نظریه صدرالمتألهین در معناشناختی اوصاف حق تعالی (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

خداوند در قرآن کریم، خبر داده که هر رسولى با همان زبان قومش تکلم مى‏کند. «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه»(ابراهیم / 4) و مجموعه معارف و شرایع وحیانى را که کلام خدا باشد، در قالب الفاظ و کلمات و همان عباراتى به مردم ابلاغ مى‏کند که مردم با همدیگر تفهیم و تفاهم مى‏کنند و با آن احتیاجات خویش را برآورده مى‏سازند. براساس نص موجود هیچ رسولى زبان خاصى براى ابلاغ وحى ابداع نکرد؛ هر چند اصطلاحات تازه‏اى ابداع کرده باشد که امرى طبیعى است. نخستین وظیفه رسول دعوت مردم به یکتاپرستى و دست کشیدن از خضوع در برابر خدایان است. رسولان در طول تاریخ بشریت، خدایى را به مردم معرفى کردند که همه اوصاف و کمالات را دارا و از همه نقایص و عیوب مبراست. در کتاب مقدس (عهد عتیق و جدید) و قرآن کریم پر است از اوصاف و کمالاتى که حق تعالى در توصیف خویش آورده. طبعا پرسشى که گوشها را مى‏نوازد و دلها را به طپش وامى دارد، این است که از این الفاظ و عبارات که در توصیف حق تعالى آمده چه معنایى باید اراده کرد؟ و اساسا این الفاظ در قبال چه معانى وضع شده‏اند و واضع از وضع آن چه معنایى را اراده کرده؟ در زبان عرفى چه معنا دارد و در زبان دینى چه معنایى؟ این پرسشها در باب معنا شناختى اوصاف سبب شده تا مسلمانان در موضوع له الفاظ و عبارات به کنکاش و دقت نظر بپردازند و نظریه‏هاى متفاوتى ارائه دهند.

قبل از آنکه وارد بحث معنا شناختى بشویم یادآور مى‏شویم که صفات خداوند آن گونه که در کتب مقدس آمده، هم مى‏تواند حسى باشد و هم معنوى. صفات حسى مثل استوا بر عرش «الرحمن على العرش استوى» (طه / 5)، دست داشتن «یدا... فوق ایدیهم» (فتح / 10)، و صورت داشتن «کل شى هالک الا وجهه» (قصص / 88) و همراه با ملائک نازل شدن خداوند «و جاء ربک و الملک صفا صفا» (فجر / 22) و دهها آیه دیگر که همه این الفاظ در زبان عرفى و محاورات معناى خاص حسى خویش را دارد، اما صفات معنوى مانند علم و قدرت و اراده و دیگر اوصاف و کمالات.

آیا از این صفات همان معنایى اراده مى‏شود که در عرف اراده مى‏شود با همان معناى همراه با نقص و قصور؟ و یا آنکه باید به تمامه از معناى عرفى مبرا کرد و در یک معنایى غیر از معناى عرفى که براى اذهان بشرى ناشناخته است بکار برد؟ آیا مى‏توان همان معناى عرفى را از آنها اراده کرد، نهایت آن که نقص و قصور معناى عرفى در آن لحاظ نشود، بلکه فقط کمالات در آن ملحوظ شده باشد.

در این جا هدف آن نیست که فقط به صفاتى بپردازیم که در انسان نظیر دارند، بلکه همه اوصاف اعم از آن که در انسان نظیر داشته باشد (مثل علم، قدرت، اراده و...) و صفاتى که در انسان نظیر نداشته باشد (مثل ازلیت، ابدیت، سرمدیت، وجوب وجود و...) مد نظر هستند. و پرسشهاى فوق در باب همه آنها مطرح است.

قبل از آن که به مسأله اشتراک معنوى وجود و تأثیر آن در معنا شناختى بپردازیم تا اندازه‏اى که سبب خروج از بحث نشود و در عین حال رابطه تنگاتنگى با اصل مسأله داشته باشد، به راه حلهاى متکلمان مى‏پردازیم که از همان سده نخستین ظهور اسلام درصدد پاسخ به پرسشهاى فوق برآمدند و راه حلهایى ارائه دادند.
1- تعطیل:

تعطیل یا تنزیه مطلق مى‏تواند دو وجه داشته باشد:

اول، عدم راه یابى عقل به ساحت عالم ربوبیت و طبعا عدم اطلاع و گزارش از آنچه در عالم ربوبیت تحقق دارد. دوم، نفى هر آنچه غیر ذات است از حق تعالى.

