زمان چیست؟ (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

همه ما در خلال تجربیات زندگى روزمره خود با سؤالاتى در خصوص زمان مواجه شده‏ایم، مانند اینکه: گذشته ما به کجا رفته است و آینده ما چگونه خواهد بود؟ پدیده‏هاى پیش‏پا افتاده‏اى مانند یادآورى آنچه که اصطلاحا گفته مى‏شود به گذشته تعلق دارد، یا خواب دیدن رویدادهایى که در آینده اتفاق مى‏افتند، هر انسانى را با این سؤال سهل و ممتنع رو در رو مى‏سازد که گذشته، حال و آینده چه نسبتى با یکدیگر دارند و اساسا نسبت وقایع با زمان چگونه نسبتى است؟ این گونه پرسشها، هر چند با اختلافاتى در صورت بندى آنها و مراتبى از سادگى و پیچیدگى، تقریبا براى هر کسى مطرح شده است. حاصل این اندیشه ورزیها در باب زمان به صورت اسطوره‏ها، داستانها و باورهاى مردمى گوناگون در فرهنگهاى مختلف بشرى ظاهر شده است. اساطیر یونانى، اعتقادات دینى ایرانیان باستان، قصه‏ها و مثل‏ها و افسانه‏هاى اقوام مختلف، همگى حکایت از تاثیر فراوان اندیشه زمان در ابعاد فکرى و فرهنگى انسانها دارند. حتى کمتر رؤیاى کودکانه‏اى را مى‏توان یافت که کاملا فارغ از تفنن‏هاى زمانى باشد.

از آن جا که به نظر مى‏رسد پدیده‏هایى مانند: خواب دیدن یا یادآورى رویدادهاى گذشته و نیز درک گونه‏گونى و تغییرات ظاهرى جهان اطراف، از آغاز خلقت آدمى همزاد وى بوده است، این ادعا گزافه نخواهد بود که: پرسش از زمان و مسائل پیرامون آن، به عنوان موضوعاتى که بلافاصله از تحلیل این پدیده‏ها رخ مى‏نمایند، از ابتداى پیدایش اندیشه بشر، در تفکر وى جاى گرفته است. اگر تفکر فلسفى را کوششى ناب براى پى بردن به حقایق جهان آفرینش بدانیم، بى‏گمان تفکر در باب زمان از اصیل‏ترین انواع تفکر فلسفى خواهد بود. جاى بسى شگفتى است که پرسشى این چنین کهن و دیرینه، اکنون نیز مانند یک سؤال بدیع و تازه در اذهان مردم جلوه‏گرى مى‏کند.

علوم تجربى به میدان دارى دانش فیزیک به عنوان اخلاف حکمت طبیعى، توصیف و تفسیر پدیده‏هاى جهان را به عهده گرفته‏اند. توصیفاتى که فیزیک در خصوص جهان ارائه مى‏نماید بر اساس مفاهیم و عواملى نظیر زمان، مکان و جرم بنا شده‏اند. این عوامل به صورت موجوداتى ریاضى، بدون این که از چند و چون آنها چندان سخنى به میان آید، در روابط ریاضى فیزیک وارد مى‏شوند. به این ترتیب فیزیک، پدیده‏ها را با دقت ریاضى وصف مى‏کند و در عین حال این توصیفات به جهت ابهام مفاهیم اساسى‏شان به کلى مبهم مى‏باشند. رفع ابهام از این مفاهیم - و از جمله مفهوم زمان - باید در حوزه‏اى خارج از حوزه فیزیک، یعنى در عرصه فلسفه علم صورت پذیرد.

در این مختصر نگارنده مى‏کوشد از یک سو مباحثى را که در خصوص چیستى زمان طرح شده‏اند، در حد امکان، در تاریخ فلسفه ردیابى کند و مهمترین نکاتى را که در این باره مى‏یابد، دسته‏بندى نموده و با روالى منطقى ارائه نماید، و از سوى دیگر به بررسى تغییر نگرش انسان به مساله زمان در سایه کشفیات جدید علم فیزیک و تبیین باورهاى نوین ناشى از این کشفیات بپردازد.

فلاسفه یونان باستان

بحث از زمان به صورت مستقل براى فلاسفه یونان باستان مطرح نبوده است. پى بردن به چگونگى تشکیل جهان و شناسایى عناصر اولیه تشکیل دهنده آن و نیز واحد یا کثیر بودن پدیده‏ها و واقعیات موجود در عالم و امکان حرکت‏یا سکون این پدیده‏ها موضوعات اساسى‏اى بودند که ذهن متفکران یونان باستان را به خود مشغول مى‏کردند. مفهوم زمان به تبع سخن گفتن درباره چنین مسائلى مورد اشاره واقع شده است.

فره‏کودس (600 ق.م) معتقد بوده است که سه وجود یا سه ذات ازلى وجود دارد: «کرونوس‏» یا مبدا زمان، «زئوس‏» یا مبدا زندگى و «ختومیه‏» یا الهه زمین. سه عنصر آتش و دم هوا و آب از کرونوس پدید آمده و از آنها نسلهاى متعدد خدایان پیدا شده است ⁽²⁾ .

همچنین بر اساس اسطوره‏هاى یونانى، اورانوس خداى آسمان و گایا خداى زمین وصلت کردند و فرزندانى از جمله کرونوس به دنیا آوردند. کرونوس اورانوس را قطعه قطعه ساخت و از ترس چنین سرنوشتى براى خود فرزندانش را مى‏خورد. ریه همسر کرونوس هنگامى که زئوس را در شکم داشت از وى گریخت و در غارى زئوس را به دنیا آورد و به دست دایه‏اى سپرد. هنگامى که زئوس بزرگ شد با کرونوس جنگید و او را در بند کرد و براى همیشه در تارتاروس واقع در اعماق زمین محبوس ساخت و خود خداى خدایان شد. ⁽³⁾

هراکلیت (500 ق.م) اعتقاد داشت که ماده به طور دائم متحرک به حرکت مکانى است. او ماده را موجودى زنده تلقى مى‏کرد. بر اساس نظر وى ثباتى که در اشیاء مى‏بینیم نمودى بیش نیست. در حقیقت هر شیى‏ء در حال تغییر و تبدل است و اگر این تغییر و تبدل سبب نابودى شى‏ء نمى‏شود، به این جهت است که نقصانى که به علت جدا شدن اجزاء مادى از آن به آن روى مى‏آورد، از طریق افزوده شدن دائم اجزاء تازه جبران مى‏شود. تمثیلى که او براى نمایان ساختن این امر برمى‏گزیند تمثیل رودخانه است: «ما نمى‏توانیم دوبار در یک رودخانه فرو برویم زیرا آب رودخانه هر دم آبى تازه است.» ⁽⁴⁾

