آرشیو

آرشیو شماره ها:
۴۸

چکیده

متن

 مقدمه

پارادکس دروغگو به دلیل سادگی طرح، سابقة طولانی و دشواری حل توجه متفکران بسیاری را به خود معطوف ساخته است. ما در اینجا به مناسبت موضوع بحث در این مقاله، سه راه حل برجسته­ای را که فاضل سراب در رسالة خود بدان پرداخته است، مورد بحث قرارخواهیم داد. هدف این بررسی بیشتر طرح و یافتن پاسخ این سوال است که چگونه است که پاسخ‌های مختلف برای این مسئله امکان پذیر بوده است و چگونه است که علیرغم وجود پاسخ‌های متعدد هنوز اندیشمندان میدان را باز دیده‌اند تا برای کشف پاسخ‌های تازه تلاش کنند. شاید در ابتدا پاسخ این سوال واضح به نظر رسد. تلاش برای یافتن پاسخ جدید به این دلیل بوده است که این متفکران پاسخ‌های پیشین را نادرست یافته‌اند. امّا در واقع این چنین نیست. این تشتت در ارائه راه حل‌های متفاوت نه فقط توسط فلاسفه مختلف بلکه گاهی توسط یک فیلسوف در آثار مختلف خویش و حتی یک فیلسوف در یک اثر واحد مشاهده می‌شود. مثلا فاضل خفری از فلاسفة حوزة شیراز (متوفی 957) را ملاحظه می‌کنیم که در یکی از رساله‌های خود برای حل این معما چند راه حل متفاوت مطرح می‌کند و حسب این که خواننده کدام راه حل را بپسندد برای رسالة خود نام و عنوان خاصی را پیشنهاد می­کند. این وضعیت کمتر از اصل پارادکس معمائی نیست. در آنچه که بدنبال خواهد آمد نخست در بخش اول مقاله رسالة فاضل سراب مورد بررسی قرار خواهد گرفت و سپس در بخش دوم برای تبیین این وضعیت توضیحی ارائه خواهد شد که در ضمن آن چگونگی وجود یا امکان راه حل‌های مختلف در این مسئله روشن خواهد شد. توضیح یاد شده نه فقط در معمای جذر اصم بلکه به نظر می‌رسد در مسائل فلسفی دیگر نیز کار ساز است
بخش اول: معمای جذر اصم و تحلیل فاضل سراب،

پارادکس درغگو در تاریخ منطق دارای سابقة طولانی است. به گفتة مولف کتاب منطق رواقیان بنسون میتس، این معما در دوران باستان لااقل در یک مورد در میان منطقدانان قدیم موجب تلفات جانی گردیده است. بر سنگنبشتة مزار فیلسوف و شاعر رواقی، فیلیتاس قسی، چنین می‌خوانیم:

اینجا مدفن من، فیلیتاس قُسی، است.

این معمای درغگو بود که مرا  هلاک ساخت،

و چه شبهای سخت که از این بابت بر من گذشت.[1]

 این معما نزد حکما و منطقدانان مسلمان نیز به دشواری موصوف است و یکی از  دانشمندان معروف اسلامی یعنی سعدالدین تفتازانی (791-722) به دلیل دشواری آن را بنام "معمای جذر اصم" خوانده است، پس از او این معما در بین فلاسفه عموما با همین نام یعنی"معمای جذر اصم" مورد بحث قرار گرفته است. تفتازانی در باب امکان حل این معما می‌نویسد:

این معما قابل حل نیست و بهترین راه حل آن این است که آن را رها کنیم.

شمس‌الدین محمد سمرقندی از دانشمندان قرن هفتم و نویسنده و شارح  میزان القسطاس نیز در بارة این معما گفته است "این مغالطة مشهوری است و در حل آن راه‌های ضعیف فراوانی بیان شده است و واقعیت این است که حل آن حقیقتاً صعب است".

از لحاظ تاریخی نخستین بررسی تفصیلی این معما در کتب منطق اسلامی در آثار اثیرالدین ابهری (666-580 ) مشاهده می‌شود. او در مبحث مغالطات کتاب تنزیل الافکار از آن به عنوان "مغالطه‌ای دشوار" نام می‌برد و برای آن راه حلی ارائه میکند. خواجة طوسی در کتاب نقد التنزیل راه حل ابهری را مورد نقد قرار می‌دهد و خود راه حل دیگری ارائه می‌کند. بیشترین و مفصل‌ترین نوشته‌ها در تحلیل این معما در حوزة فلسفی شیراز به نگارش در آمده است و رساله­های سودمندی در این زمینه تالیف شده است. در حوزة علمی اصفهان نیز در این زمینه چند رساله به نگارش در آمده است که رسالة فاضل سراب از جمله آنها است.

 فاضل سراب چنانکه از آثار او معلوم می‌شود متفکری متضلع بوده است. در شرح احوال وی از روابط حسنة او با مولا محمد باقر مجلسی می‌خوانیم. نحوة آشنائی وی با مسئلة جذر اصم پس از قرائت رساله‌ای در این باب از مولفی است که از او با عنوان "بعض الفضلاء  ره" یاد می‌کند. چنانکه از متن رساله معلوم می‌شود فاضل سراب پس از آشنائی با معمای جذر اصم از طریق این نوشتار و یافتن راه حل خود به مطالعة آثار دیگران پرداخته است و سپس رسالة خود را چنانکه در پایان آن ذکر می­کند، در سال 1907 تألیف نموده است.
بخش‌های رساله

در رسالة فاضل سه بخش را می‌توان تفکیک کرد:

 الف، بیان مسئله در قالب ارائه دو تقریر مختلف از این معما.

 ب، ارائه دو راه حل برای این معما.

ج، نقل، بررسی و نقد دو نظر معروف، یکی متعلق به خواجه نصیرالدین طوسی و دیگری متعلق به ابن کمونه، و همچنین نقد و بررسی نظر نویسنده‌ای که فاضل از طریق رسالة او با این مسئله آشنا شده است. فاضل پس از نقد و بررسی نظر خواجه و ابن کمونه در عین حال نظر آنها را بیانی از راه حل نخست خود می‌شمارد، امّا تأکید می‌کند که او نظر خاص خود را از هیچیک از آنها بر نگرفته است و آن را قبل از آشنائی با آراء آنها،  و بلکه قبل از آشنائی با رأی هر شخص دیگری، مطرح کرده است[2]. راه حل فاضل چنانکه از این پس به تفصیل ملاحظه خواهیم داد راه حل جدید و مستقلی است و اندیشة او از این حیث با اندیشة فلاسفة بزرگ معاصر مانند کواین و ویتگنشتاین متاخر یعنی در مسئلة عدم قبول تفکیک صفات ذاتی و عرضی و مسئلة تعاریف همسو است. در اینجا ابتدا به بیان این معما سپس اشاره­ای اجمالی به اهمیت فلسفی طرح پاسخ‌های آن خواهیم داشت.
بیان معما

فاضل سراب در رسالة خود پس از حمد و ثنای الهی دو تقریر از معمای درغگو بیان داشته است. اوچنین می­نویسد:

شبهه‌ای وجود دارد مشهور به شبهة جذر اصم، که بر اساس آن نتیجه می‌گیرند که اجتماع نقیضین محال نیست بلکه واقعیت دارد. زیرا فرض کنید کسی بگوید "هر آنچه که فردا مثلا می­گویم کاذب است" و فردا نیز بگوید "سخن دیروز من صادق است" و جز این کلام هیچ نگوید. در این صورت اگر سخن روز نخست او را صادق فرض کنیم، لازم آید که کلام روز دوم کاذب باشد و چون مدلول آن این بود که سخن نخستین روز صادق است، پس از فرض صدق سخن روز نخست کذب آن لازم می‌آید. لذا در هر تقدیر، چه سخن اول را صادق و چه کاذب فرض کنیم، نقیض آن لازم خواهد آمد و حال آنکه معروف است که هر خبر یا صادق است و یا کاذب (و نه این که هردو)، و مطلوب از طرح شبهه نیز اثبات همین مدعا است[3]

فاضل در تقریر دوم شبهه چنین می‌گوید: این شبهه را به گونه دیگر نیز می‌توان تقریر کرد و آن این که اگر کسی بگوید " کل کلامی فی هذاالساعه کاذب" یعنی آنچه در این ساعت می گویم دروغ است،  و منظور او هر سخنی باشد که گوینده در محدودة این ساعت بر زبان رانده است، چه آنکه آن همین سخن باشد یا غیر از این، و اگر جز این سخن نگفته باشد، در این سخن نیز اجتماع نقیضین پدید خواهد آمد،  چه آن را صادق فرض کنیم و چه کاذب. و وجود ملازمه و بطلان تالی نیز هر دو بدیهی است.

فاضل سراب، علاوه بر این دو روایت، روایت دیگری را نیز از این معما مطرح می‌کند که منتهی نه به اجتماع نقیضین بلکه منتهی به ارتفاع نقیضین می‌شود. او چنین می‌افزاید: و اگر خواستی بگو  کلام، یعنی مرکب تام، یا خبر است و یا انشاء، و این که کلام مذکور در تقریر شبهه از قبیل انشاء نیست بدیهی است. و خبری که در مقابل انشاء مطرح است کلامی است که محتمل صدق و کذب است، امّا این کلام محتمل هیچیک ازآنها نیست ، پس باید پذیرفت که بین صدق و کذب واسطه وجود دارد. به عبارت دیگر به اعتقاد فاضل برای یک قضیه علاوه بر احتمال صدق و کذب وضعیت دیگری را نیز به اقتضای این معما باید پذیرفت و آن این که یک خبر می‌تواند نه صادق باشد و نه کاذب.
اهمیت مسئله و راه حل مطلوب

تلاش برای تحلیل معمای "کل کلامی کاذب" موجب طرح راه حل‌های متعددی شده است، و در این ارتباط مفروضات و بدیهیات بسیار مهمی در تفکر انسان مورد سئوال قرار گرفته است. مهمترین آنها اصل امتناع تناقض است. اصل امتناع تناقض از اصول اندیشه و قوانین تفکر در انسان شمرده می‌شود. مدعای اصلی به هنگام طرح این معما این است که این معما اصل امتناع تناقض را مخدوش نموده است، زیرا ما با گفتاری مواجهیم که در صورت فرض صدق کاذب و در صورت فرض کذب صادق خواهد بود. روش دیگری که به ­منظور سد این معما پیشنهاد شده است محدود کردن آزادی بیان در انسان است: رد این اندیشه که انسان دارای آزادی بیان مطلق است، و می­تواند از هرچیز که  بخواهد، و در این مورد خاص از کذب سخن خود، سخن بگوید. تلاش برای حل این معما همچنین موجب شده است که برخی اندیشمندان صحت اصل امتناع حد وسط، یعنی این اصل که هر قضیه یا صادق است یا کاذب، را  مورد تردید قرار دهند. و بالاخره در رسالة فاضل سراب تلاش برای حل معمای درغگو ما را به پذیرش این نظر دعوت می‌کند که این قول که تعریف باید جامع و بیانگر ماهیت تمام مصادیق خویش باشد، سخنی است ناتمام. بدیهی است که در محدودة این مقاله نمی‌توان به بررسی نتایج فلسفی تغییر هر یک از این مفروضات پرداخت. آنچه در بخش دوم این مقاله مورد بحث قرار خواهد گرفت بررسی امکان جمع این راه حل‌های مختلف و چگونگی آن است، و مقاومت در برابر این وسوسه که قبول یک راه حل پیشنهادی ضرورتاً به معنای رد راه حل‌های ارائه شده از جانب متفکران دیگر است.
راه حل اول فاضل

پیش از این گفته شد که فاضل پس از بیان مسئله به ارائه دو راه حل می‌پردازد: راه حل نخست او بر اساس تجدید نظر در تصور متداول از ماهیت تعریف به طور کلی است. به اعتقاد او آنچه در تعاریف بیان می‌شود خصوصیات افراد شایع و متداول یک نوع است. به عبارت دیگرخصوصیاتی که در تعاریف بیان می‌شود لازم نیست در تمام افرادی که با نام خاصی خوانده می­شوند موجود باشد. او به عنوان مثال و موردی از این پیشنهاد می‌گوید که تقسیم خبر به صادق و کاذب، و تعریف آن به قول محتمل صدق و کذب، مربوط به تقسیم و تعریف اخباری است که بین مردم شایع و متداول است. امّا قضیه‌ای که در معمای جذر اصم مورد بحث است  سخنی است غیر متعارف و نه برای عوام در مکالمات آنها و نه برای خواص در شناخت آن  فایده‌ای متصور نیست. و چنین کلامی اگر خارج از تعریف خبر قرار گیرد، بر آن باکی نیست. به اعتقاد فاضل برای صحت تعریف، جامعیت تعریف در مورد افرادی که در شناخت آنها غرضی متصور است کافی است. دلیلی را که فاضل در تایید نظر خود مبنی بر تخصیص تعریف خبر به موارد شایع ذکر می‌کند همین معمای درغگو است. او می‌گوید "اگر کسی بگوید همة گفته‌های من، یا گفتة فردای زید، کاذب است و سپس فردا یکی از آنها بگویند هر آنچه دیروز گفتم یا کلام عمر در دیروز[4] صادق است به طوری که این سخن به گفته­ای غیر از آنچه گفته شده اشاره نکند، عقل به عدم صحت حکم به صدق و کذب این گفته حکم میکند، در عین حال که می‌پذیرد که این سخن یک خبر است. و این مورد برای توضیح و توجیه تخصیص یاد شده کافی است". خلاصه اینکه داشتن ویژگی صدق و کذب برای تمام ترکیباتی که آنها را ترکیب خبری می‌خوانیم لازم نیست و وجود این ویژگی در افراد شایع و متداول خبر به منظور اینکه آن را در تعریف خبر اخذ کنیم کافی است. بنابراین از یکسو باید پذیرفت که سخن مورد بحث یک خبر است و از از سوی دیگر به دلیل تناقضی که از فرض صدق یا کذب آن پدید خواهد آمد، نمی­توان پذیرفت که این خصوصیت خصوصیت همة افراد این نوع از کلام باشد. فاضل آگاه است که ممکن است همگان این نظر او را به سادگی نپذیرند، بنابراین می‌افزاید که در صورتی که خواننده در مورد کلیت حکم به تخصیص در تردید است کافی است که بپذیرد که این امر در مواردی امکان پذیر است. فاضل تاکید میکند که دلیل او بر این که گفتة مورد بحث از اقسام خبر است ظهور آن گفته در خبریت و غیر انشائی بودن آن است، و دلیل او بر اینکه خبر لازم نیست دارای ویژگی صدق یا کذب باشد این است که خبر مورد بحت نمی‌تواند (به دلیل وجود تناقض مذکور) واجد هیچیک از آنها باشد.