نگرش نخستین نگاه به ابزار شناخت و محدودیت این ابزار دارد که مدعى است انسان با ابزار حس و خیال و عقل درصدد شناخت پدیدارها و پدیده‏ها برمى آید. بواسطه حواس پنجگانه با ظواهر اشیاء عالم و با محسوسات ارتباط برقرار مى‏کند و از عالم ظاهر خبر مى‏گیرد و با خیال، به معانى جزئیه غیر مادیه راه مى‏یابد و با کمک عقل از ظواهر درمى گذرد و به باطن نیز راه مى‏یابد، اما در همه این ابزارها نقص و قصور یافت مى‏شود، و چه بسا در کسب معنا دچار لغزش شده و به واقع راه نیابند. بویژه آن که در تاریخ علوم عقلى همه فیلسوفان و هم منطقدانان گزارش داده‏اند که انسان هیچ وقت به حقایق اشیاء چه معقول و چه محسوس راه ندارد.

فارابى فیلسوف متقدم مسلمان تصریح دارد که عقل نمى‏تواند به حقیقت محسوسات راه یابد، چه رسد به معقولات.(فارابى: 130) وقتى که انسان در این عالم که با اشیاء این عالم ارتباط دارد، از فهم آنها عاجز است، بطریق اولى نمى‏تواند به عالم ربوبیت راه یابد و خبر از آن عالم بگیرد بویژه آن که خداوند، خبر داده که «لیس کمثله شى»(شورى، 11) هر آنچه را عقل درمى یابد و مى‏فهمد نمى‏تواند، مشابه با چیزى باشد که در عالم ربوبیت یافت مى‏شود. ناچار باید صفات حق تعالى را بدون هیچ معنایى ایجابى به مقابل آنها برگرداند تا محذور تشبیه لازم نیاید. اگر در متون دینى خبر از علم و قدرت حق داده شده، مراد آن است که خداوند عاجز و جاهل نیست. عقل در حد سلبى مى‏تواند معانى اوصاف را دریابد؛ اما در حد ایجابى از فهم آن عاجز است.(اشعرى: 1/246)

نقد اساسى این قول، عدم مطابقت و سنخیت مقدمات با نتایج است. این که در مقدمه قولشان آورده‏اند که در ابزارهاى شناخت انسان، نقص و قصور راه دارد و انسان نمى‏تواند به حقایق اشیاء دست یابد و در نصوص دینى هر گونه مشابهت خالق با مخلوق نفى شده، همه اینها مسلم و مورد قبول است؛ اما این مقدمات نتیجه نمى‏دهد که عقل از الفاظ بکار رفته در عالم ربوبیت، هیچ نمى‏فهمد. در حقیقت از این مقدمات، قول به اشتراک لفظى کمالات مشابه بکار رفته در حق و خلق لازم نمى‏آید.

در بحث اشتراک معنوى اشاره خواهیم کرد که اشتراک لفظى خود مستلزم اشتراک معنوى است؛ اما در این جا به این مطلب اشاره مى‏کنیم که علم انسان به اشیاء چه حصولى و چه حضورى مى‏تواند به کنه یا به وجه باشد. علم به کنه در علم حصولى، تمام ذات و یا ذاتیات شى‏ء در نزد مدرِک تحقق مى‏یابد و در علم حضورى، تمام حقیقت عینیه و هویت خارجیه شى‏ء از براى مدرک مکشوف و حاضر است. علم به کنه، زمانى براى مدرک تحقق مى‏یابد که احاطه به تمام ذات و حقیقت مدرَک داشته باشد. اما زمانى که احاطه تامه تحقق نیابد، لازمه‏اش آن است که بخشى از ذاتیات مدرَک از حیطه ادراک مدرِک خارج شود، که در این صورت علم به کنه تحقق نمى‏یابد.

علم و آگاهى انسان از حق تعالى و اوصاف او هرگز نمى‏تواند به کنه باشد. علتش این است که انسان موجودى ممکن است و هرگز نمى‏تواند، نسبت به واجب احاطه تامه داشته باشد. «حقیقت واجب الوجود حیثیت تمام ذات او، حقیقتى از حقایق عینیه وجود است پس اگر کنه حقیقت او در مدرکى از مدرکات حاصل باشد لازم مى‏آید انقلاب حقیقت واجب الوجود از خارجیت به ذهنیت و از عینیت به ظلیت بلکه از واجبیت بغیر واجبیت.» (زنوزى، 1361: 92) به علاوه تعقل از باب اتحاد عاقل با معقول، تحقق مى‏یابد. وجود محدود ممکن نمى‏تواند با وجود نامحدود واجب متحد شود، مگر آن‏که واجب از مرتبه وجوب به ممکن تنزل یابد و یا ممکن از محدودیت امکان خارج شود، که این هر دو محال است، در نتیجه اتحاد ناممکن و علم به کنه نیز تحقق نخواهد یافت.