آراء پارمنیدس معاصر جوان‏تر هراکلیت، در تعارض با آراء وى قرار داشت. بنابر فلسفه پارمنیدس، وجود همواره بوده و هست و خواهد بود. تغیر و صیرورت در وجود راه ندارد. اگر چیزى بوجود آید، یا باید از وجود پدید آمده باشد یا از لاوجود. در صورت اول تحصیل حاصل است و در حالت دوم امرى ناممکن، زیرا لاوجود نمى‏تواند هستى بخش و منشا وجود شود. بنابراین وجود هرگز به وجود نمى‏آید و از بین نمى‏رود، تغیر و حرکت و شدن غیرممکن‏اند. وى وجود را مادى و از نظر مکانى متناهى در نظر مى‏گیرد، لیکن این وجود از نظر زمانى نامتناهى است، ابتدا و انتهایى ندارد. پارمنیدس براى نخستین بار به تمایز میان عقل و حس تاکید ورزید، گرچه این تمایز قبل از وى نیز تا حدودى شناخته شده بود. تغیر و حرکت پدیدارهایى هستند که بر حس نمودار مى‏شوند. حس به ما مى‏گوید که تغیر هست لیکن حقیقت را نه در حس بلکه در عقل و فکر باید جستجو کرد. به این ترتیب وى تغیر و صیرورت را توهم مى‏داند. ⁽⁵⁾ از اظهارات پارمنیدس چنین برمى‏آید که گویى او حتى در جریان زمان نیز تردید دارد. آن جا که هیچ امرى در زمان روى نمى‏دهد و واقعیت هر رویداد زمانى نفى مى‏شود و حرکت و صیرورت صرفا توهمى بیش نیست دیگر مفهوم زمان چه معنایى مى‏تواند داشته باشد؟

نظریات پارمنیدس به جهت ناسازگارى آشکار آنها با دریافتهاى حسى، سراسر یونان را در موجى از خنده و استهزاء فرو برده بود. این موج تمسخر زنون شاگرد جوان پارمنیدس را برانگیخت تا با طرح احتجاجهاى هوشمندانه خود نشان دهد که نه تنها نظریه پارمنیدس مضحک نیست، بلکه اعتقاد به کثرت و حرکت منجر به تناقضات خنده آورى مى‏شود.

یکى از مشهورترین شبهات زنون، شبهه آخیل و لاک پشت است. میان آخیل - پهلوان اسطوره‏اى یونان و نمونه سرعت در دوندگى - و لاک پشت مسابقه دویدن بر قرار مى‏شود. فرض مى‏کنیم که آخیل مقدارى دیرتر از لاک پشت و هنگامى که وى یک متر راه را طى کرده است دویدن را آغاز مى‏کند و سرعتش ده برابر سرعت لاک پشت است. وقتى که آخیل این فاصله را طى مى‏کند، لاک پشت‏یک دسى متر پیش رفته است. در مدت زمانى که آخیل این دسى متر را مى‏پیماید، لاک پشت‏باز یک سانتیمتر پیش‏تر مى‏رود، و در مدتى که آخیل به پایان این سانتى متر مى‏رسد، لاک پشت‏باز یک میلیمتر پیش‏تر رفته است و به همین قیاس تا لایتناهى، مى‏بینیم که آن دو دائم به هم نزدیک مى‏شوند ولى فاصله بسیار کوتاهى که آن دو را از هم جدا مى‏کند، هرگز صفر نمى‏شود. پس نتیجه این است که آخیل هرگز به لاک پشت نخواهد رسید. براى حل این شبهه زنون به ترفتدى ریاضى متوسل مى‏شویم. ملاحظه مى‏کنیم هر بار لاک پشت‏به ترتیب به میزان یک دهم و یک صدم و یک هزارم و... از آخیل پیشى مى‏گیرد. مجموع این مقادیر سرى همگراى زیر را تشکیل مى‏دهد:

... + 10000/1 + 1000/1 + 100/1 + 10/1

مى‏دانیم که مجموعه فوق بیش از 19 نیست. راه حل کلى مساله فوق را به این صورت بیان مى‏کنیم: اگر نسبت دو سرعت‏به یکدیگر مانند نسبت 1 به n باشد، مجموعه فواصلى که لاک پشت از آخیل پیشى مى‏گیرد در سرى نا متناهى زیر نهفته است:

4 n /1+3 n /2+2 n /1+ n /1

لیکن حد این سرى 1- n /1 مى‏باشد، که مقدارى است متناهى. یک مقدار ممکن است‏بطور نامتناهى تقسیم‏پذیر باشد، ولى این امر سبب نمى‏شود که آن مقدار متناهى نباشد. قسمت پذیرى نامتناهى و مقدار نامتناهى دو مفهوم کاملا متفاوتند، هر چند به آسانى با یکدیگر مشتبه مى‏گردند. آخیل این مقدار متناهى را در زمانى متناهى طى کرده و نهایتا از لاک پشت پیشى مى‏گیرد.

زنون در استدلالهاى دیگر خود نیز گاهى مفهوم تناهى را در برابر مفهوم عدم تناهى و گاهى مکان متصل را در برابر واحدهاى منفصل زمان و گاهى هم زمان متصل را در برابر واحدهاى منفصل مکان به کار مى‏برد، و به این ترتیب با خلط این مفاهیم به نتایج ناسازگار و متناقضى مى‏رسد، ⁽⁶⁾ و به این وسیله مى‏کوشد نشان دهد اگر توهم شمردن و ناممکن دانستن حرکت‏با مشاهدات روزمره ما در تعارض است، فرض وجود حرکت نیز منجر به نتایج متناقضى مى‏شود.

افلاطون نیز در ضمن مباحث فلسفه طبیعى خود اشاره‏هایى به زمان دارد. وى در تیمائوس عمل آفرینندگى خداى بزرگ را شرح مى‏دهد. خدا نفس جهان را مى‏آفریند و جهان به سبب دارا بودن این نفس دستگاهى آلى مى‏شود: گاه موجود زنده خوانده مى‏شود و گاه خداى نیکبخت. عمل آفرینش جهان عملى دوگانه است. نفس جهان که داراى عقل است، و نیز قشر آن یعنى تن جهان یا آسمان، به تقلید از ایده‏ها ساخته مى‏شوند. خدا چون نیک است، مى‏خواست همه چیز نیک باشد و تا «حد امکان‏» منظم. افلاطون از مبدئى به نام ضرورت سخن به میان مى‏آورد که مخالف نیک است. عقل آن را رام مى‏سازد ولى نمى‏تواند بر آن چیره گردد. در جنب دو مبداء ضرورت و عقل، افلاطون به وجود مبدا سوم قایل است که علت «حرکت نامنظم‏» است. این مبداء نخست‏بر جهان حکمفرما بود و سپس خدا آن را به نظم مبدل ساخت. با پیدایش آسمان یا تن جهان زمان پیدا شد. این سخن با آن حرکت نامنظم که قبل از آفرینش تن جهان وجود داشت، یعنى با فرآیندى که پیش از آفرینش جهان در زمان روى مى‏داد، چگونه سازگار است؟

سخن افلاطون را این گونه تفسیر کرده‏اند: مراد افلاطون از حرکت نامنظم، حرکتى نیست که حقیقتا در زمانى وجود بالفعل داشته، بلکه اشاره به گرایشى است، یعنى به مقاومتى که همواره در برابر حرکت منظم وجود دارد، و افلاطون تنها به منظور مجسم ساختن این مقاومت، آن را عاملى توصیف کرده است که به صورت مستقل و آزاد از هر گونه محدودیتى نمودار شده است.

