذهنى، امواج نیستند که مثلا یک فیزیکدان بتواند آنها را به تصویر بکشد.
ج: حتى از طریق مشاهده سمبلهایى که مى‏توان با این فرد مراوده کرد و با مصاحبه نمودن و پرکردن پرسشنامه هم نمى‏توان به حد کفایت در پى‏بردن به این چراها رسید، بلکه مى‏گویند: باید با او همدلى کرد; به طور مثال: باید با آن پیرمردى که به موجودات خیالى حمله مى‏کند همدل شد، مذهب او را فرا گرفت و درک کرد، تا فهم و درک صحیح عمل، میسر باشد و با یک صحبت و مصاحبه معمولى، این کار امکان ندارد; البته آنها قائلند که اگر هم خود را به جاى او بگذاریم، باز نمى‏توانیم رفتارهاى بعدى او را پیش‏بینى کنیم; براى اینکه او یک انسان آزاد است.
س: با این بیان آیا علوم انسانى، منحصر در روانشناسى نمى‏شود، و با این وصف، مباحث اجتماعى را چگونه مطرح مى‏کنند؟
ج: روش بیان شده توسط اشراقیان در علوم انسانى، واقعا یک روش بسیار محدود کننده است و وبر هم این انتقاد را به عنوان یک انتقاد دیگر در مقابله با آنها مطرح کرده، و آنها را به طور غیرمستقیم مورد بازجویى قرار مى‏دهد. البته شاید بتوان گفت که مکتب اشراقى آنطور که باید و شاید مساله را نفهمیده، اشتباهى استراتژیک نموده و در واقع قصد فرار از پوزیتیویست‏ها را دارد، در حالى که وبر به جاى فرار به آنها حمله مى‏کند. مى‏توان گفت، اشراقیان علوم انسانى را به یک گلشن‏راز تبدیل کرده‏اند، باغى که در آن هیچ راهنمایى نیست و هر راه به جنگل و هزار تویى ختم مى‏شود. این علم با بیان اشراقیان، رفته رفته به یک قوطى در بسته‏اى بدل مى‏شود که نمى‏توان به آن دست‏یازید، مگر از راه احساس معنوى کل و آن هم پنهانى و از راه دور و با جنبه‏اى کاملا روانى. در واقع آنها به این ترتیب -همان طور که دوستمان فرمودند- علوم اجتماعى را تا حد زیادى منتفى مى‏کنند. در مقابل آنها تحصلیها علوم انسانى و طبیعى را یکى دانسته و هر دوى آنها را جزء یک دنیا به حساب مى‏آورند، و نتیجتا یک نوع روش (و آن هم روش علمى) را در این دو نوع علم قبول دارند و مى‏گویند: روشهایى از قبیل تعمیم، استقرا و... که در علوم طبیعى نتیجه داده است، لزوما در علوم انسانى هم نتج‏خواهد بود، در بدو پیدایش این نحله -که از زمان اگوست کنت تا اواخر قرن نوزدهم است - حرفها بیشتر این است که در علوم انسانى باید براى رسیدن به پیشرفتهاى عظیمى که علماى علوم طبیعى به آن دست‏یافته‏اند- مانند علوم طبیعى- علمى شده و با روشهاى علمى مطالعه شود.