عدم تحقق علم به کنه مستلزم عدم تحقق علم به وجه نیست. اگر از خداى کامل مطلق موجود در ادیان هیچ خبرى نتوان گرفت و حتى از مفهوم او نیز نتوان گزارشى داد. شاید چنین خدایى اصلاً وجود نداشته باشد. تصدیق هر گزاره‏اى منوط به تصور اطراف آن است. مفاهیمى که در باب گزاره‏هاى حق تعالى محمول واقع مى‏شود، هر چند نمى‏توان به کنه آن علم و آگاهى یافت، اما مى‏توان از وجه آن خبر گرفت و آن را در معرض داورى عقل و عقلا قرار داد. آثار و افعالى که از حق تعالى در عالم آفاقى و انفسى به ظهور رسیده زمینه را براى عقل انسانى فراهم مى‏آورد تا دورنمایى از مفاهیم کمال حق تعالى داشته باشد و آن را با معانى موجود زبان عرفى مقایسه نماید.

رویکرد دوم در مسأله تنزیه اختصاص به گروهى از متکلمین دارد که در تاریخ علم کلام به معتزله معروفند. اینان که خود را اهل توحید مى‏دانند (شهرستانى: 1/49) در مسأله صفات محسوس قائل به تاویل شدند و در صفات معنوى قائل به نفى صفات. قبل از آن‏که نخستین بانیان معتزله این قول را به عنوان یکى از اصول خود مطرح کنند، قدریان نخستین آن را طرح کرده بودند. جعد بن درهم، نخستین شخصیتى است که در نیم قرن اول در جهان اسلام معتقد بود، خداوند از هر نوع صفات مبرا است. (جارا...: 3-62) معتزله با پذیرش این نوع تفکر در باب صفات محسوس قائل شدند به این که این دسته از صفات را باید از معانى عرفى و لغوى آن تهى کرد و در یک معناى غیر مشهور بکار برد. وقتى که در مواجهه با نصوص دینى مى‏بینیم که خداوند بعضى اوصاف محسوس را به خویشتن نسبت داده نمى‏توان آن را در همان معناى متبادر عالم انسانى بکار برد، زیرا این مستلزم تجسیم و تشبیه است که هم با دلایل عقلى و هم با دلایل نقلى ناسازگار است. به بیان دیگر این دسته از آیات را بر سیاق ظاهرش، نباید حمل کرد، بلکه باید به تأویل روى آورد و آن را در معناى غیر عرفى و غیر متبادر بکار برد تا با عقل ناسازگار نباشد. (خوارزمى: 211)(2) اما در باب صفات ذات، اهل اعتزال براى آن که هر نوع مشابهت عالم ربوبیت با عالم انسانى را نفى کنند، قائل به نفى صفات شدند، همچنان که در عالم انسانى اگر هر صفت کمالى براى انسان لحاظ شود، از موصوف و صفت دو امر مجزا فهمیده مى‏شود و هر یک معناى خاص خودشان را دارند، در حق تعالى نیز همین گونه خواهد بود و این با توحید منافات دارد. براى آن که اصل توحید به عنوان یک عقیده حفظ گردد و تشبیه و تجسیم عالم ربوبیت با عالم انسانى در هر معنا و مفهومى لازم نیاید و تنزیه مطلق نیز به عمل آید صفات را باید انکار و حذف کرد و قائل به ذات تنها شد.(بغدادى: 112)

تنزیه حق تعالى از اوصافى که شایسته واجب تعالى نیست، ضرورى است؛ اما در طول تاریخ عده‏اى در مسائل تنزیه به بهانه نفى تشبیه افراط کردند تا جایى که از اطلاق لفظ شى‏ء و یا عالم و یا قادر بر خداوند ابا کردند و استدلال مى‏کردند که اگر این الفاظ در حق تعالى بکار رود، مشارکت خداوند با غیر حق در مفاهیم لازم مى‏آید و حتى از اطلاق لفظ موجود بر خدا امتناع ورزیدند(مجلسى: 1/281) اگر چه خداوند در مصداق، مشارکتى با غیر ندارد اما اینها حتى مشارکت در مفاهیم را نیز نپذیرفتند.

شهرستانى عده‏اى از سلف را یاد مى‏کند که قایل بودند: اگر کسى هنگام تلاوت آیه شریفه «خلقت بیدى» و یا هنگامى که روایت «قلب المومن بین اصبعین من اصابع الرحمن» را مى‏خواند، دستش و یا انگشتانش را حرکت دهد، قطع آن واجب است. اینها براى احتراز کامل از تشبیه حاضر نبودند، الفاظ و صفات خبریه مثل «ید» و «استوى» و «وجه» را به فارسى تلفظ کنند. (شهرستانى: 1/95)
2- تشبیه:

طیف وسیعى از متکلمان در دام تشبیه گرفتار آمدند که شامل فرقه هایى مانند (اشاعره، کرامیه، کلابیه، هشامیه، جوالیقیه، مقاتلیه، بیانیه، مغیریه و زراریه) هستند. حتى معتزله با این که قائل به نفى صفات هستند، اما در صفاتى مثل اراده، همان معناى عالم انسانى را اخذ کردند که نشان از تنزیه آمیخته به تشبیه آنها دارد. بعضى از آنان در حد اعلاى تشبیه گرفتارند و بعضى در مراتب خفیف‏تر، اما در عین حال لفظ مشبهه بر همه آنها قابل صدق است و در یک معنا با هم اشتراک دارند و آن این که واجب بالذات را در صفات کمالیه و جمالیه، شبیه ممکنات و نظیر مخلوقات مى‏دانند و از صفات کمال همان معنایى را اراده مى‏کنند که در مخلوقات و ممکنات نظیر دارد.

شهرستانى حتى از بعضى سلف یاد مى‏کند که در مسأله صفات در دام تشبیه گرفتار آمده بودند و همان صفاتى را به خدا، نسبت مى‏دادند که در عالم انسانى مى‏یافتند. (همان: 84) وقتى که در عالم انسانى علم و قدرت و اراده و دیگر اوصاف کمال را با هر معنایى مى‏یافتند، همان صفات را با همان معنا به عالم ربوبیت نیز اسناد مى‏دادند. خداى انسان گونه مشبهه همه ویژگیهاى یک انسان را دارا بود و بجز بعضى از اعضا و جوارح خاص، بقیه اعضا و جوارح در خدا نیزى یافت مى‏شود.(همان: 96) وى تصریح مى‏کند که اینها در باب آیات خبریه، دقیقا همان معناى ظاهرى را اراده مى‏کنند. معنایى که در اطلاق به اجسام از آنها فهمیده مى‏شود.

وقتى که اوصاف «استوى»، «وجه»، «یدین»، «جنب»، «مجى‏ء»، «اتیان»، «فوقیت» و... به انسان و دیگر اجسام نسبت داده شود، از آن معنایى به ذهن متبادر مى‏شود. حال اگر همین اوصاف به خدا نیز نسبت داده شود، دقیقا همین معنا بى کم و کاست فهمیده مى‏شود و براى توجیه عملکرد شان به یک سرى روایات منقول از رسول‏اکرم نیز تمسک مى‏جستند.(همان: 99)

اشعرى با این که حق تعالى را مجرد از جسم و جسمانیات مى‏داند، اما در کیفیت اتصاف به اوصاف ذاتى بمثابه انسان لحاظ کرده و قائل شده، همچنان که در عالم شاهد صفت عرضى است که عارض بر معروض مى‏شود و صفت امرى است غیر از موصوف، در عالم ربوبیت نیز همین گونه است. وقتى گفته مى‏شود خدا عالم است، یعنى ذاتى است که ثبت له العلم... به ذات تنها عالم گفته نمى‏شود؛ بلکه وصف علم باید بدان ضمیمه شود تا صفت عالم بر او صدق کند. قادر بودن و حى بودن حق تعالى نیز همین گونه است. ملاک براى اشعرى و اشاعره، عالم شاهد و یا عالم انسانى است یعنى همان معنایى که در عالم انسانى وجود دارد، به عالم ربوبیت نیز سرایت مى‏دهند.(جرجانى: 8/45) همین امر سبب شده تا آنها قائل به قدماء ثمانیه بشوند و علاوه بر ذات، هفت صفت ذاتى را نیز در کنار ذات، قدیم بدانند که در کتب حکماء و فیلسوفان مورد نقد واقع شده است. (زنوزى، 1361: 246)
3- نظریه صدرالمتألهین

این حکیم متأله و فیلسوف بزرگ قرن دهم و یازدهم، با بهره‏گیرى از فیوضات اشراقى ربانى و عقل بالمستفاد بشرى توانست، بنیان محکم فلسفه وجودى را بنیان نهد و آن را رسما حکمت متعالیه نام نهاد و از حکمتهاى بحثى رایج و دارج زمانه دست کشید. وى با استفاده از اصول حکمت متعالیه کلیه مسائل فلسفى و الهى را برهانى و مستدل کرد و طبیعى است که مسأله شناختى صفات از دیده عمیق او مخفى نماند. او با استفاده از محوریت وجود، به سراغ مسأله مورد بحث پیش تاخت و با طرح مسأله وجود، اشتراک معنوى وجود، تشکیک وجود (که این دو از لوازم مسأله اصالت وجود و از امهات مسائل حکمیه به حساب مى‏آیند) و عوارض وجود (از قبیل علم، قدرت و حیات) راه حل مسأله معنا شناختى صفات را پیش روى متفکران و فیلسوفان قرار داد.