گمپرتس این تفسیر را مغایر با سخنان افلاطون در رساله مرد سیاسى مى‏داند، بنابراین وى این راى را اختیار کرده است که افلاطون کلمه زمان را نه بدان معنى که ما مى‏فهمیم بلکه به معنى زمانى به کار برده که با حرکت آسمان یا اجسام آسمانى، قابل اندازه‏گیرى شده است. ⁽⁷⁾

در فلسفه یونان صریح ترین اشاره به زمان را در فلسفه ارسطو مى‏توان مشاهده کرد. وى تذکر مى‏دهد که زمان را نمى‏توان با حرکت‏یکى دانست، زیرا در جهان حرکتهاى بسیارى وجود دارند، در حالى که زمان یکى است. اما به روشنى مى‏توان ارتباط نزدیک میان حرکت و زمان را دریافت. حرکت در زمان روى مى‏دهد و اگر حرکت را درک نکنیم، زمان را نیز درک نخواهیم کرد. ارسطو زمان را این گونه تعریف کرده است: «زمان عبارت است از شمارش حرکات بر حسب قبل و بعد.» ⁽⁸⁾ در این تعریف مراد از حرکت صرفا حرکت مکانى نیست، بلکه بر اساس تصریح ارسطو، حتى هنگامى که پیرامون ما تاریک و ساکت است و ما هیچ گونه دریافتى از طریق حواس خود نداریم، هر حرکتى که در نفس ما روى بدهد، یعنى هر گونه تغییر روانى یا تغییر حالتى در ذهن ما رخ بدهد، فورا احساس گذشت زمان در ما پیدا مى‏شود. بعلاوه مراد از قبل و بعد در این تعریف تعاقب زمانى نیست، زیرا در این صورت این اشکال پیدا مى‏شود که این تعریف متضمن دور است و براى تعریف زمان از مفهوم زمان استفاده شده است. بلکه منظور از قبل و بعد در اینجا تعاقب مکانى به معنى جلوتر و عقب‏تر است. در واقع ارسطو صریحا مى‏گوید که معنى مکانى «قبل و بعد» معنى اولیه آن اصطلاح است که بعدا به جهت ارتباط بین حرکت و زمان، به معنى زمانى تسرى پیدا کرده است. ⁽⁹⁾

ارسطو زمان را مانند حرکت متصل مى‏داند; زمان شامل اجزاء جدا و مجزا نیست. وى وجود متصل را وجودى مى‏داند که داراى هیچ اجزاء بالفعلى نیست، تمام اجزاء آن بالقوه هستند. آنها وقتى به هستى بالفعل درمى‏آیند که در اثر حادثه‏اى متصل فرو بشکند و خرد شود. چیزهایى که قابل حرکت هستند، یعنى یا در حرکت و یا در سکونند، در زمان هستند. آنچه ازلى و ابدى و نامتحرک است در زمان نیست. حرکت ازلى و ابدى است ولى نامتحرک نیست، پس در زمان است. بنابراین زمان نیز ازلى و ابدى است، نه آغازى دارد و نه پایانى ⁽¹⁰⁾ .وى براى نامتناهى بودن زمان چنین استدلال مى‏کند که زمان از «آن‏»ها تشکیل مى‏شود. هر «آن‏» بر حسب مفهومش پایان زمان گذشته و آغاز زمان آینده است. سپس چنین نتیجه مى‏گیرد که: اگر زمان متناهى بود لازم مى‏آمد که «آن‏» آخرین وجود داشته باشد. ولى چون هر «آن‏» بر حسب مفهومش آغاز زمان تازه‏اى است، پس در حقیقت وجود «آن‏» آخرین محال است. شگفت این که ارسطو بر خلاف زمان، مکان را متناهى مى‏داند، در حالى که این استدلال را مى‏توان در مورد مکان و نقاط مکانى - مانند هر وجود متصل دیگر - به کار برد. ⁽¹¹⁾

ارسطو سؤال مى‏کند که: اگر ذهنى نباشد آیا زمان خواهد بود؟ به عبارت دیگر از آن جا که زمان شمارش مقدار حرکت است، اگر نفس شمارنده‏اى وجود نداشته باشد زمان خواهد بود؟ وى پاسخ مى‏دهد که زمانى به معنى اخص کلمه وجود نخواهد داشت، ولى موضوع زمان موجود خواهد بود. این موضوع با تعریف ارسطو در خصوص متصل سازگار است. آنات زمان هستى، بالفعل ندارند، تا این که توسط ذهنى که آنها را مى‏شمارد و تشخیص مى‏دهد، به هستى بالفعل در مى‏آیند. سؤالى که در اینجا مطرح مى‏شود این است که اگر زمان مستقل از ذهن نباشد، در زمانى که ذهنى وجود نداشته است، حرکت چگونه موجود بوده است؟

این سؤال براى ارسطو مطرح نبوده است، زیرا در نظر وى حیوانات و انسان همیشه موجود بوده‏اند. کاپلستون بر اساس مبناى نظر ارسطو، به این سؤال چنین پاسخ مى‏دهد: چون زمان از قبل و بعد حرکت متمایز نیست، بنابراین زمان مستقل از ذهن موجود است، زیرا حرکت چنین است، هر چند زمان متمم و مکملى از ذهن دریافت مى‏کند. یعنى با این که زمان مستقل از ذهن است، لیکن در تمام و کامل شدن معنى آن ذهن هم دخالت دارد. اجزاء زمان بالقوه‏اند، به این معنى که از لحاظ صورى از یکدیگر مشخص نیستند، مگر به واسطه شمارش ذهن. لیکن آنها به این معنى بالقوه نیستند که هستى واقعى جدا از ذهن ندارند. ⁽¹²⁾

اگر بخواهیم زمان را اندازه بگیریم، براى این کار باید مقیاسى داشته باشیم. در نظر ارسطو حرکت مستدیر مناسب ترین مقیاس براى اندازه‏گیرى زمان است، زیرا هم طبیعى است و هم یکنواخت. گردش افلاک آسمانى نمونه‏هاى روشنى از حرکت مستدیر طبیعى یکنواخت است. به این ترتیب او اندازه‏گیرى زمان توسط خورشید را کارى موجه مى‏داند. ⁽¹³⁾ ارسطو منکر وجود مقادیر مکانى نامتناهى است، بنابراین فرض وجود کیهان نامتناهى را رد مى‏کند. در نظر وى کره آسمانى که در بالاى سر ما است، کل کیهان و تنها آسمان ممکن است. تمام ماده موجود براى ساختن همین یک آسمان به کار رفته و تمام شده است. نه بقیه‏اى از ماده در وراى گنبد آسمان وجود دارد، و نه فضایى خالى از ماده. چون آنجا که هیچ ماده‏اى نیست امکان تغییر و حرکت نیز وجود ندارد، پس وراى این آسمان، زمان نیز وجود ندارد; زیرا زمان شمارش مقدار حرکت است. ⁽¹⁴⁾