حرف وبر در این بین این است که جهان علوم و امور انسانى، از جنبه‏اى با علوم طبیعى وحدت داشته و از جنبه دیگر داراى تفاوت و اختلاف است، و این اتحاد و اختلاف در آن واحد قابل درک است; یعنى قائل است که گوشه‏اى از جهان علوم طبیعى را علوم انسانى به خود اختصاص داده، و مسائل این جهان در عین اینکه با روشهاى علوم طبیعى قابل درک است، خصوصیات خاص خود را هم دارد که درک آنها نیاز به روشهایى علاوه بر روشهاى علوم طبیعى دارد. این خصوصیت را وبر، مانند اشراقیان قائل است; ولى مى‏گوید: چشم ناظر به هر دوى این جهان علاوه بر نیاز به مثلا: دو روش -مورد نیاز در نظاره به علوم طبیعى- به دو روش دیگر هم نیاز دارد، و این بدان جهت است که در جهان علوم انسانى، معنا وجود دارد (همان حرفى که اشراقیان گفته‏اند، تنها با یک تغییر دیگر) و ما باید این معنا را استخراج کنیم; اما نه الزاما از راه نفى علوم طبیعى و ملازم با یک سرى روشهاى عجیب و غریب عرفانى، احساسهاى خیلى مهجور، درون فهمى و یا امثال اینها، بلکه یک‏سرى روشهاى مشخص براى استخراج معنا از جهان انسانى وجود دارد که قابل جمع با روشهاى علوم طبیعى (آمار، استقرا و...) هم هستند، و در عین حال استفاده از قیاس هم -به طور مثال- براى مطالعه جهان انسانى امکان دارد.
مى‏توان گفت، در عین حال که روشهاى علوم طبیعى را طلاق نمى‏دهیم، روشهاى خاصى را هم براى استفاده در علوم انسانى لازم مى‏دانیم، چه در هر حال انسان جزئى از جهان طبیعى است و مى‏توان آن را با روشهاى تحصلى هم مورد مطالعه قرار داد; نهایت اینکه اکتفا به این روشها، مانند این است که ما به درون معدن الماس رفته، اما فقط زغال سنگ استخراج کرده‏ایم. لذا جامعه‏شناسى وبر با تاکید بر وجود معنا در جوامع انسانى، به لزوم درک و استخراج آن قائل بوده و ضمنا مى‏گوید: تحقیق را باید در میدان (Field) با استفاده از همه روشهاى ممکن انجام داد، نه اینکه در اطاقى نشسته -با فرار از علوم طبیعى- فقط فکر کرد; لذا همان‏گونه که عرض شد، وبر در واقع از لحاظ استراتژیک به تحصلى‏ها حمله مى‏کند.
س: اینکه فرمودید: «در مباحث علوم انسانى -مثلا- چهارراه نیاز هست، و هم از دو راه شناخت مباحث علوم طبیعى مى‏توان استفاده نمود و هم از دو راه خاص این نوع پدیده‏ها»، آیا مستلزم آن نیست که بعضى پدیده‏هاى جهان انسانى را داراى معنا ندانیم، تا بشود با راههاى علوم طبیعى هم آنها را شناخت، و در این صورت آیا این قسم پدیده‏هاى فاقد معنا در واقع از حیطه پدیده‏هاى انسانى خارج نخواهند بود؟
ج: بعضى از رفتارهاى انسانى داراى معنا نیست; اما آنچه مورد نظر ماست، جایى است که حیثیت «انسان بودن‏» انسان مطرح است و در همین حیطه پدیده‏هایى وجود دارد که فاقد معناست، و اتفاقا لفظ «رفتار» نیز ناظر به اینگونه پدیده‏هاست و لفظ «عمل‏» پدیده‏هاى داراى معنا را در برمى‏گیرد; به طور مثال: رفتارهاى عادتى یا بعضى رفتار سنتى -که این نوعى عادت جمعى است- خیلى خیلى کم و به تعبیر ریاضى در حد میل به بى‏معنا بودن است; اما اینکه بتوانیم انسان را از این جهت که یک ماشین است‏بررسى کنیم -که مى‏توانیم- این دیگر موضوع جامعه‏شناسى یا روانشناسى نیست; به‏طور مثال: جراحان هم با انسان سر و کار دارند، اما عالمان علوم انسانى نیستند.