اینکه گفته شود اخباری وجود دارند که خبر شمرده می‌شوند امّا عاری از خصوصیت صدق و کذبند ممکن است این تردید را پدید آورد که در اینصورت ممکن است ملاک دیگری برای تشخیص خبر از انشاء موجود باشد و باید آن ملاک را ملاک تمیز خبر از غیر خبر قرار داد. فاضل به منظور توجیه بیشتر نظر خود و رفع این تردید می‌گوید:

همانگونه که ملاک تمیز بعض انواع از بعض دیگر می­تواند از طریق تعریف حاصل شود از طریق استقراء و ملاحظه جزئیات نیز می‌توان بدین امر دست یافت، بلکه روش اساسی تمیز انواع از یکدیگر چیزی جز این نیست. زیرا زمانی که هنوز تعریفی برای تمیز انواع از یکدیگر در اختیار نیست راهی برای پژوهنده جز تتبع احوال جزئیات موجود نیست و پس از این مرحله است که پژوهنده آنچه را که شایسته آن می­بیند که وجه مشترک و جامع افراد نوع قرار گیرد تعریف آن شیء قرار می­دهد تا کار را برای پژوهندگان دیگران آسان نماید.[5]

فاضل در ادامة بحث خود توضیحات بیشتری در توجیه نظر خود بیان می‌کند که در قسمت دوم این مقاله به مناسبت آنها را مورد بحث قرار خواهیم داد. خلاصة پیشنهاد فاضل در حل معمای جذر اصم اینکه: این کلام یک ترکیب خبری است امّا به دلیل وضعیت خاص آن، یعنی خود ارجاعی، آن نه صادق است و نه کاذب و آنچه در تعریف خبر به عنوان قول محتمل صدق و کذب گفته می‌شود باید به عنوان ویژگی افراد شایع و متداول تلقی شود و نه به عنوان ویژگی همة افراد، زیرا چنانکه گفته شد لازم نیست که آنچه در تعریف شیء ذکر می‌شود در همة افراد آن موجود باشد.
راه حل دوم

او در راه حل دومی، که در رساله با عبارت "و یمکن ان یقال" شروع می‌شود این امکان را می‌پذیرد که در حل این معما، کلیت تعریف خبر مطابق نظر رایج پذیرفته شود امّا گفته شود که خصوصیت موجود در کلام مورد بحث ، یعنی اتحاد حکایت و محکی، در اینجا مانع از آن است که بتوان آن را به صدق و یا کذب متصف کرد. امّا اضافه می‌کند که این راه حل فقط در تقریر دوم شبهه می‌تواند معما را منحل کند. مسئلة لزوم تمایز حکایت و محکی که فاضل در اینجا بدان اشاره می‌کند پیشنهادی است که خواجة طوسی برای حل این معما مطرح ساخته است و در ذیل  با تفصیل بیشتر از آن بحث خواهیم کرد.
نقد نظر خواجة طوسی، ابن کمونه و "بعض الفضلاء"

فاضل پس از ارائه این دو راه حل به ذکر دو نقل قول یکی از خواجة طوسی و دیگری از ابن کمونه می‌پردازد. بحث فاضل از نظر خواجه در قالب تلخیصی است که در اصل متعلق به علامه حلّی است، امّا حتی به هنگام نقل این تلخیص نیز اظهار نظر علامه که در پایان آن آمده است با نظر خواجه در آمیخته است و به عنوان بخشی از سخن خواجه نقل گردیده و در آن ابهام پدید آورده است. نظر خواجه را از جهتی می­توان مهمترین راه حلی دانست که در رفع این شبهه تا کنون مطرح شده است. قابل توجه است که فاضل علیرغم اینکه نظر خواجه و ابن کمونه را مورد انتقاد قرار می‌دهد آنها را نزدیک به نظر خودش می‌داند و می‌گوید "و هذان الجوابان قریبان من جوابی الاول لکنهما لم یکونا مأخذین لی". این نکته را در بخش دوم مقاله بیشتر مورد توجه قرار خواهیم داد. امّا در اینجا به بیان نظر خواجه و نقد فاضل اشاره خواهیم کرد.
 راه حل خواجه و نقد فاضل سراب از آن

نمی‌توان انکار کرد که اگر کسی بگوید "از قیافة او پیدا است که راست می‌گوید" در این صورت باید گفته‌ای موجود باشد که گوینده مدعی است صدق آنرا از ملاحظة حالت صورت آن شخص میتوان دانست. بر همین منوال اگر کسی بگوید "از قیافة او پیدا است که دروغ می‌گوید". باز شخص مورد نظر باید علاوه بر حالت خاص صورت جمله‌ای نیز گفته باشد که حالت او بیننده را بر نادرستی آن هدایت کند. و بر همین روال است وقتی بجای اشارات سیما قراردادهای لغوی نقش این دلالت را بر عهده می‌گیرند. بر این اساس همراه با خواجه می­توان پذیرفت وقتی کسی می­گوید " کل کلامی فی هذا الساعه کاذب" باید کلامی به جز خود این کلام موجود باشد تا بتوان از این طریق از کذب آن سخن گفت. این نشان می‌دهد که اوصاف صدق و کذب که دال بر برابری و یا نابرابری یک گفتار با واقعند، نمی‌توانند خود بخشی از واقعیت نسبتی باشند که از آن خبر می‌دهند. و به عبارت کوتاهتر همانگونه که خواجه معتقد است حکایت نمی‌تواند بخشی از محکی باشد و باز به تعبیر وی "صدق و کذب را فقط در خبری می‌توان یافت که مغایر با مخبر عنه باشد". بدینسان کلام معمائی مورد بحث مغالطه­ای است مبتنی بر سوء اعتبار حمل، یعنی محمول " کاذب" در جایی و به گونه­ای به کار رفته است که شرایط اطلاق درست و مناسب آن که تغایر خبر و مخبرعنه است برآورده نیست.