همان گونه که بیان شد بحث از زمان در یونان باستان به تبع بحث از موضوعاتى از قبیل نحوه پیدایش جهان و خصوصا وجود و عدم حرکت و عوارض آن، مطرح شده و در حاشیه آنها قرار گرفته است. در اسطوره‏هاى یونانى، در مورد زمان به گونه‏اى سخن به میان آمده است که گویى آن را از عوارض جهان مادى مى‏دانسته‏اند، و پیدایى آن را به تبع پیدایى جهان آفرینش و در یکى از مراحل خلقت قرار داده‏اند، و نیز زمان را در بند زمین (کیهان) ترسیم کرده‏اند.

هراکلیت‏با تصویرى که از جهان ارائه مى‏کند، سیلان و جریان دائمى و همه سویه‏اى را بر ذهن ما نقش مى‏نماید. بر اساس این تصویر همه چیز در گذر و استحاله است و هیچ جاى پاى ثابت و مطمئنى نمى‏توان پیدا کرد. به این ترتیب احساسى از جریان شتابنده و پیش رونده زمان، سراسر ضمیر ما را فرا مى‏گیرد. اما این احساس دیرى نمى‏پیماید، زیرا در مواجهه با پارمنیدس با جهانى رو به رو مى‏شویم که جمود و رخوت سراپایش را دربر گرفته است. کوچکترین جنبشى در پدیدارها مشهود نیست. حتى نسیم آرامى نیز بر این نظرگاه دهشت زا نمى‏وزد. اگر کوچکترین حرکتى احساس کنیم، به یقین دچار اوهام و پندارهاى ادرست‏شده‏ایم; شاید به عمد و براى گریز از درک سکون و سکوت مرگبار جهان، احساس خود را مى‏فریبیم و در پندار خود عالمى با حرکتهاى متنوع تصویر مى‏کنیم. در جهانى این چنین، نفسها در سینه‏ها حبس مى‏شوند، زمان از حرکت‏باز مى‏ماند و غبار سکون و جمود همه جا را فرا مى‏گیرد.

افلاطون جهان را به دو نیمه تقسیم مى‏کند; نیمى عالم مجرد «ایده‏ها» و نیم دیگر عالم مادى «سایه‏ها». خداى بزرگ سایه‏ها را به تقلید از ایده‏ها مى‏آفریند و با پیدایش عالم سایه‏ها، زمان نیز پدیدار مى‏شود. عالم ایده‏ها عالم اصیل است و عالم سایه‏ها عالم ظاهرى، و همچنان که از نامش پیداست‏با ماهیتى سایه‏وار. زمان نیز چون از متعلقات این عالم است، موجودى غیر اصیل است.

با ارسطو زمان اوج بیشترى مى‏یابد، گرچه هنوز در سایه حرکت قرار دارد. درک زمان منوط به درک حرکت است. این که ارسطو زمان را شمارش حرکات بر حسب قبل و بعد مى‏داند، موجب مى‏شود زمان میان امرى ذهنى و غیر واقعى و امرى وابسته به حرکت، نوسان کند. اگر بر این اساس، براى زمان وجودى مستقل از ذهن نیز قائل شویم، باز هم نهایتا زمان موجودى خواهد بود که یکى از جنبه‏هاى حرکت را تشکیل مى‏دهد. مى‏توان گفت در هیچ یک از نحله‏هاى فلسفى یونان، زمان مطلق انگاشته نشده است; به گونه‏اى که آن را بسترى واقعى براى وجود و حرکت تلقى کنند. بلکه حتى به آن میزان که مکان در میان متفکران یونانى از اصالت و تشخص برخوردار است، زمان از تعین و تمایز وجودى بهره نمى‏برد.

ایرانیان باستان

از جالب توجه‏ترین عقایدى که در خصوص زمان ابراز شده است، عقیده زروانیها است. آئین زروانى از گرایشهاى دین زرتشتى در ایران باستان محسوب مى‏شود. دینى که توسط زرتشت پیامبر آورده شد بر پایه توحید استوار بود. اما پیروان او به آموزه‏هاى وى وفادار نماندند، و از زمانى نامعلوم پس از زرتشت، و شاید در حوالى آغاز دوران هخامنشى، یکى از دو مینویى که اهورا مزدا آفریده بود با خود خدا یکى گرفته شد. به این ترتیب پیروان زرتشت، به دو مبدا خیر و شر به نام اهورا و اهریمن قائل شده و به ثنویت گرائیدند. اینان که پیروان سنتى زرتشت‏بودند، اهورا را مبدا نیکى و خیر، اهریمن را منشا بدى و شر مى‏دانستند، و پدیده‏هاى عالم را نیز به این دو گروه تقسیم کرده و هر گروه را مخلوق یکى از این دو مبدا مى‏شمردند. جهان عرصه درگیرى و نزاع این دو مبدا و خالق تصور مى‏شد. بنابراین اندک اندک این سؤال شکل گرفت که خود این دو مبدا از کجا و از چه پدید آمده‏اند؟

در دوره‏هاى بعد و نزدیک اواخر دوران هخامنشى، اندیشه وحدت گراى بعضى از پیروان زرتشت‏باعث پیدا شدن نحله‏هایى شد، که با بازگشت‏به اصل تعالیم زرتشت، به نوعى توحید رجعت کردند. پیروان آئین زروانى، یکى از نحله‏هاى موحد زرتشتى، در پى مبدا ثالثى برآمده و اعتقاد داشتند که دو بن خیر و شر، یا اهورا و اهریمن، زاده و آفریده زروان یا زمان بیکران هستند; زمان حقیقت وجود را تشکیل مى‏دهد. وجود بیکران زاده زمان بیکران است و وجود فانى زاده زمان کرانمند. پس زروان آفریننده و خالق جهان است، لیکن براى خلق جهان زمان به تنهایى قدرت فاعلیت ندارد. بنابراین دو تجلى از زروان به عنوان عوامل فعال پیدا شدند، به نام اهورا و اهریمن، که یکى مبدا هستى و سازندگى و دیگرى مبدا نیستى و نابودى است. پس یکى نورانى و منشا خیر و دیگرى ظلمانى و منشا شر شمرده مى‏شود. ⁽¹⁵⁾