محور و هسته مرکزى حکمت متعالیه وجود و عوارض وجود است و «وجود موضوع علم الهى به حساب آمده است» (ملاصدرا، 1981: 1/23) مفهوم وجود نیازى به معرفت ندارد و «همواره در اذهان حضور دارد» (همان) و هیچ وقت مخفى نبوده تا نیازى به شناساندن باشد «انیه الوجود اجلى الاشیاء حضورا و کشفا» (طوسى: 105) و تعاریفى که از وجود ذکر شده تعریف لفظى است که لفظى بواسطه الفاظ شناخته شده‏تر تحلیل شده است. (لاهیجى: 1/19)

مفهوم وجود که یک مفهوم بدیهى است. در هر گزاره‏اى که موضوع آن حقیقتى از حقایق باشد، محمول واقع مى‏شود، مثل «خدا هست» «انسان هست» «حیوان هست» و... حمل مفهوم وجود بر موضوع در نزد محققان از فیلسوفان و متکلمان به نحو اشتراک معنوى است، فقط ابوالحسن اشعرى و ابوالحسین بصرى قائل به اشتراک لفظى وجود هستند و وجود هر شى‏ء را عین ماهیت همان شى‏ء مى‏دانند. (همان: 1/25) شارح مواقف از کشى و طرفداران او نقل مى‏کند که قائل به اشتراک لفظى وجود، بین واجب و ممکن هستند؛ اما در بین ممکنات، وجود مشترک معنوى است.(جرجانى: 2/127) مفهوم وجود هر ماهیتى محمول واقع مى‏شود حال این پرسش مطرح است که وجود در این گزاره‏ها به چه معناست؟ آیا در هر حملى معناى خاصى دارد متباین از معناى دیگر گزاره‏ها؟ و یا آن که در تمام گزاره‏ها و محمولات فقط به یک معنا است؟ به بیان دیگر آیا وجود به یک مفهوم و با یک حقیقت واحد بر مصادیق مختلف حمل مى‏شود؟ و یا آن که با مفاهیم متباین و حقایق متکثر بر مصادیق حمل مى‏شود؟ قائلان به اشتراک معنوى، دلایل مختلفى اقامه مى‏کنند، مبنى بر آن که وجود در تمام حملها به یک معنا و یک حقیقت حمل مى‏شود. (سبزوارى: 15)

ملاصدرا با این که دلایل قوم را در اثبات اشتراک معنوى وجود مى‏آورد، اما قائل است به این که این مسأله از جمله مسائل قریب به اولیات است و مناسبت و سنخیت عالم موجودات نشان از آن دارد. وقتى که عقل موجودات را لحاظ مى‏کند بینشان مناسبت و مشابهتى مى‏یابد که بین موجودات و معدومات نمى‏یابد. اگر بین موجودات هیچ سنخیتى و مناسبتى در مفهوم نباشد، رابطه بین آنها باید، مثل رابطه بین موجودات با معدومات باشد. در صورتى که این گونه نیست و این نشان مى‏دهد که بین موجودات سنخیتى در مفهوم «وجود» یافت مى‏شود و وجود امرى مشترک معنوى، در بین تمام موجودات است. (ملاصدرا، 1981: 1/35)

در نظر ملاصدرا دلیل فوق نسبت به دیگر ادله ترجیح دارد و محور این دلیل مبتنى بر سنخیت و مناسبت بین علت و معلول است و این خود مهمترین عامل در عدم قبول اشتراک معنوى از جانب مخالفان به حساب مى‏آید. قائلان به اشتراک لفظى به خاطر آن که در دام تشبیه گرفتار نیایند و حق را با خلق در یک معنایى از معانى مشترک ندانند و حق تعالى را تنزیه کرده باشند، بر هر نوع سنخیت و مناسبت خط بطلان کشیدند.

این تنزیه مطلق، آنان را از تشبیه رهانیده و به ورطه تعطیل درافکنده است. در گزاره «خدا هست» اگر وجود در این گزاره، به همان معناى بدیهى حاضر در نفس نباشد، طبیعتا یا باید به معنایى مخالف آن باشد که در این صورت معناى گزاره «خدا هست» مى‏شود «خدا نیست» که هیچ مسلمانى به آن تن در نمى دهد و یا آن که عقل از وجود، همان بدیهى را مى‏فهمد که این اشتراک معنوى است و قائلان به تنزیه مطلق از آن گریزانند و با آن که هیچ معنایى را نمى‏فهمد که مستلزم تعطیل عقول از معرفت حق تعالى است. این که حاجى سبزوارى مى‏گوید «و قد قال خصمنا بالتعطیل» (سبزوارى: 16) اشاره به مطلب فوق دارد.