س: در مثال رفتارهاى عادتى، هرگاه فرد در خصوص علت رفتارش مورد پرسش واقع شود، آن علت را بیان کرده و یا لااقل به آن متوجه خواهد شد، در این موارد آیا نمى‏توان قائل به وجود معنا شد؟
ج: در مورد رفتارهاى عادتى، نکته همین جاست که فاعل بعد از پرسش، به علت رفتارش توجه مى‏کند و در خیلى از موارد حتى بعد از این پرسش هم این آگاهى و توجه ایجاد نمى‏شود، و این مساله در رفتارهاى سنتى هم وجود دارد که فرد، آگاه و متوجه به علت نیست و گاهى حتى سؤال از علت هم براى او احمقانه جلوه مى‏کند; یک سرى از تحقیقات در «اتنومتدولوژى‏» انجام مى‏شود که سؤالاتى کاملا احمقانه از افراد مى‏کنند، و عکس‏العمل این افراد در پاسخ به این سؤالها، خنده است; بدین دلیل که این مفاهیم مورد سؤال در حدى از بداهت هستند که شک در آنها دیوانگى تلقى مى‏شود، و گاه هم ممکن است که اصلا هیچ جوابى نتواند بدهد، به هر حال همان طور که عرض کردم، این رفتارها معنایشان به صفر میل مى‏کند و اینطور نیست که کاملا بى‏معنا باشد، و بنا به تمثیلى که عرض کردم، الماس نیست، بلکه خرده شیشه است.
به بیان دیگر، در بررسى اعمال یا کارهاى معنادار انسانها دو امکان وجود دارد: یکى آنکه صرفا قالب ظاهر رفتار را ملاک قرار بدهیم و بر این اساس یک سرى قوانین را از آن استخراج کنیم; دوم آنکه همان پدیده را با درون و هسته داخلى‏اش ملاحظه کنیم (آن را به عنوان عمل بشناسیم) -چه در واقع معنا همان هسته درونى عمل بوده و رفتار پوشش خارجى عمل را تشکیل مى‏دهد- و رفتارگراها هم اینگونه نیستند که حتما و صرفا رفتارهاى بى‏معناى انسانى را مطالعه کنند، بلکه رفتارهاى معنادار را از معنا تجرید کرده و به عنوان یک رفتار صرف مى‏نگرند، و کارى هم به معنایى که در پس این رفتار نهفته است ندارند، و این هم الزاما کار غلطى نیست; خیلى از تئوریهاى روانشناسى هم کارى به این ندارند که این رفتار معنا دارد و یا نه، بلکه حتى قائلند که با صرف نگریستن و مطالعه ظاهرى یک عمل و بدون ایجاد هیچ‏گونه همدلى با فاعل آن عمل، و یا با صرف اکتفا به یک مطالعه آمارى، مى‏توانند نکات قابل توجه و مهمى را از آن به دست‏بیاورند.
در حقیقت وبر در اینجا مى‏آید و تشکیک مى‏کند که علم چیست و پاسخش هم به این تشکیک، یک پاسخ نئوکانتى است که مى‏گوید: «علم آن چیزى است که به طور سیستماتیک، تکثر بى‏پایان دنیاى واقعیتهاى عینى را تقلیل مى‏دهد، و این تقلیل ممکن است از راه علوم انسانى و یا علوم طبیعى انجام بگیرد.» در واقع از دنیاى نومن‏ها (آن چیزهایى که اصلا براى ما قابل درک نیست، دنیایى که در درون مقولات ذهنى زمان و مکان و امکان ریخته نشده است، آن سیلان احساسها) چیزهایى را به فنومن (پدیدار)ها تبدیل مى‏کنیم. اشکال این دنیاى پدیدارها -که تنها