انتقاد فاضل اشاره‌ای کوتاه به دو انتقاد معمول به نظر خواجه است که عینا نقل می‌کنیم و بحث بیشتر از آن را به بخش دوم مقاله موکول می‌کنیم. فاضل پس از نقل خلاصه­ نظر خواجه چنین اضافه می­کند:

(این) در تقریر دوم شبهه جاری است امّا در تقریر نخست این پاسخ جاری نخواهد بود، زیرا در این تقریر خبر و مخبرعنه متفاوتند، و خواجه پذیرفته است که در صورت دوگانگی خبر و مخبرعنه صدق و کذب وجود خواهد داشت. علاوه براین این گفتة او نیز ضعیف است که می­گوید "در صورت اتحاد حکایت و محکی مطابقت قابل تصور نیست" زیرا مطابقت در گفتة کسی که می‌گوید "کل کلامی فی هذه الساعه عربی" و عدم مطابقت وقتی این کلام را شخص عجمی بگوید و در این ساعت به غیر این کلام سخنی نگفته باشد، ظاهر است.[6]

بحث فاضل از نظر ابن کمونه نیز به طور مشابهی با عبارت "و نقل عن ابن کمونه انه قال..." شروع می‌شود و پس از بحث در بارة نظر ابن کمونه فاضل نظر او را نیز مردود می‌شمارد، با این حال بحث خود در این بخش را با ترجیح نظر ابن کمونه و این عبارت که "و لایخفی ان جوابه اجود من جواب العلامه الطوسی" به پایان می‌برد. نظری که در اینجا به ابن کمونه نسبت داده شده است چنین است:

اینکه گفته می­شود کلام مورد بحث یا صادق است یا کاذب است مسلم نیست و این حصر صحیح نیست. امّا اگر بگویید که این کلام خبر است و خبر نمی­تواند خالی از صدق ویا کذب باشد ، یا گفته شود که تمایز خبر و غیرخبر به عدم خلو آن از این دو است، در پاسخ خواهیم گفت که مسلم نیست که فرق خبر و غیر خبر به عدم خلو خبر از صدق و کذب باشد، بلکه امتیاز خبر از غیر خبر به این است که بتوان صدق و کذب را بر آن حمل کرد و این  با اینکه خبر فی نفسه نه صادق باشد و نه کاذب منافات نخواهد داشت".  وخلاصه اینکه احتمال صدق و کذب با عدم صدق و کذب فی نفسه (بالفعل) منافاتی نخواهد داشت.[7]

 همسویی این نظر با نظر فاضل بقدر کافی روشن است. امّا وجه امتیاز نظر فاضل با این نظر در این است که در نظر فاضل خصوصیاتی که در تعاریف مذکور است می‌تواند خصوصیت افراد شایع و متداول آن نوع باشد و نه خصوصیتی که مقوم ذات افراد شمرده شود. بنابراین گفته‌ای می­تواند یک گفتة خبری باشد بدون این که واجد ویژگی صدق و کذب و یا حتی صدق و کذب پذیری باشد. امّا در کلام ابن کمونه صدق و کذب پذیری در تعریف کلام خبری مأخوذ و مقوم آن قرار گرفته است.
بررسی نظر مؤلف رساله

فاضل سراب در نهایت به بررسی نظر شخصی می‌پردازد که با خواندن رسالة او به نگارش رسالة خود در این باب پرداخته است. متاسفانه نام این شخص ذکر نشده است و از او با تعبیر "بعض الفضلاء ره" یاد می‌کند. از نوشتة فاضل سراب معلوم می‌شود که در آن نوشته هردو تقریر معما مذکور بوده و نویسنده برای هریک از این دو تقریر پاسخی مستقل مطرح کرده است. این دو پاسخ را فاضل سراب در پایان رسالة خود مورد بحث قرار می‌دهد و آنها را مردود می­شمارد. از آنچه فاضل از این نوشته نقل نموده است معلوم می‌شود که اختلاف نظر او با نظر فاضل سراب چندان زیاد نیست. او نیز حل شبهه را در تفسیر مجدد تعریف خبر جستجو می‌کند. او گفته است:

وجه امتیاز خبر از غیر خبر بنا برمشهور قابلیت صدق و کذب آن است، و معنای آن این است که خبر به یکی از این دو وصف در وقتی از اوقات متصف شود. بنابراین هرخبری حسب تحقق این امکان است که خبریت آن متحقق خواهد شد و از سایر اجناس سخن متمایز خواهد شد. و اینکه هر یک از این دو کلام (غدا و امس) حسب محض امکان اتصاف به صدق و کذب فی الواقع خبرند، هرچند که بالفعل اتصاف به هیچیک حاصل نیست.[8]

 به نظر فاضل این پاسخ قابل ایراد است. زیرا در تقریر اول (: غدا امسی) نمی‌توان مسئله امکان را مطرح کرد. زیرا معنای احتمال صدق و کذب تجویز عقل است. با توجه به اصل مفهوم کما این که در کلام آنها به این امر تصریح شده است، و نه امکان اتصاف به اینها در وقتی از اوقات، و اگر مقصود از "امکان اتصاف به صدق و کذب" اتصاف آنها در وقتی از اوقات می‌بود اساساً وجهی برای اعتراض مشهور به قضایای معلوم الصدق و معلوم الکذب و پاسخ مشهور به آن وجود نمی‌داشت. و ثانیاً برگفته او این اعتراض وارد خواهد بود که اگر اتصاف هر یک از  این دو سخن به صدق و کذب مستلزم  اجتماع آنها در صدق و کذب شود اتصاف آن به یکی از آنها ممکن نخواهد بود. پس قول او به اعتبار محض امکان اتصاف به صدق و کذب خبر حقیقتاً صحیح نیست. امّا اگر بگویید که ممکن است مرادش از امکان اتصاف به صدق و کذب امکان اتصاف کلام به یکی از آنها به اعتبار نوع آن باشد، و اگر چه به لحاظ ماده این اتصاف ممتنع باشد، در پاسخ خواهم گفت که در این صورت همانگونه که معلوم است التزام اتصاف نوع کلام به صدق و کذب ممکن می‌شود. و کلام او مبنی است بر حجیت التزام امکان اتصاف به یکی از آنها و عدم صحت التزام اتصاف بدان.

فاضل پاسخ نویسندة مذکور را به تقریر دوم شبهه چنین گزارش می­کند:

آن فرضی است محال، زیرا روشن است که حکایت نمی‌تواند بخشی از محکی قرار گیرد. و حتی در صورتی که دخول حکایت را در محکی بپذیریم کلام مذکور با توجه به امکان تکلم به کلامی به غیر از این کلام، از امکان اتصاف به صدق و کذب منفک نخواهد شد و اگرچه بالفعل به هیچیک از آنها به دلیل مانع مذکور متصف نشود زیرا صدق و کذب در ماهیت خبری ماخوذ نیست، انتهی.[9]

ایرادی را که فاضل بر این راه حل وارد می­کند نخست این است که "عدم جواز دخول حکایت در محکی" قابل قبول نیست. بلکه بعید نیست که بتوان در این مورد دعوای بداهت کرد، کما اینکه در حاشیه‌ای که من بر تقریر دوم نوشته‌ام بدین نکته اشاره کرده‌ام.