به علاوه قول به اشتراک لفظى ناخواسته قبول اشتراک معنوى است. اگر وجود در هر شى‏ء به معناى خاص همان شى‏ء باشد، امر مشترکى یافت نمى‏شود تا حکم شود که این وجودات معانى متباین دارند؛ بلکه عقل با تعداد زیادى مفاهیم غیر مرتبط مواجه است که قدرت هیچ گونه حکمى را ندارد و اگر بخواهد حکم به عدم اشتراک بکند، چاره‏اى نیست که آنها را تحت یک معناى عام گرد آورد و حکم به عدم اشتراک کند و این پذیرش اشتراک معنوى وجود است. (ملاصدرا، 1981: 1/35)

نقد سوم قول به اشتراک لفظى خلط مصداق با مفهوم است. اشتراک معنوى وجود نه کمال براى ممکن محسوب مى‏شود و نه نقص و قصور براى واجب؛ بلکه بحث مفهومى است و مسأله تشبیه و تنزیه در حوزه مصادیق مطرح است و مخالفان اشتراک معنوى وجود با خلط مصداق با مفهوم درصدد تنزیه حق برآمدند. (سبزوارى: 17)

وجود با این که مشترک معنوى است، اما در حمل آن بر مصادیق تشکیکى است. حمل مفاهیم بر مصادیق مى‏تواند به نحو تواطى باشد و کلى محمول را کلى متواطى مى‏گویند. این زمانى است که حمل آن بر تمام مصادیقش به نحو یکسان باشد و هیچ گونه شدت و ضعف و تقدم و تأخرى نپذیرد، مثل حمل مفهوم حیوان بر مصادیق آن و یا حمل مفهوم انسان بر مصادیقش که یکسان است. حمل مفهوم بر مصداق ممکن است به نحو مشکک باشد و این موقعى است که حمل آن بر مصادیق شدت و ضعف پذیرد، مثل حمل مفهوم سفیدى و علم بر مصادیق آن که اتصاف مصادیق سفیدى به مفهوم سفید و یا علم یکسان نیست، برخى شدیدند و برخى ضعیف، بعضى متقدمند و بعضى دیگر متأخر. همچنین، حمل وجود بر مصادیقش از نوع تشکیکى است. برخى از مصادیق وجود در اتصاف به وجود بالذاتند و برخى بالغیر، بعضى متقدم و شدیدند و بعضى دیگر متأخر و ضعیف. البته مفهوم من حیث هو مفهوم، هیچ گونه تشکیکى در آن راه ندارد، حتى مفهوم وجود. کل المفاهیم على السواء فى نفى تشکیک على الانحاء. (همان: 44)

اما به لحاظ آن که مفهوم حکایت از معنون مى‏کند و عنوان و ارائه براى مصداقش است تشکیک در آن راه مى‏یابد. مفهوم وجود نیز بالحاظ حیثیت صدقش است که تشکیکى است.

«تشکیک در جایى مطرح مى‏شود که هم وحدت باشد و هم کثرت، وحدت حقیقتا در کثرت ظهور یافته باشد و کثرت حقیقتا بر وحدت بازگشت نماید»(جوادى: 1/257) بنابراین مفهوم وجود تشکیک‏پذیر است و این تشکیک به تبع حقیقت وجود است. در اصل تشکیک از براى حقیقت وجود تحقق دارد و این حقیقت است که عرض عریضى را از واجب بالذات تا هیولى اولى اشغال کرده است و تمام این مراتب در طول هم و به نحو رابطه على و معلولى قرار گرفته‏اند و همواره مراتب مافوق و سابق علت از براى مرتبه مادون و لاحقند و در عین حال یک حقیقت بیشتر نیستند.

در صفحات قبل آوردیم که مفهوم وجود یک معنا بیشتر ندارد که ظهور و حضور باشد و این یک معنا هم بر واجب صدق مى‏کند و هم بر ممکن. در این جا مى‏خواهیم بگوییم با این که مفهوم وجود یک معنا دارد، اما همان یک معنا، در صدقش بر مصادیق تشکیکى است، یکسان نیست. در واجب همان یک معنا به نحو شدید و فوق مالایتناهى صدق مى‏کند و بر ممکن به نحو ضعیف و بر مراتب متوسط به توسط.

صدق تشکیکى دلیل بر آن نمى‏شود که کاملاً از دسترس عقل خارج شده باشد و عقل بى هیچ ابزارى قادر به فهم آن نباشد، به لحاظ حقیقت واحد داشتن در تمام مراتب، در دسترس عقل قرار مى‏گیرد و آن را تجزیه و تحلیل مى‏کند. اگر فرض را بر آن بگذاریم (آن گونه که مشهور شده مشائین به این قول قائلند) که حقیقت وجود در تمام مراتبش به لحاظ بساطتش متباین به تمام ذات باشد و هیچ گونه وحدتى نداشته باشد، در آن صورت امکان نداشت از حقایق متباینه مفهوم واحد انتزاع شود. اگر هم مفهوم واحد از اشیاء متخالف بما هى متخالف بدون آن که جهت وحدتى داشته باشند انتزاع گردد، لازمه‏اش کثرت واحد است که امرى باطل است.(سبزوارى: 24)(3) در مسأله مورد بحث نیز عینا همین گونه است مفهوم واحدِ وجود حکایت از وحدت در حقیقت وجود دارد و همان وحدت سبب انتزاع مفهوم واحد و در نهایت سبب فهم معناى آن توسط عقل شده است.