دنیایى است که مى‏توانیم درباره آن صحبت کنیم- این است که اینها متکثر و بى‏نهایتند، و وظیفه ماست که این تکثرها را تقلیل بدهیم; به طور مثال: ما به هیچ عنوان نمى‏توانیم نسبت‏به چیزهایى که در این اطاق وجود دارد علم کامل پیدا کنیم، اگر تمام دانشمندهاى دنیا هم بیایند و یکى از آن اشیا را مورد مطالعه قرار دهند، هر یک از آنها نیز آن شى‏ء را از دید خاص خود خواهد نگریست; یک مهندس، یک هنرمند و یک جامعه‏شناس وسائل ارتباط جمعى، هر کدام مى‏توانند نسبت‏به آن، دید خاص خود را داشته باشند، و این معنا تکثر بى‏پایان آن شى‏ء است که در همه اشیا راه داشته و باید تقلیل داده شود. این تقلیل اگر از راه عادى صورت بگیرد، آن را [Common Sence] یا «تقلیل عامیانه جهان متکثر پدیدارها» نامیده، و اگر از راه سیستماتیک انجام بپذیرد، آن را «علم‏» گفته‏اند. جامعه‏شناسى و انسانشناسى، تنها علومى هستند که به این تقلیل عادى علاقه‏مندند که «تمدنهاى مختلف چگونه دنیا را در چارچوب گذاشته، آن را تقلیل داده و مقوله بندى مى‏کنند؟» مى‏نگرند که «هر زبان و هر فرهنگ چگونه دنیا را مى‏بیند و آن را تقلیل مى‏دهد؟»س: ظاهرا تا اینجا فصل مشترکى بین سخن وبر و تحصلى‏ها وجود دارد; چون آنها هم مى‏گویند که ما فرضیه‏هایى را تحلیل مى‏کنیم و در نهایت، یک سرى از آنها علمى و سرى دیگر غیرعلمى از آب درخواهند آمد.
ج: صحیح است; ولى تحصلى‏ها هرچه را که با روش سیستماتیک خودشان نباشد، غیرعلمى مى‏دانند و فرق هم همین جا آشکار مى‏شود که وبر قائل است که تقلیل سیستماتیک دنیاى واقعیتهاى علمى، یا از راه «تفرید» ( انجام مى‏پذیرد و یا از راه «تعمیم‏» (Generalization) ; یعنى این تکثر بى‏پایان و فراگیر -در همه دنیا- و شاید -در هر مصداق- را یا از طریق تفرید (در علوم انسانى) و یا تعمیم (در علوم طبیعى) مى‏توانیم عمل کنیم.
س: به نظر من کار وبر در واقع آشتى‏دادن بین دو مکتب است، از راه ایجاد یک انقلاب در مفاهیم; یعنى ایشان مى‏خواهد با به کار بردن مفاهیم جدید، دو مکتب را آشتى بدهد.
ج: این مفاهیم جدید نیستند و وبر آنها را از نئوکانتى‏ها، خصوصا فردى به نام «ویکرت‏» گرفته است. در واقع در جامعه‏شناسى وبرى، هر دو روش در حالى انجام مى‏گیرد که دوران نقاهت را سپرى مى‏کند، و طبعا خیلى براى او مهم نخواهد بود که یک انقلاب مفهومى ایجاد کند، و هنوز اینها براى او محلى از تامل داشته و او سعى دارد که به پوزیتیویست‏ها پاسخ دهد که علمى شدن شما به خاطر روشهایتان نیست، بلکه این تقلیل سیستماتیک است که مکتب شما را علمى مى‏کند، لذا به همین دلیل که شما علمى هستید ما هم علمى هستیم، و از همین جا دیده مى‏شود که هیچ‏گونه عقب‏نشینى از ناحیه وبر در مقابله با پوزیتیویست‏ها صورت نگرفته است.