و دوم اینکه درصورت تسلیم به تعمیم و قبول دخول حکایت در محکی لوازم آن به دنبال خواهد آمد و طرح امکان تکلم به غیر این کلام، اصلا سودی در بر نخواهد داشت و آنچه را که با عبارت "و ان لم یتصف بالفعل الخ" دنبال میکند مشکل آن را دانستی که آنچه که مانع اتصاف است مانع امکان نیز خواهد بود.
اهمیت نظر فاضل

ارزش و اهمیت راه حل فاضل را بیش از آنکه در نتیجة آن جستجو کنیم باید در طرز فکری جستجو کرد که بدان منتهی شده است. در حالی که داروهای مختلف همه ممکن است بیماری واحدی را بر طرف کنند امّا هر یک از آن داروها می‌توانند آثار جانبی خاص و نتایج متفاوتی را به همراه داشته باشند. فاضل سراب در حل معمای جذر اصم به عنصر جدیدی توجه کرده است که در سلسلة ممتد تحقیقات مربوط به این مسئلة یگانه و از لحاظ فلسفی در دوران فلسفی پس از ویتگنشتاین از اهمیت بسیار بر خوردار است. اساس جدیدی را که او برای حل معما مطرح کرده است مبتنی بر نگاهی جدید برنحوة حصول معرفت نسبت به حقایق اشیاء و پدیده‌ها است. اعتقاد به عدم تمایزی قطعی میان صفات ذاتی و عرضی در میان موجودات عالم طبیعی پیشفرضی است که در زمان ما کواین بیش از هر فیلسوف دیگری مبلغ آن بوده است. نظریة شباهت‌های خانوادگی در نفی اعتقاد به وجود عنصر یا عناصری ثابت در اشیاء و پدیده‌هایی که با نام واحد خوانده می‌شوند، نظریة مشهوری است که در دوران ما با نام ویتگنشتاین و فلسفة متاخر او متداعی است و در تفکر فلسفی جدید از جایگاه خاصی برخوردار است. فاضل بدون طرح این ادعا که همة تعاریف مبتنی بر تجربه‌اند، مدعی است که تعاریف بیانگر خصایص افراد شایع و متداولند و نه همة افراد. او این نظر را "قول به تخصیص" می‌خواند و مثالی را که برای تخصیص تعریف به افراد شایع ذکر می‌کند تخصیص تعریف خبر به افراد شایع آن و مورد آن را همین مورد معمای جذر اصم ذکر می‌کند. و این نشان می­دهد که فاضل چگونه با نگاه نافذ خود به این معما عنصر جدیدی را در این مسئله حائز اهمیت شناسائی می­کند که دیگران پیش از او آن را مورد توجه قرار نداده‌اند، و ثانیاً از طرق تعمیم آن موفق می‌شود نظریه‌ای را در مورد تعاریف به طور کلی مطرح کند که فقط در نیمة دوم قرن بیستم و بدنبال پیشرفت‌های فلسفی اخیر توجه عام جامعة فلسفی را بخود جلب کرده است. او در رسالة خود نه فقط این نظر را مطرح می‌کند بلکه به سد ثغور و پاسخ به سئوالاتی که ممکن است ذهن خواننده را به خود مشغول نماید نیز می‌پردازد. او در ادامة بحث خود می‌گوید اگر اعتراض شود که چرا تعریف متداول خبر را مخصوص افراد شایع آن می‌دانید، و چرا مثلاً مانند محقق دوانی نگوییم که کلام درغگو چون بر معنای محصلی دلالت نمی‌کند، اصلاً نباید کلام خوانده شود، و یا آنکه چرا مانند برخی دیگر نگوییم این کلام به دلیل عدم صدق تعریف خبر بر آن، خبر نیست ، در پاسخ خواهیم گفت: نخست به این دلیل که گفتة مزبور ظهور در کلام بودن دارد، و دوم اینکه این سخن از اقسام انشاء خارج است. به عبارت دیگر از نظر او نه تعریف خبر بلکه ظهور در خبریت یا خبر بودن است که در عمل ملاک طبقه‌بندی ما است. این دیدگاه که ویژگی‌های مندرج در تعاریف مخصوص افراد شایع است و نه همة افراد، منعکس کننده نظری است که ویتگنشتاین در فلسفة معاصر به نحو فراگیر به دفاع از آن پرداخته است و منادی آن شمرده می‌شود. و بدین‌ترتیب کفایت "ظهور در خبریت" برای خبری شمردن یک ترکیب یاد آور مفهوم "شباهتهای خانوادگی" است که ویتگنشتاین در فلسفة جدید مطرح کرده است.

درپایان بی مناسبت نیست که مضمون نوشتة یکی از نویسندگان معاصر را که در کتابی بنام  فلسفة تحلیلی  آمده است[10] و نظریة مورد بحث را بیشتر توضیح می‌دهد، نقل کنیم.  مولف کتاب در مرحله‌ای از بحث خود می­نویسد وقتی شما به یک تالار اجلاس وارد می‌شوید بلافاصله کسانی را که روی صندلی‌ها نشسته‌اند به عنوان انسان تشخیص می‌دهید بدون آنکه از طریق صدق تعریف حیوان ناطق بر آنها به این شناخت نائل شده باشید. علاوه بر این اطفال و کسانیکه نمی‌توان گفت دارای تصور روشنی از مفهوم حیوان ناطق‌اند، قادرند انسان را از غیر انسان تشخیص دهند. شناخت این افراد را از نوع انسان نمی­توان براساس شناخت تعریف متداول انسان دانست. همچنین اگر ویژگی نطق به عنوان ویژگی ذاتی و مشخص انسان پذیرفته شود، انسان‌هایی که قادر به نطق نیستند یا حتی عاری از این قوه‌اند، و همچنین بیماران مبتلا به آلزایمر پیشرفته، و موارد مرزی بسیار دیگر، که عاری از قوة تکلم و تعقلند، و قطعاً کمتر از بسیاری از حیوانات دیگر دارای قوة ادراکند، به عنوان انسان شناخته نخواهند شد. و همچنین است در مورد سایر تعاریف. و این در حالی است که قوة تفکر اصلی‌ترین ویژگی انسان است. این بدین معنا است که صدق آنچه در تعاریف ذکر می‌شود ذکر خصوصیاتی است که در افراد شایع و متداول یافت می‌شود و به تعبیر فاضل:

امّا اگر گفته شود که اگر تعریف خبر بر آن کلام صادق نیست از کجا خبر بودن آن را می‌توان دانست؟ در پاسخ خواهم گفت که فرق انواع را با یکدیگر همانگونه که از طریق تعریف می‌توان دانست از طریق استقراء و ملاحظة جزئیات نیز می‌توان معلوم ساخت، بلکه عمده از همین طریق است- زیرا معرف اول وجه امتیاز انواع را از یکدیگر، از تتبع احوال آن انواع بدست می‌آورد، بدون این که تعریفی را بداند، سپس آنچه را که تصور می­کند شایسته است که جامع افراد نوع و مانع افراد غیر قرار گیرد، تعریف قرار می‌دهد تا کار را بر پژوهندگان آسان نماید.[11]
بخش دوم
تشتت آراء و ارائة راه حل‌های مختلف  برای پارادکس درغگو

آنچه در بررسی تاریخچة پارادکس درغگو قابل توجه و تامل است وجود راه حل‌های متعدد برای این مسئله است. نه فقط ملاحظه می‌کنیم که فلاسفة مختلف برای حل این مسئله راه حل‌های متفاوت ارائه کرده‌اند، بلکه گاهی یک فیلسوف در آثار مختلف خود نیز راه حل‌های مختلف ارائه کرده است. و مهمتر اینکه گاهی یک نویسنده در یک رساله چند راه حل متفاوت عرضه می‌کند. فاضل خفری از فلاسفة حوزة شیراز (متوفی 957) مثلاً در رسالة مشهور به عبره الفضلاء که در حل این معما نگاشته است، چند راه حل مطرح می‌کند و حسب این که خواننده کدام راه حل را بپسندد برای این رساله نام و عنوان خاصی را پیشنهاد می‌کند.