پیروان آیین زروانى خود را زرتشتى مى‏دانستند. آداب و شعائرى که آنها به جا مى‏آورند از آداب سایر زرتشتى‏ها متمایز نبود، لیکن اندیشه و طرز سلوک خاص آنها دلبستگى‏شان را به آئین زروانى نمودار مى‏ساخت. از مهمترین منابع شناخت این آئین رساله‏اى فارسى است که در قرن هفتم ه . ق نگاشته شده است. آنچنانکه در ابتداء رساله مزبور آمده است، یکى از علماى اسلام از موبد موبدان سؤال کرده است که: آیا زرتشتى‏ها به روز رستاخیز و انگیزش ایمان دارند یا خیر؟ موبد موبدان ضمن پاسخ مثبت‏به وى، به اختصار به شرح عقاید زرتشتیان درباب پیدایش جهان و آغاز و انجام آن مى‏پردازد و به این ترتیب رساله «علماى اسلام‏» شکل مى‏گیرد. از این رساله دو روایت متمایز در دست است. در روایت اول نویسنده چندان گرایش زروانى نداشته است. لیکن در روایت دوم یا در رساله «علماى اسلام به دیگر روش‏»، نگارنده به وضوح به شرح عقاید زروانیان مى‏پردازد. نحوه نگاه زروانیان به زمان با نگاه یونانیان کاملا متفاوت است، و این از عبارات رساله «علماى اسلام‏» به خوبى نمایان است:

«اگر اورمزد و جمله امشاسفندان و جمله جهانیان گرد آیند، بى زمانه یک دانه گاورس در وجود نتوانند آوردن، چه به روزگار در وجود آید. روزگار را به آن سبب نوشتیم که بسیار کس بود که ندانند که روزگار زمان است. دین به روزگار توان آموخت، پیشه به روزگار توان آموخت...، درخت‏به روزگار بروید و به روزگار بردهد و صنعتها به روزگار توان ساخت. وجود همه چیز به روزگار است‏شود و نتوان گفتن که آفریدگار بود و روزگار نبود، و اگر کسى گوید که روزگار شب و روز است، بباید دانستن که بسیار بوده است که روز و شب نبوده است و زمان بوده است.» ⁽¹⁶⁾

مطلق انگاشتن زمان و مستقل از حرکت دیدن آن از خصوصیات بارز نگاه زروانى به زمان است. عبارات زیر بطور خلاصه جایگاه زمان را در آئین زروانى روشن مى‏سازد:

«در دین زرتشت چنین پیداست که جدا از زمان، دیگر همه آفریده است و آفریدگار زمان است، و زمان را کناره پدید نیست و بالا پدید نیست و بن پدید نیست و همیشه بوده است و همیشه باشد و هر که خردى دارد نگوید که زمان از کجا آمد. با اینهمه بزرگوارى که بود، کسى نبود که وى را آفریدار خواندى، چرا؟ زیرا که آفرینش نکرده بود; پس آتش را و آب را بیافرید و چون به هم رسانید اورمزد موجود آمد و زمان، هم آفریدگار بود و هم آفریدگار به سوى آفرینش که کرده بود.

پس اورمزد روشن و پاک و خوشبوى و نیکوکردار بود و بر همه نیکوئیها توانا بود; پس چون فروشیبتر نگرید نود و شش هزار فرسنگ، اهرمن را دید سیاه و پلید و گند و بدکردار. و اورمزد را شگفت آمد که خصمى سهمگین بود، و اورمزد چون آن خصم را دید اندیشید که مرا این خصم از میان برباید گرفت و اندیشه کرد که به چند وجه اقرار همه باندیشید، و پس آغاز کرد. و اورمزد هرچه کرد به یارى زمان کرد و هر نیکى را که در اورمزد بایست‏بداده بود.» ⁽¹⁷⁾

«ما در اول گفتیم که اورمزد و اهریمن هر دو از زمان موجود شده‏اند و هر گروهى بر گونه دیگر مى‏گوید. قومى گویند که آهرمن را از آن داد تا اورمزد داند که زمانه بر همه چیزها تواناست. و گروهى مى‏گویند که نبایست داد، با اورمزد گفت که من چنین مى‏توانم کرد و اورمزد را و ما را در رنج نبایست انداخت. و دیگرى گوید که زمان را از بدى آهرمن و از نیکى اورمزد چه رنج‏یا راحت؟ و گروهى گویند که اورمزد را و آهرمن را بداد تا نیکى و بدى در هم آمیزد و چیزها از رنگ رنگ در وجود آید. و گروهى گویند که آهرمن فرشته مقرب بود و به سبب نافرمانى که کرد نشانه لعنت‏شد; در این معنى سخن بسیار است.» ⁽¹⁸⁾

پس از اسلام آئین زروانى به ضعف گرائید و نهایتا از بین رفت، بطورى که معتقدان به آئین زرتشت در حال حاضر اطلاعى در خصوص آن ندارند. اما این آئین و مهمترین وجه کلامى آن، یعنى اعتقاد به جبرى بودن سرنوشت، در تفکرات فلسفى و نیز در رفتار فرهنگى و اجتماعى مسلمانان تاثیرات ژرفى به جاى گذارد.

اعتقاد به تاثیر زمانه و قضا و قدر و نکوهش چرخ گردون و شکل‏بندى سرنوشت در آسمانها، همگى گویاى رسوخ عقاید زروانى در محیط فکرى مسلمانان است. نشانه‏هاى این اثر گذارى در جاى جاى میراث ادبى، عرفانى و فرهنگى ما جلوه‏گرى مى‏کند. حتى گفته شده است که حدیث منسوب به حضرت رسول صلى الله علیه وآله که:« لاتسبوا الدهر فان الدهر هو الله‏» از روزگار بدگویى نکنید زیرا روزگار همان الله است، مجعول و از جعلیاتى است که تحت تاثیر زروانیان صورت گرفته است. ⁽¹⁹⁾ تاثیر این آئین در آراء و عقاید مسلمانان در باب چیستى زمان نیز مشهود است.

متفکرین اسلامى

بر خلاف فلسفه یونانى، در فلسفه اسلامى «زمان‏» از اهمیت‏بالایى برخوردار است. در طول تاریخ اندیشه اسلامى، این موضوع همواره از دیدگاههاى مختلف مورد توجه بوده است. هم متکلمان و هم نحله‏هاى مختلف فلسفى با جدیت تمام به آن پرداخته‏اند، گرچه انگیزه این توجه در ادوار مختلف و نزد هر کدام از نحله‏هاى فکرى همیشه امر واحدى نبوده است. پیدایش کلام اسلامى از لحاظ زمانى مقدم بر پیدایش فلسفه اسلامى است. به همین نحو متکلمان پیش از فلاسفه به بحث در خصوص موضوع «زمان‏» پرداخته‏اند. در کلام این موضوع ضمن بحث از حدوث و قدم عالم به میان آمده است.