تا این جا بیان شد که وجودى که محور فلسفه متعالیه ملاصدرا است، و هم در حق تعالى ظهور دارد و هم در ممکنات و با توجه به اصول اشتراک معنوى و تشکیک معناى آن، براى عقول بشرى قابل فهم است و نه تشبیه لازم مى‏آید و نه تعطیل. به لحاظ تشکیک‏پذیرى وجود، از تشبیه رهایى یافته‏ایم و به لحاظ اشتراک معنوى از تعطیل.

اما در باب صفات ذاتیه حق تعالى باید بگوییم که در حکمت متعالیه صفات کمال و صفات عامه از قبیل علم و قدرت و اراده، وحدت، تشخص از عوارض وجود بما هو وجود به حساب مى‏آیند و با حقیقت وجود مغایرت و مباینتى ندارند، مگر به حسب عنوان و مفهوم، و در حقیقت این صفات کمال، عین وجود هستند. (ملاصدرا، 1357:7) همچنان که وجود در تمام موجودات سارى و جارى است و هیچ موجودى نیست که هیچ بهره‏اى از وجود نداشته باشد، صفات کمال نیز همین گونه هستند و در تمام موجودات سریان دارند. در جهت اثبات اصل فوق استدلال مى‏کنند که: «ماهیات در حد ذاتشان متصف به این صفات نیستند، زیرا ماهیات در حد ذاتشان فقط همان ماهیات هستند و همچنان که نسبت ماهیات به وجود و عدم یکسان است، نسبت آنها به عوارض وجود و اوصاف وجود نیز مساوى است و در غیر این صورت لازم مى‏آید که ماهیات مقتضى موجودیت و یا اوصاف مذکوره از لوازم ماهیات باشند و این هر دو قسم باطل است. پس هر گاه حقایق وجودیه در حد ذاتشان باین اوصاف موصوف نباشند بناچار به اعتبار ضمیمه‏اى از ضمائم به این صفات موصوف خواهند بود و آن ضمیمه یا باید ماهیت باشد یا عدم و یا وجود. ماهیت و عدم نمى‏تواند باشد غیر معقول است که ماهیت و عدم امور وجودیه و صفات کمالیه را سبب شود. پس آن ضمیمه وجود است که سبب اتصاف حقایق وجود به اوصاف کمال مى‏گردد که مدعا همین است.» (زنوزى، 1361: 227)

با این بیانى که در بالا آوردیم معانى کمالیه و مفاهیم ثبوتیه و صفات عامه و عنوانات شامله در اصطلاح حکماء متالهین به عوارض حقایق وجودیه معروفند. (زنوزى، 1376: 223) هر حکمى که سابقا براى مفهوم وجود آوردیم بر این مفاهیم و اوصاف کمال نیز صدق مى‏کند. مفهوم وجود مشترک معنوى بود مفاهیم علم و قدرت و اراده و حیات و... نیز مشترک معنوى هستند، همچنان که صدق مفهوم وجود بر مصادیق تشکیکى بود و این تشکیک در مفهوم که تشکیک عامى باشد، حکایت از تشکیک در مصداق مى‏کرد که تشکیک خاصى باشد، مفاهیم کمالیه نیز عینا مثل وجود مشکک اند. وجود ذات مراتب بود، مرتبه‏اى از آن وجود بالذات مرتبه دیگر وجود بالغیر؛ علم، قدرت، حیات و... نیز ذات مراتب هستند مرتبه‏اى از آنها علم بالذات، قدرت بالذات، اراده بالذات هست مرتبه دیگر علم بالغیر، قدرت بالغیر و اراده بالغیر.