نکتة تأمل بر انگیز دیگر نحوه‌ای است که نویسندگان به رد آراء یکدیگر پرداخته‌اند. برخی از راه حل‌های ارائه شده با راه حل‌های دیگر دارای تفاوت اساسی است. امّا گاهی تفاوت برخی از آنها بابرخی دیگر بسیار نا چیز است و نویسنده‌ای گاهی با تغییر یک نکته بسیار ساده یا حتی مشکوک نظریة دیگری را با تعابیری که براحتی ممکن است از آن بر داشت نادرست کرد، معرفی می‌کند. مثلاً ملاحظه می‌کنیم علامه حلّی در عبارتی که در رسالة فاضل نیز نقل شده است پس از بیان خلاصه‌ای از نظرخواجه با ذکر عبارت "والحق عندی..." نکته‌ای فرعی را مطرح می‌کند که در قبال طرح اصل نظریه‌ای که خواجه مطرح کرده است نه فقط بسیار ناچیز است بلکه حتی در حد خود نیز مزیت آن بر آنچه که خواجه گفته است، مشخص نیست. یا فاضل سراب در همین رساله پس از نقد نظر خواجه و ابن کمونه، بر خلاف انتظار مطرح میکند که او نظر خود را از آنها برنگرفته است، که به طور غیر مستقیم نشان می‌دهد که برخی از این راه حل‌ها می‌توانند در اساس به یکدیگر بسیار نزدیک باشند.

ارائه راه حل‌های متفاوت، و گاهی نه چندان متفاوت، به طور طبیعی این پرسش را در ذهن خواننده مطرح می‌کند که چگونه است که چنین وضعیتی امکان‌پذیر است. و در جاییکه یک راه حل وجود دارد چگونه است که گاه با ایرادهای قابل رفع آن نظر به کنار نهاده می‌شود و نظر دیگری به عنوان نظر جایگزین مطرح می‌شود. یک پاسخ ساده ممکن است این باشد که این بزرگان می‌خواسته‌اند خود را مطرح کنند و آثاری در ردیف آثار بزرگان دیگر پدید آورند. امّا این پاسخ حتی در صورت صحت فقط می‌تواند جنبة روان‌شناختی مسئله را توضیح دهد. بر عکس به نظر می‌رسد که چنین وضعیتی باید مبتنی بر یک امکان عینی باشد. یعنی باید پذیرفت که پاسخهای متعددی که گاه برای یک مسئلة فلسفی ارائه می‌شود در واقع نیز واجد مبنای عینی است. در بحث ذیل برای اشاره به این مبنای عینی و توضیح آن ما عنوان "ساختاری بودن" مسائل فلسفی را به کار خواهیم برد. در زیر ابتدا به توضیح بیشتر مفهوم "ساختاری بودن مسائل فلسفی" خواهیم پرداخت و ضمن مقایسة آن با مسائل غیر فلسفی کاربرد آن را در توضیح چگونگی امکان ارائة راه حل‌های متفاوت در مسئلة معمای جذر اصم و درنهایت در تبیین چگونگی ارائة راه حل‌های مختلف در برخی از مسائل فلسفی دیگر توضیح خواهیم داد.
 ساختاری بودن مسائل فلسفی

ساختاری بودن مسائل فلسفی بدین معنا است که وجود آنها مبتنی بر وجود عناصر گوناگونی است که همگی در تشکیل موقعیت مسئله‌ای و پدید آمدن مسئلة خاص فلسفی دخیلند. این عناصر تمام آن چیزی است که می‌توان از آن به عنوان شرایط لازم پیدایش یا طرح مسئلة فلسفی سخن گفت. همانگونه که پیدایش یک وضعیت خاص طبیعی و فیزیکی حاصل یا تابع عوامل طبیعی پدید آورندة آن است، به همین نحو نیز یک مسئلة فلسفی برآمده و تابع عوامل دخیل در آن ساختار است. همانگونه که هنگامی که با یک پدیده یا مسئلة طبیعی رو برو هستیم مثلا هنگامی که فردی مبتلا به بیماری فشار خون است پزشک مراجعه میکند، پزشک حسب تشخیص و ملاحظة سایر جوانب ممکن است داروئی تجویز کند که موجب اتساع رگ‌های بیمار شود، یا دارویی تجویز کند که حجم مایع را در بدن او تقلیل دهد، و یا اگر فشار خون دارای منشاء عصبی است دارویی دیگر برای تقلیل آثار این گونه فشار تجویز کند. وجه مشترک این درمان‌ها همه این خواهد بود که در هرحال فشار خون تعدیل و مسئلة بیمار مرتفع خواهد شد، به همین ترتیب در مواجهه با یک مسئلة فلسفی با ساختار یا مجموعه‌ای از عوامل و عناصر در ارتباط با یکدیگر مواجهیم که آن مسئلة خاص فلسفی را پدید می‌آورند. تفاوت مسائل فلسفی با مسائل طبیعی مربوط به نوع عناصری است که در پدید آوردن موقعیت مسئله‌ای و تشکیل مسئله دخیلند. این عناصر یا شرایط تشکیل دهنده موقعیت در مسائل فلسفی بر دو گونه‌اند. برخی به صورت پیشفرض‌های عام تفکر و تخاطب و برخی به صورت شرایط خاص تکوین آن مسئله موجودند. شرایط عام را می‌توان مقبولات عام یا مسلمات به معنای اعم نامید. در هر حال با تغییر و دگرگون کردن هریک از این عناصر می‌توان آن مسئله را مرتفع ساخت، درست همانگونه که در مسائل طبیعی. بنابراین ساختاری بودن مسائل فلسفی به معنای مبتنی بودن آن بر مجموعه‌ای از عناصر و پیشفرض‌هایی است که وجه مشترک مسائل طبیعی و مسائل فلسفی را پدید می‌آورد.