متکلمان براى این که عالم را حادث بدانند و به این ترتیب آن را معلول و محتاج علت‏بشمارند، بر اساس مبانى کلامى خویش، خود را ناگزیر از این دیده‏اند که زمان را امرى ذهنى و غیر واقعى و داراى وجودى موهومى بدانند. بطور خلاصه از نظر متکلمان «زمان حاصل تقارن حادثه‏اى معلوم با حادثه‏اى مجهول است، امرى قراردادى است و وجود خارجى ندارد.» ⁽²⁰⁾

دو انگیزه براى قائلین به این قول مى‏توان برشمرد: نخست این که قبول وجود (خارجى) زمان به مشکلات فکرى و شبهات عدیده‏اى منجر مى‏شود که از پیچیدگى و صعوبت فراوانى برخوردارند. و دیگر این که به زعم ایشان، لازمه قبول وجود زمان، نفى برخى از اعتقادات دینى است. بنابراین ناچار از اعتبارى و موهومى دانستن زمان هستیم. ⁽²¹⁾

فلاسفه اسلامى ضمن رد دلائل منکرین وجود زمان، همگى در وجود خارجى زمان اتفاق نظر دارند; ولى در چیستى و تعریف زمان اختلاف کرده‏اند.

دو برهان عمده براى اثبات وجود زمان در فلسفه اسلامى اقامه شده است. برهان نخست‏بر طریقه طبیعیین و برهان دوم بر طریقه الهیین است. «هر بحثى که از عوارض ذاتى جسم بماهو جسم یا بماهو قابل للحرکة و السکون باشد، به طبیعیات تعلق دارد. و هر بحثى که از عوارض موجود به ما هو موجود باشد، جزو مباحث الهیات شمرده مى‏شود. برهان نیز اگر از مبادیى اخذ شده باشد که آن مبادى، مبادى علم طبیعى است، آن برهان على طریقة الطبیعیین است. و اگر برهان از مبادیى اخذ شده باشد که آن مبادى از عوارض موجود بماهو موجود است، آن برهان على الطریقة الهیین است.» ⁽²²⁾

با وجود اقامه برهان از سوى فلاسفه براى اثبات وجود زمان، بسیارى از آنان بر این باورند که: وجود زمان امرى بدیهى و مستغنى از استدلال است. براهین صرفا به منزله تنبه به وجود زمان مى‏باشند نه اثبات وجود آن. به قول استاد شهید مطهرى (ره)، زمان «به قدرى وجودش بدیهى است که حتى فردى مثل فخر رازى مى‏گوید: روى وجود زمان نباید بحث کرد، زمان ظاهر الانیه و خفى الماهیة است و باید روى ماهیت آن بحث کرد. و از بداهت زمان همین بس که ما هیچ چیز را نمى‏توانیم بیان کنیم، مگر این که وجود زمان را به نحوى فرض کنیم.» ⁽²³⁾ از جمله در براهین فوق جابه‏جا از مفهوم زمان بهره گرفته شده است.

شناخت‏حقیقت زمان و ماهیت آن از غامض‏ترین مسائل فلسفه اسلامى است. فلاسفه اسلامى به تبعیت از ارسطو زمان را مقدار حرکت دانسته‏اند. اما از آن جا که در خصوص حرکت میان فلاسفه اختلاف نظر است، طبعا در خصوص زمان به عنوان مقدار حرکت نیز نظرات گوناگون مى‏باشد.

بطور عمده مى‏توان دو نوع اندیشه را در خصوص زمان در فلسفه اسلامى مشخص نمود: دیدگاه فلاسفه مشائى و اشراقى و دیدگاه حکمت متعالیه.

دیدگاه فلاسفه مشائى و اشراقى: حکماى مشائى و اشراقى حرکت را منحصر در چهار مقوله کم و کیف و وضع و این مى‏دانند و حرکت در سایر مقولات و از جمله جوهر را محال مى‏شمارند. ⁽²⁴⁾ بنابراین حرکت از عوارض شیى‏ء است و در ذات آن راه ندارد. اشیاء در ذات خود آرام و ساکن باقى مى‏مانند و هیچ گونه تغییرى در آنها رخ نمى‏دهد. به تعبیر دیگر اشیاء حقیقتا زماندار نیستند و زمان در بیرون آنها است. مطلب اخیر با وجدان ما سازگارى ندارد. این گونه نیست که ما حقیقتا بتوانیم در نزد خودمان زمان را از ذات اشیاء منفصل کرده و آن را تنها مخصوص مقولات چهارگانه فوق بدانیم. بر اساس این استنباط، از آن جا که زمان از جمله عوارض است، پس وجود آن محتاج موضوع است و وجودى رابطى است. یعنى داراى وجود مستقل از نوع فى نفسه لغیره است; طارد عدم از ذات خود و طارد عدم زائد از ذات موضوع خود است. ⁽²⁵⁾

در تحلیل مفهوم «آن‏» گفته شده است که اگر «آن‏» را کوچکترین جزء زمان و غیر قابل انقسام در نظر بگیریم، در آن صورت باید فاقد امتداد باشد، زیرا اگر داراى امتداد باشد قهرا قابل انقسام خواهد بود. حال چگونه ممکن است زمان که امر ممتدى است از آناتى فاقد امتداد تشکیل شده باشد؟ به همین نحو وجود زمان حال نیز مردود دانسته مى‏شود. زیرا بین زمان بودن و حال بودن تناقض است. هر مقدارى از زمان را که به عنوان زمان حال در نظر بگیریم، مى‏توان به دو قسمت آینده و گذشته تقسیم کرد و هر کدام از این قسمتها نیز به نوبه خود الى غیر النهایة قابل تقسیم هستند. اما «آن‏» را نه به عنوان کوچکترین جزء زمان، بلکه به عنوان حد میان گذشته و آینده و طرف زمان، مى‏توان به عنوان زمان حال اعتبار کرد. ⁽²⁶⁾ در اصطلاح فلسفى نسبت «آن‏» به زمان به منزله نسبت نقطه به خط است. از تجزیه و تقسیم خط، هرگز به نقطه نمى‏رسیم ولى منتها الیه یک قطعه خط نقطه است و از حرکت نقطه خط حاصل مى‏شود. به شکل مشابه طرف زمان و منتها الیه یک قطعه زمانى را «آن‏» مى‏گویند. ⁽²⁷⁾ زمان را نمى‏توان ترکیب آنات متوالى دانست، ولى مى‏توان مفهومى به عنوان «آن سیال‏» اعتبار کرد که زمان از حرکت آن محقق مى‏شود. ⁽²⁸⁾

سؤالى که در این میان مطرح مى‏شود این است که آیا زمان موجودى یگانه است‏یا زمانهاى متعددى وجود دارند؟ به عبارت دیگر آیا زمان واحدى در عالم وجود دارد و تمام موجودات عالم در همین زمان موجودند، یا این که هر موجودى براى خود زمان مستقلى دارد؟ در این جا دو نظریه ارائه شده است: نظریه نخست معتقد است که تنها یک زمان واحد در عالم وجود دارد و آن زمانى است که از حرکت فلک اقصى یا فلک اطلس انتزاع مى‏شود. بنابراین مقدار حرکت‏سایر موجودات زمان محسوب نمى‏شود. معنى زمانمند بودن موجودات یا حرکات این است که آنها در داخل این زمان واحد موجودند یا واقع مى‏شوند. اما نظریه دوم دال بر این است که هر حرکتى داراى زمان مخصوص به خود است. و به عدد حرکات عالم زمان موجود است. اما در بین حرکات عالم، حرکت فلک اطلس به عنوان حرکت معیار است. زیرا یکنواخت و با سرعت ثابت است. زمان منتزع از این حرکت نیز به عنوان زمان معیار مى‏باشد و مقیاسى است‏براى سنجش و تطبیق سایر زمانها; همچنان که براى اندازه‏گیرى هر کمیت دیگرى نیز مقیاسى مناسب وجود دارد. ⁽²⁹⁾ این زمان مقیاس، زمانى مستمر و دائمى و مطلق دانسته شده است، و زمانهاى سایر موجودات زمانهاى محدود و متناهى است، که امتداد هر کدام بر روى جزئى از امتداد این زمان مطلق منطبق مى‏شود.