صدرالمتألهین در تنویر عرشى اسفار تصریح دارد که صفات ذاتى حق تعالى مثل وجود امرى است مشترک معنوى «ان حقایق الاشیاء یجوز ان یکون لها وجود بسیط جمحى و الى انه قد یکون لحقیقة واحده انحاء من الوجود بعضها مادى و بعضها مجرد، بعضها ممکن و بعضها واجب کاصل الوجود فانه حقیقة واحده بعضها جوهر و بعضها عرض، منها واجب و منها ممکن و ذلک لان هذه الصفات مما یقع الاشتراک فیها بحسب المعنى و المفهوم بین الواجب و الممکن. (ملاصدرا، 1981: 6/124) تمام نظریه صدرالمتألهین در معناشناختى اوصاف به صورت موجر. در عبارت فوق آمده است و با ارجاع صفات ذاتیه به عوارض وجود و اثبات عینیت عوارض وجودیه با حقایق وجود و با ارجاع به مطالب سابق مبتنى بر اصول اشتراک معنوى و تشکیک وجود فهم معناى اوصاف توسط عقول بشرى امرى بعید نیست. همچنان که عقل معناى وجود را مى‏توانست دریابد، معانى این مفاهیم کمالیه را نیز مى‏تواند دریابد. در عین حال تشبیه و تعطیل یا تنزیه مطلق نیز لازم نیاید. ملاصدرا براى توضیح بیشتر در تشکیک صفات، علم را به عنوان شاهد مثال ذکر مى‏کند. علم حضورى عقل به ذاتش همان وجود عقل است و علم نفس به ذاتش همان وجود نفس و همین علم مى‏تواند به عنوان کیف نفسانى داخل در اعراض باشد که با قدرت و اراده دو کیف متغایر نفسانى دیگر متفاوت است، اما همین اوصاف کمالى در عالم وجوب عین همند. (همان)

در پایان مقاله بى مناسبت نیست که عین عبارات زنوزى را در تحلیل ارجاع اوصاف کمال به حقیقت وجود بیاوریم .

«پس وزان این عوارض در وحدت و کثرت و صرافت و تحدد و اطلاق و تقید و شدت و ضعف و غنا و فقر و وجوب و امکان به وزان حقیقت وجود بود پس اگر حقیقت وجود واحد باشد حقایق این عوارض واحد باشد و اگر کثیر بود کثیر و اگر واجب باشد واجب و اگر ممکن بود ممکن و اگر شدید، شدید و اگر ضعیف، ضعیف و هکذا هر حکمى که محقق باشد در حقیقت وجود و هر اعتبار مطابق واقع و نفس الامر و هر مقام و مرتبه از احدیت و غیب الغیوب و واحدیت و بشرط لائیت و لابشرطیت و بشرط شیئیت و هکذا در حقایق این عوارض جارى و محقق بود و از این جهت آن عوارض در بعضى از موجودات در کمال ظهور و بروز باشند و در بهرى در نهایت خفاء و کمون.(زنوزى، 1376: 226)
منابع

1- فارابى، کتاب التنبیه على سبیل السعادة التعلیقات، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1371.

2- اشعرى، ابوالحسن على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بیروت، المکتبه العصریه.

3- شهرستانى، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، قم، منشورات شریف رضى.

4- جارا...، زهدى حسن، المعتزله، قاهره، منشورات النادى العربى، 1947.

5- خوارزمى، محمود بن محمد ملاحمى، المعتمد فى اصول الدین، لندن، الهدى، 1991.

6- بغدادى، عبدالقاهر بن طاهر بن محمد، الفرق بین الفرق، بیروت، دار المعرفه، چاپ دوم، 1997.

7- مجلسى، محمدباقر، مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول، دار الکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1370.

8- جرجانى، میر سید شریف، شرح مواقف، قم، منشورات شریف رضى، چاپ اول، 1370.

9- زنوزى، عبدا...، لمعات الهیه، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ج 2، 1361.

10- ملاصدرا، صدر الدین شیرازى، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربى، چاپ سوم، 1981.

11- طوسى، نصیرالدین، تجرید الاعتقاد، مکتبه الاعلام الاسلامى، چاپ اول، 1407.

12- لاهیجى، عبدالرزاق، شوارق الالهام.

13- سبزوارى، حاج ملاهادى، شرح المنظومه، بخش حکمت، قم، چاپ سنگى.

14- جوادى آملى، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول، 1375.

15- آشتیانى، سیدجلال الدین، هستى از نظر فلسفه و عرفان، قم، دفتر تبلیغات حوزه اسلامى، چاپ سوم، 1376.

16- صدرالدین شیرازى، شواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1360.

17- زنوزى، آقا على مدرسى، بدایع الحکم، موسسه چاپ و نشر علامه طباطبایى، چاپ اول، 1376.

1 ـ عضو هیات علمى گروه فلسفه و حکمت دانشگاه تربیت معلم تبریز

2 ـ معتزله در تاویل به سه روش اقدام کردند:

الف - گستردگى لغت در دلالت بر تعدد معانى

ب - بلاغت لغت عربى و کاربرد فراوان و مجاز و استعاره

ج - تحریف بسیط در قرائت بعضى از آیات با استناد به تعداد قاریان آن

3 ـ البته اشکالات قول به تباین وجودات بیشتر از آن است که بخواهیم در اینجا بیاوریم که مهمترین آن قطع علاقه سنخیت و رابطه على و معلولى است که لازمه‏اش استقلال بخشیدن به معلولات است.