برای ملاحظة نکتة دوم، اینکه چگونه وجود راه حل‌های مختلف برای یک مسئلة فلسفی در واقع انتخاب عنصر یا عناصر مناسب و تغییر آن به منظور دگرگون کردن ساختار موقعیت مسئله‌ای است، به بررسی برخی از راه حل‌های پارادکس درغگو خواهیم پرداخت و در ضمن به طور دقیقتر نشان خواهیم داد که منظور عناصر ساختاری چیست و چگونه با تغییر و دگرگون کردن این عناصر مختلف می‌توان برای مسئله راه حل‌های مختلف ارائه کرد.
ساختار پارادکس درغگو

پارادکس درغگو دارای ساختار خاص خویش است. آن در عین حال مانند ساختمانی است که در برپایی خود بر پایه‌های متعدد متکی است و خارج کردن هر یک از این پایه ها موجب فرو ریختن آن ساختمان یعنی انحلال معما خواهد شد. در صورت نخستین و اولیه این پارادکس که فاضل سراب آن را به عنوان تقریر دوم معما ذکر کرده است (کل کلامی کاذب) در وحلة اول ما با یک خبری مواجهیم که متضمن محمولی است که دال بر کذب آن خبر است. بنابراین در وحلة اول  دو عنصر در این خبر ملاحظه می‌کنیم. عنصر نخست ساختار خبری آن است و عنصر دیگر اشتمال آن بر محمول " کذب" یا " کاذب است" است. این خبر مانند هر خبر دیگر از یکسو از طریق یک پیشفرض عام  لغوی در مورد به کارگیری شکل خبری مدعی بیان و انعکاس واقعیت است، امّا از سوی دیگر با بکار گرفتن محمول "کاذب است" به حکم به کذب خود یا مطابق نبودن خود با واقع پرداخته است. امّا جمع و به کارگیری این دو عملگر متضاد در این ترکیب خبری واحد (که یکی از طریق محمول "کاذب است" و دیگری از طریق ابراز گزارة مورد بحث در دو جهت متضاد عمل می‌کنند) به خودی خود برای تشکیل معمای به اصطلاح جذر اصم کافی نیست. عنصر سومی که این پارادکس بر آن متکی است اتحاد حکایت و محکی یا خود ارجاعی این گفته است. بدون این عنصر پارادکس مذکور صرفا یک تناقض غیر صریح ولی در عین حال ساده خواهد بود. خود ارجاعی یعنی این­که محکی یک حکایت خود قضیه (که عین حکایت است) قرار داده شود. این امر در تخاطب عادی امری غیر متداول است، امّا در زبان روز مره در پاره­ای از شرایط به کار می‌رود، و قاعده‌ای که آن را منع کند در زبان برای آن وجود ندارد.

برای روشن شدن نکتة اخیر، فرض کنید مردمی در شهر خود این قانون را مقرر داشته‌اند که هرکس از آن شهر عبور کند و جمله‌ای به زبان آنها نگوید جریمه شود. حال فرض کنید که این زبان عربی است و بیگانه‌ای که در این شهر در حال عبور از برابر داوران است بگوید "انی اتکلم باللغه العربیه" داوران همین جمله را برای معافیت او از جریمه خواهند پذیرفت و جملة دیگری را به عنوان مدلول " اتکلم" از او انتظار نخواهند داشت.  مثال‌های بیشتری را پس از این در تایید این نکته از اشعار حافظ و غیره نقل خواهیم کرد.

از دیگر پیشفرض‌های عامی که در این موقعیت وجود دارد اصل دو ارزشی بودن احکام است: این که هر خبری را که در نظر بگیرید آن یا صادق و برابر واقع است و یا کاذب و غیر مطابق با واقع است. پیشفرض‌های دورتری نیز در ساختار این معما موجود است که بعداً به آن اشاره خواهیم کرد. به نظر می‌رسد که استقصاء یا کشف این پیشفرض‌ها تابع روال و روش خاصی نیست و بیشتر به استعداد و قوة شهود افراد وابسته است.

چنانکه قبلاً گفته شد تغییر هر یک از این پیشفرض‌ها می‌تواند همانگونه که در مسئلة فشار خون مشاهده کردیم موجب تغییر ساختار وضعیت و در نتیجه حل مسئله شود. و اینکه ترجیح یک راه حل بر راه حل دیگر صرفا مربوط به ملاحظات ثانوی است و از این جهت که تغییر هر یک از عناصر دخیل می‌تواند منتهی به حل مسئله شود آنها با یکدیگر تفاوتی نخواهند داشت. در اینجا ابتدا راه حل خواجه را بررسی می‌کنیم. راه حل خواجه به مناسبت قدمت و معروفیت بیش از سایر راه حل‌ها در معرض نقد قرار داشته است و ما نشان خواهیم داد که چگونه به تنهائی می‌تواند موجب رفع یا انسداد پارادکس مذکور شود.

راه حل خواجه چنانکه در بخش قبل ملاحظه کردیم مبتنی بر لزوم تفکیک خبر و مخبرعنه است و به عبارت دیگر خواجه معتقد است حکایت نمی‌تواند بخشی از محکی باشد و باز به تعبیر وی "صدق و کذب را فقط در خبری می‌توان یافت که مغایر با مخبرعنه باشد". کسانی که راه حل‌های متفاوتی را برای این معما مطرح کرده‌اند عموماً این نکته را خاطر نشان کرده‌اند که اصل لزوم تفکیک خبر و مخبرعنه که خواجه مطرح ساخته است درستی آن مسلم نیست. و فاضل سراب نیز در دو مورد در رسالة خود این نکته را متذکر شده است. فاضل سراب مثالی نیز در تایید امکان خود ارجاعی یک قضیه نقل می‌کند که نزدیک است به مثالی که ما در مورد مردم شهر یاد شده بیان کردیم. مثال دیگری که برای رد ادعای خواجه معمولا آورده می‌شود این جمله است که "کل کلامی فی هذاالساعه مرکب". این جمله نیز در مورد خود حکمی، یعنی مرکب بودن، را بیان می‌کند که صادق است. فاضل حتی در مرحله‌ای می‌گوید بعید نیست که در مورد اینکه یک جمله می‌تواند در مورد خود سخن بگوید ادعای بداهت کرد.

با این حال نکته‌ای که در تمام این انتقادها از آن غفلت شده است این است که در یک مسئلة ساختاری پاره‌ای از عناصر را نمی‌توان مستقلاً و خارج از آن ساختار مورد بحث قرار داد و اینکه آن عنصر در خارج از آن ساختار همان آثار و خواص را واجد باشد که در داخل آن ساختار واجد است. با ناقدین می‌توان بخوبی هماهنگ شد که خود ارجاعی در خارج از مسئله مورد بحث هرچند چندان متداول و دارای کاربرد نیست امّا هیچ قاعده‌ای از قواعد استعمال زبان نیز آنرا ممنوع نساخته است. امّا سخن خواجه را جدای از این موقعیت ساختاری خاص نمی‌توان مورد ارزیابی قرار داد. وی در تکمیل سخن خود افزوده است که "صدق و کذب را فقط در خبری می‌توان یافت که مغایر با مخبرعنه باشد". پیش از این توضیح داده شد که یکی از عناصر تحقق این معما وجود محمول کذب است. محمول کذب محمول خاصی است و با محمول‌هایی مانند مرکب است "یا عربی است" و امثال آن که در مثال‌هایی که برای نقض سخن خواجه آورده می‌شود، متفاوت است. گفته شد که استعمال جمله‌های خود ارجاع در زبان عادی متداول نیست، امّا مواردی از آن را حتی در اشعار شعرا نیز می‌توان یافت. حافظ در یکی از اشعار خود می‌گوید "شعر حافظ همه بیت الغزل معرفت است" که در کلیت آن بر همین مصراع نیز دلالت خواهد داشت و گرنه مورد نقضی برای کلیت آن خواهد بود. یا روشنتر از این، گفتة شاعر دیگری است که می‌گوید "فرحبخشی از این اشعار پیدا است"، که منظور او از "این اشعار" همین اشعاری است که در حال سرودن آنها است. امّا آنچه در پارادکس درغگو موجب تحقق معما است محمولی مانند "فرحبخش" یا "بیت الغزل معرفت" بودن نیست بلکه محمول "کذب" است. و محمول‌های صدق و کذب به ترتیب دال بر تحقق نسبت مطابقت یا عدم تحقق آن است که به اقتضای اصل" ثبوت شیء لشیء" موضوع حکم که ادعا می‌شود خود قضیه است در اینجا یکی از اطراف آن نسبت است و باید قبل از حکم موجود باشد. و این به دلیل تفاوت محمول صدق و کذب با دیگر محمول‌ها است که خود ارجاعی در دیگر محمول‌ها هرچند نادر امّا امکانپذیر است امّا در جایی که محمول محمول صدق و کذب است این امر نه فقط بدیهی نیست بلکه می­توان ادعا کرد که منطقاً ناممکن است.