علامه طباطبایى(ره) از برهان طبیعیین چنین استنباط کرده‏اند که قدما براى هر چیزى زمان جداگانه قائل شده‏اند و زمان حرکت فلک اقصى را زمان معیار دانسته‏اند. شهید مطهرى این عقیده علامه را مردود دانسته و ضمن تبیین تقریر قدما از برهان طبیعیین، نشان مى‏دهند که از سیاق این تقریر عکس برداشت مرحوم علامه قابل استنباط است و قدما زمان را صرفا منتزع از حرکت فلک اطلس مى‏دانسته‏اند. یعنى معتقد بودند که در تمام عالم تنها یک «زمان‏» وجود دارد. ⁽³⁰⁾ در هر حال روشن است که با ابطال نظریه فلکیات قدیم، در حال حاضر محلى براى این بحث در فلسفه اسلامى وجود ندارد.

دیدگاه حکمت متعالیه: نظرات ملا صدرا در خصوص زمان دو تفاوت عمده با نظرات پیشینیان وى دارد.

نخست این که: وى حرکت و زمان را از عوارض خارجى اشیاء نمى‏داند، یعنى براى آنها وجودى منحاز و مستقل از موضوعشان نمى‏توان در نظر گرفت که این وجود بر وجود موضوع عارض شده باشد. بلکه حرکت و زمان از عوارض تحلیلى اشیاء هستند، تنها در ذهن و به واسطه تحلیل ذهنى مى‏توان عارض و معروض را از یکدیگر منفک کرد. در عالم خارج یک وجود بیشتر نیست، و زمان و مکان و مسافت‏به یک وجود موجودند. ⁽³¹⁾

دیگر آن که: مرحوم آخوند حرکت را منحصر در مقولات چهارگانه نمى‏داند، بلکه به حرکت در جوهر نیز قائل است، و آن را اصلى‏ترین صورت حرکت مى‏داند. از مهمترین براهینى که آخوند ملاصدرا بر حرکت جوهرى آورده است، برهان از طریق زمان است. روح این برهان از این قرار است که: ذات اشیاء زمانمندند، زیرا اگر این گونه نبود، نمى‏توانستیم آنها را با زمان بسنجیم و براى آنها عمرى قائل شویم. چنانچه اگر اشیاء داراى طول و یا وزن نباشند نمى‏توان آنها را با مقیاسهاى طول و وزن اندازه‏گیرى کرد. از طرف دیگر زمان چیزى غیر از مقدار حرکت نیست، بنابراین لازم است ذات و جوهر اشیاء نیز متحرک باشند. ⁽³²⁾

به این ترتیب وى زمان را بعدى از ابعاد مادى مى‏داند. وجود هر موجود جسمانى بر روى زمان خوابیده است. به عبارت دیگر، زمان نیز مانند امتدادهاى سه‏گانه یکى از امتدادهاى جسم را تشکیل مى‏دهد. اما این امتداد چهارم بر خلاف امتدادهاى پیشین گذرا و تدریجى خواهد بود. عالم در هر دم نو مى‏شود، و ما مقطعى نو از موجودات را مشاهده مى‏کنیم. این موجود حاضر نه موجود دمى پیش است، و نه موجود لحظه بعد، و در عین حال هر سه آنها یک موجود بیش نیستند; هر یک از آنها قطعه‏اى از یک موجود متصل بى قرار و تدریجى هستند که وجود هر کدام در گرو عدم باقى آنها است. پس هستى موجودات جسمانى، هستى‏اى آمیخته با نیستى است و وجود و عدم آنها همواره دست در گریبان همند; و خالق هستى در این میان همواره در خلق مدام. جهان متحرک و سیال و پرشتاب و گذرنده‏اى که آخوند ملاصدرا تصویر مى‏کند، نشاط و بى‏قرارى غریبى در مشاهده گر برمى‏انگیزد که یادآور وجد و سماع صوفیان اهل عرفان است.

مرحوم آخوند براى هر حرکتى زمان مخصوص به خود آن حرکت را قائل است و زمان معیار را زمان حرکت جوهرى فلک اطلس مى‏داند. گرچه این نظر صریحا توسط وى بیان نشده است، ولى از برآیند آثار وى قابل استنباط است. ⁽³³⁾

فیلسوفان غربى

طبیعت زمان و مسائل مربوط به آن همواره در شمار مسائل اساسى فلسفه غرب بوده است. آیا پندار زمان به مثابه یک جریان، پندارى درست است؟ اگر چنین باشد، آیا زمان از آینده به گذشته جریان داشته و ما را همچون قایقى در میان رودخانه‏اى، به همراه خود مى‏برد; یا این که از گذشته به آینده جارى شده و ما را همراه خود مى‏کشاند؟ آیا زمان مى‏تواند سریعتر یا آرام‏تر جارى شود؟ به نظر مى‏رسد این پرسشها آنقدر مشکل هستند که ما را ترغیب کنند تا دست از این استعاره برداریم. اما اگر ما زمان را مانند یک جریان در نظر نگیریم، چگونه مى‏توانیم گذشت آن را تصور کنیم؟ چه چیزى حال را از گذشته و آینده متمایز مى‏سازد؟ یا این که در این بین تمایزى عینى در کار نیست؟ چه چیزى به زمان جهت مى‏دهد؟ آیا مى‏توانیم وجود فاقد زمان را درک کنیم یا این که تنها مى‏توانیم وجود را در زمان حس کنیم؟ آیا زمان بطور نامتناهى قسمت‏پذیر است‏یا این که داراى ساختار دانه‏اى بوده و متشکل از اجزاء لایتجزى است؟ ⁽³⁴⁾

این سؤالات و مسائل فراوانى از این دست ذهن فلاسفه را به خود مشغول داشته است. بسیارى از این مسائل ریشه در فلسفه یونان باستان دارند و خصوصا در میان جدلهاى زنون و آراء ارسطو خودنمایى مى‏کنند. سنت فلسفه مسیحى و به دنبال آن فلسفه جدید غرب نیز مشحون از مباحثى از این نوع مى‏باشد.