س: این تقلیل در برداشت و شناخت است‏یا در خود واقعیتها، و آیا آن را مى‏توان قانونمند کردن تکثرهاى خارجى دانست؟
ج: واقعیتهاى عینى اینقدر متکثر و غنى است که اگر کسى بخواهد در آن وارد شود غرق مى‏گردد، لذا ناچاریم آن را خلاصه کنیم تا بشود آن را درک کرد; این خلاصه کردن گاه عامیانه است و در هر تمدنى شکل خاص خود را دارد; به طور مثال: یک چوپان نوجوان نمى‏آید خود را در دنیاى واقعیتهاى متکثر یک تار پشم گوسفند غرق کند، بلکه دنیا را به گونه‏اى براى خود تقلیل مى‏دهد، تقلیلى که با تقلیل ما که به قصد تفریح یا تحقیق به آنجا رفته‏ایم کاملا فرق مى‏کند، هر چند تقلیل ما هم مانند تقلیل او تقلیلى عامیانه است، ولى یک جامعه‏شناس این امکان را دارد که همان تقلیل را چه از راه تفرید و چه تعمیم، سیستماتیک و در نتیجه علمى کند. قانونمند کردن، تنها در تقلیل تعمیمى صورت مى‏گیرد و تفرید این مقوله را در خود ندارد، بلکه نوعى فهم کیفیت وجود پدیده است; به طور مثال: من گوشه‏اى از موزاییک شدن این اطاق را مورد مطالعه قرار مى‏دهم، و بعد این را تعمیم مى‏دهم و مى‏گویم که همه اطاق همین طور فرش شده است. حال فرض کنید که این آقایى که آمده و اطاق را موزائیک کرده است عاشق بوده و این موزاییکها را بدون هیچ نظم ونسق و هر طور که عشقش کشیده کار گذاشته است. در اینجا فهم موضوع منوط به این است که تصویرى از کف اطاق بگیریم و آن را همان طور که هست‏بفهمیم; ولى اشکال این است که اینها خیلى زیاد است و ما نمى‏توانیم آن را بتمامى درک کنیم، در عین حال ناچاریم که از نحوه واقعى چیده شدن موزاییکها اطلاع به دست‏بیاوریم -این مثال را در ذهن خود داشته باشید- تفاوت بین علوم انسانى و علوم دقیقه و در واقع تفاوت بین تعمیم و تفرید، مقدارى ناشى از این است که ما چگونه به واقعیت عینى بنگریم، یک درخت را مى‏توان هم از طریق تعمیم و هم از طریق تفرید، تقلیل داد و خلاصه کرد، و یک جامعه‏انسانى نیز با هر دوى این روشها قابل مطالعه بوده و به خلاف نظر اشراقیان، هیچ فرقى با هم ندارند.
یکى از اشکالاتى که به جامعه‏شناسى و علوم انسانى گرفته مى‏شود، این است که مى‏گویند شما نمى‏توانید چیزى را پیش‏بینى کنید; به طور مثال: در اقتصاد که از لحاظ روش در خیل علمى‏ترین علوم انسانى قرار داشته و روشهاى آن از همه بیشتر تحصلى و تجربى است -آمار، منحنى، ریاضیات و... همه را به کار مى‏برد- مى‏بینیم که در مواردى، مثل پیش‏بینى افزایش قیمت دلار، حتى در روز بعد با هم اختلاف مى‏کنند و صاحب هر نظر هم در مورد ادعاى خود دلیلى کاملا علمى اقامه مى‏کند، و یا على‏رغم اینکه قریب صد سال از تولد جامعه‏شناسى مى‏گذرد، هنوز هیچ جامعه‏شناسى نتوانسته انقلابى را پیش‏بینى کند. بلى، گاه پیش‏بینیهایى شده است، اما این مقدار را رمالها هم پیش‏بینى کرده‏اند، درصد موفقیت و صحت پیشگوییهاى هر دو گروه نیز چندان تفاوتى با یکدیگر ندارد. در مورد رمالها -چون اعتقادى به کتب و ادعیه‏شان نداریم- مى‏گوییم تطبیق پیش‏بینیهایشان با واقع، شانسى است، سنگى مفت و گنجشکى مفت، اگر صحیح درآمد ادعاى کرامت مى‏کنند و اگر نه هم کسى خبردار نمى‏شود.