اعتراض دیگر فاضل به نظر خواجه این بود که پاسخ او در تقریر اول (عدا- امسی) مسئله جاری نخواهد بود، زیرا در این تقریر خبر و مخبرعنه متفاوتند. امّا این اعتراض وارد نیست. توضیح اینکه، در تقریر اول معما نیز مشکل همان مشکل عدم تغایر خبر و مخبرعنه با توجه به محمول‌های یاد شده است: در اینجا نیز مشکل یکی بودن حکایت و محکی در میان است. فرق این دو تقریر با یکدیگر در این است که در تقریر اول حکایتِ در حکایت پدید آمده است و حکایت و محکی مع الواسطه یکی است، امّا در تقریر دوم حکایت و محکی بدون واسطه همان دیگری است. ضمناً اگر برای یک مسئله واقعا راه حلی موجود باشد، آن مسئله دیگر وجود نخواهد داشت و این سخن که مسئله بنا بر تقریر اول هنوز بر جای خود باقی است سخن بی موردی است، مگر آنکه تقریرهای مختلف را مسائل متفاوت تلقی کنیم.

برای اینکه نشان دهیم چگونه تغییر هر یک از این پیشفرض‌ها می‌تواند  موجب تغییر ساختار وضعیت و در نتیجه حل مسئله شود، و اینکه ترجیح یک راه حل بر راه حل دیگر صرفا مربوط به ملاحظات ثانوی است به عنوان موردی دیگر راه حل خود فاضل را بررسی می‌کنیم.

 چنانکه ملاحظه کردیم آنچه در راه حل فاضل مورد توجه قرار گرفته است مسئله تعاریف است. در این راه حل این پیشفرض که تعاریف بیانگر ویژگی‌هایی است که مقوم حقیقت اشیاء، و در این مورد اخبارند، مورد انکار قرار گرفته است. در صورت پذیرش نظر او در عین خبری دانستن کلام دروغگو از اینکه این کلام به دلیل تناقض در عین حال فاقد خصوصیت صدق و کذب است استنکافی نخواهیم داشت. با وجود آنکه تحقیقات جدید فلسفی چنانکه قبلاً اشاره شد در جهت تایید راه حل فاضل قرار دارد امّا با توجه به نیاز این راه حل به بازنگری در مسئله تعاریف و تعریف خبر، زمان بیشتری مورد نیاز است تا راه حل او بتواند نظر و توافق جامعة علمی را به خود جلب نماید. راه حل فاضل با راه حل ابن کمونه، چنانکه فاضل خود نیز تصریح می‌کند، نزدیک است و از این حیث از وضعیت مشابهی برخوردار است. در نظری که از ابن کمونه نقل شده است صدق و کذب پذیری در تعریف کلام خبری مأخوذ و مقوم آن قرار گرفته است ، و امتیاز خبر از غیر خبر به این است که بتوان صدق و کذب را بر آن حمل کرد و این با اینکه خبر فی نفسه نه صادق باشد و نه کاذب منافاتی نخواهد داشت، یعنی وجود احتمال صدق و کذب با عدم صدق و کذب فی نفسه (بالفعل) منافاتی نخواهد داشت. در اینجا نیز در صورت پذیرش تغییرات مرتبط با این راه حل، معما منتفی خواهد شد.

پذیرش واقعیت ساختاری مسائل فلسفی همچنین موجب خواهد شد که به دلیل ملاحظاتی که موجب ترجیح یک نظریه بر نظریة دیگر است تمام دستاوردهای آراء و اقوال گذشتگان رد و انکار نشود و به نظریه‌های رقیب نیز با دید وسیعتری نگریسته شود. اتخاذ این موضع در عین حال موجب می‌شود که با عوامل متنوعی که بر ترجیح یک نظریه یا راه حل بر نظریة دیگر موثر است، بیشتر آشنا شویم. مثلاً وقتی به بیرون شد فلاسفة مختلف در مسئلة فلسفی جبر و اختیار از این دیدگاه نگریسته شود و مثلاً بیرون شد خیام که در اشعار او منعکس است با بیرون شد سارتر در کتاب اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر مقایسه شود می‌توان با علل ترجیح در سطح وسیعتری آشنا شد. در مقایسه با راه حل یک مسئلة الکترونیک مثلاً که صرفاً بر اساس امکانات فنی و ملاحظات اقتصادی تصمیم‌گیری می‌شود، در یک مسئلة فلسفی برای فیلسوف محدودیت کمتری در انتخاب عناصر قابل دستکاری وجود دارد. این راه حل‌ها ممکن است به لحاظ مرتبة مانوس بودن یا قرابت متفاوت باشند امّا هریک می‌توانند منطقاً قابل قبول باشند (استعمال لفظ "پارادکس" نیز در برابر لفظ "تناقض" می‌تواند به فهم مناسب وضعیت راهنما باشد).

 

[1]. Benson Mates: Stoic Logic, University of California Press, 1961, p. 42.

فیلیتاس قسی ، شاعر و فیلسوف رواقی (حدود 270 ق م)

3. نسخة کتابخانة ملی، ص5.

4. لانه اذا قال احدکل کلامی غدا مثلا کاذب و قال غدا کلامی امس صادق و لم یتکلم بغیر هذا الکلام- والحال ان کلا من الکلامین امّا صادق او کاذب، لانقسام الخبرالیهما انقسامّا عقلیا لایمکن اجتماعهما فی خبر و ارتفاعهما عنه- یلزم من صدق الکلام الاول کذب الثانی الذی مدلوله صدق الاول فیلزم کذب الاول فلزم من صدق الاول کذبه و کذا یلزم من کذب الاول صدق الثانی الذی مدلوله صدق الاول  فلزم من کذب الاول صدقه فعلی کل واحد من تقدیری صدق الاول و کذبه لزم نقیضه و هوالمطلوب من الشبهه.

 

5. در دو نسخه‌­ای که از رسالة فاضل اکنون در اختیار نگارنده قرار دارد کلمه­ای که در اینجا به کار رفته است کلمة "غدا" است.

6. نسخة کتابخانه ملی، ص 2.

7. همان، ص4.

8. همان، همانجا.

9. همان، ص 5.

10. همان، همانجا.

[10]. John Hospers: An Introduction to Philosophical Analysis, Fourth Edition. Routledge London 1997, p. 12 ff.

12. همان، ص 2.

 

تبلیغات