در علوم انسانى، همین اشکال «عدم امکان پیش‏بینى آینده‏» به طور جدى وجود دارد و در بحث از علت این اشکال است که این دعوا بین تحصلى‏ها و اشراقیان در مى‏گیرد; تحصلى‏ها مى‏گویند: «علوم انسانى چون علمى نشده‏اند، از این قدرت بى‏بهره‏اند»، و اشراقى‏ها در دفاع ادعا مى‏کنند که «عواملى نظیر آزادى و امثال آن که تعدادشان هم کم نیست، در شکل‏گیرى پدیده‏اى اجتماعى دخالت دارند.» وبر در پاسخ مى‏گوید: «علت این است که ما جهان علوم انسانى -و به طور مثال: تاریخ- را از آن حیث که تکرار نمى‏شود، و نه از آن حیث که قابل تکرار است مورد مطالعه قرار مى‏دهیم و این یعنى «تفرید»; یعنى اینکه ما مى‏خواهیم خود آن پدیده را بشناسیم و نه موارد شبیه به آن را.» او با این کلام، اختلاف را به دیدگاه مى‏کشاند نه به خود موضوع و مى‏گوید که موضوعها چه در علوم انسانى و چه در علوم طبیعى به یک اندازه قابل پیش‏بینى هستند، و این حرف عجیبى است. من بحثى را در خصوص اینکه «چرا در علوم انسانى به خلاف علوم دقیقه، پیش‏بینیها اشتباه مى‏شود؟» در مؤسسه عالى پژوهش و برنامه‏ریزى، با یکى از آقایان بسیار فاضل - که پیشرو علوم کامپیوتر در ایران نیز هست - داشتم، مبنى بر اینکه تمامى علت غیر قابل پیش‏بینى بودن وقایع در جامعه انسانى، این است که ما مى‏خواهیم به این جامعه به طور خاص بنگریم; مثلا: اینکه آیا در این جامعه فردا انقلاب مى‏شود یا نه؟ و وجود آزادى، اختیار، معنا و امثال آن مطرح نیست. شما تمامى دانشمندان فیزیک، شیمى، گیاه‏شناسى و امثال آنها را جمع کنید، تا به سؤالهاى شما در خصوص یک درخت چنار به طور خاص پاسخ داده و به طور مثال بگویند که تک تک برگهاى آن، چه موقع خواهند ریخت، یا اینکه شکل دقیق آن را در پانزده سال بعد بکشند. این مساله یقینا در توان ایشان نبوده و آنها مى‏خندند و پاسخ خواهند داد که ما کارى به جزئیات نداریم، آنچه براى ما مهم است، قانونمندیهاى این درخت است; یعنى اینکه به طور مثال بدانیم که بوته نیست، هفتاد متر هم نمى‏شود، این آفتها را دارد و...; اما اینکه آیا این یک درخت را آفت هم خواهد زد یا نه، من نمى‏دانم، همان یک مقدار کلیت‏براى ما کافى است و کار ما در جزئیات نیست، لذا این انتظار شما بیجاست. مى‏بینیم که آنها هم همین اشکال علوم انسانى را خواهند داشت. علومى، مانند زلزله‏شناسى یا هواشناسى که به طور مثال: هواشناسى امروزه حتى از فیزیک هم خیلى تجربى‏تر و پیشرفته‏تر است، تمامى فورمولهاى حرکت هوا، جریانهاى هوا، جریانهاى آب گرم دریاها و... را نوشته دارند. اکوسیستمها را در آورده‏اند، منحنیها را کشیده‏اند و کارشان از لحاظ تجربى هیچ نقص و اشکالى ندارد; ولى نمى‏توانند تعیین کنند که آیا در یک نقطه خاص، در یک زمان مشخص باران خواهد بارید یا نه; و این همان مثل گیاهشناسى است و اشکال از خواسته و انتظار ماست که چیزى غیر عادى است. اشکال علوم انسانى در این باب هم ناشى از همین انتظار ماست که دوست داریم یک چیز خیلى خاص را از آن بفهمیم، انتظارى که در علوم دقیقه نیز دقیقا همان اشکال را به دنبال خواهد داشت; و اما در کل، هم در علوم انسانى و هم در علوم تجربى مى‏توان پیش‏بینیهایى داشت.
ادامه دارد
× - اشاره به‏کتاب Maxweber|s Sociology of Intellectuals چاپ آکسفورد 1992