سنت آگوستین (354-430 م) بر اساس باورهاى یهودى - مسیحى (باب اول سفر پیدایش) اعتقاد داشت که جهان در زمان معین و در گذشته‏اى نه چندان دور - حدود پنج هزار سال قبل از میلاد مسیح - آفریده شده است و به این ترتیب به حدوث زمانى عالم قائل بود.

آگوستین در کتاب یازدهم اعترافات از قول معترضى سؤال مى‏کند: خداوند قبل از آفرینش جهان چه مى‏کرد؟ جهان چرا زودتر آفریده نشد؟ و پاسخ مى‏دهد که «زیرا زودترى وجود نداشت. زمان هنگامى آفریده شد که جهان آفریده شد. خدا قدیم است، یعنى مستقل از زمان است. در خدا قبل و بعد وجود ندارد، بلکه حال ابدى وجود دارد. سرمدیت الهى از اضافه زمان برى است. سراسر زمان نزد او حال است. او سابق بر آفرینش زمان نبوده است، زیرا این مستلزم آن خواهد بود که خدا داخل در زمان باشد; حال آن که او همواره از سیر زمان بیرون است. ⁽³⁵⁾ بنابراین زمان یک خاصیت هستى است که خداوند آفریده است و پیش از خلق عالم وجود نداشته است. به عبارت دیگر مفهوم «زمان پیش از پیدایش جهان‏» بى معنا است و هر گونه پرسشى که شامل این مفهوم باشد فاقد معنا خواهد بود.

موضوع فوق و نیز ظاهر رازآلود زمان، معماهایى را در ذهن آگوستین مى‏پرورد. وى در ادامه مى‏پرسد: «زمان چیست؟» مادامى که کسى از او سؤال نمى‏کند، او مى‏داند; اما هنگامى که کسى از او سؤال مى‏کند، او نمى‏داند. او مى‏داند چگونه از لغت «زمان‏» و لغات زمانمند مرتبط با آن، مانند «قبلا»، «بعدا»، «گذشته‏» و «آینده‏» استفاده کند، اما نمى‏تواند بطور روشن کاربرد آنها را توضیح دهد. ریشه مشکل در نحوه طرح سؤال او نهفته است: «زمان چیست؟» به نظر مى‏رسد با این سؤال درخواست تعریفى براى زمان مى‏شود، در حالى که تعریفى براى آن وجود ندارد. همانطور که جالب‏ترین مفاهیم را نمى‏توان براساس تعاریف صریحى توضیح داد. گر چه ما نمى‏توانیم تعریف صریحى براى توضیح معناى لغت «طول‏» ارائه کنیم، اما مى‏توانیم کارهایى انجام دهیم که نشان دهد چگونه مى‏توان گفت‏یک چیز طویل‏تر از یک چیز دیگر است و چگونه مى‏توان طول را اندازه گرفت. به طریق مشابه مى‏توانیم کاربرد لغت «زمان‏» را شرح دهیم، گرچه نمى‏توانیم براى این کاربرد تعریف صریحى ارائه نماییم. بطور خلاصه این معماى سنت آگوستین اختصاص به زمان ندارد. بنابراین با توجه به این موضوع، مناسب نیست که در این جا بیش از این وارد مطلب شویم.

آگوستین در خصوص چگونگى اندازه‏گیرى زمان نیز متحیر مانده است. به نظر مى‏آید فقدان شباهت میان اندازه‏گیریهاى زمانى و مکانى، او را تحت تاثیر قرار داده بوده است. به عنوان مثال شما مى‏توانید خطکشى را بر روى طول لبه سطح یک میز قرار دهید در حالى که خطکش و سطح میز در آن واحد موجودند. از طرف دیگر در اندازه‏گیرى فرآیندهاى زمانى، شما با مقایسه آن فرآیند با بعضى فرآیندهاى دیگر، مثلا با حرکت عقربه یک ساعت، آن را اندازه مى‏گیرید. در هر لحظه این مقایسه، قسمتى از فرآیندى که اندازه‏گیرى مى‏کنید گذر کرده و دور شده و قسمتى از آن هنوز موجود نشده است. شما نمى‏توانید این فرآیند را، همانطور که در خصوص سطح میز عمل مى‏کردید، تماما در یک لحظه اندازه‏گیرى کنید. بعلاوه در مقایسه دو فرآیند زمانى با هم - به عنوان مثال پیاده روى بیست مایلى هفته پیش با پیاده روى بیست مایلى امروزمان - این دو فرآیند را با دو حرکت مختلف عقربه ساعت‏خود مقایسه مى‏کنیم، حال آنکه مى‏توانیم سطوح دو میز مختلف را توسط خطکش واحدى با هم مقایسه کنیم. آگوستین در اینجا خود را مواجه با معمایى مى‏بیند، زیرا او ناچار است درباره چیزهایى که ناهمانند هستند به عنوان اشیاء همانند سخن بگوید.

به هر حال در واقع این دو چیز آن گونه که در نگاه اول به نظر مى‏رسد کاملا ناهمانند نیستند. اگر ما با زبان بدون زمانى سخن بگوییم که در آن اشیاء مادى به صورت چهار بعدى و در عرصه فضا - زمان تصویر مى‏شوند، این اختلاف کمتر به نظر خواهد رسید. زیرا در مورد میزها، ما دو سطح مقطع مکانى مختلف از شیئى چهار بعدى که همان خطکش است را با سطح مقطع‏هاى مکانى دو میز مقایسه مى‏کنیم. ⁽³⁶⁾ به نظر مى‏رسد آگوستین تحت تاثیر این اندیشه بوده است که زمان حال واقعى است، ولى گذشته و آینده اینطور نیستند. این اندیشه خود ناشى از جارى پنداشتن زمان است. «اگر هیچ چیز سپرى نمى‏شد، گذشته‏اى وجود نمى‏داشت; اگر چیزى به سوى ما نمى‏آمد، آینده‏اى نمى‏بود; و اگر چیزى نمى‏ایستاد، زمان حالى در میان نبود.» پس گذشته و آینده وجود ندارند، زیرا وجود گذشته خاتمه یافته است و آینده هنوز موجود نشده است. از سوى دیگر هر سخنى که درباره زمان داراى طول گفته شود، مربوط به زمانهاى گذشته یا آینده است; زمان حال فاقد بعد است، مانند نقطه‏اى است که میان بود و فنایش مرزى نیست. پس به هنگام اندازه‏گیرى زمان، بى گمان زمان حال را اندازه نمى‏گیریم چون فاقد اندازه است، زمانهایى را اندازه مى‏گیریم که در گذشته و آینده هستند. اما چگونه چیزى را که وجود ندارد اندازه مى‏گیریم؟ خود وى براى حل این مشکل پیشنهاد مى‏کند که شاید سخن گفتن از سه زمان، تنها اهمال بیانى باشد و گذشته و آینده نیز همان زمان حال باشند. تنها زمان حال هست و در زمان حال سه زمان یا سه جزء وجود دارد. جزئى که با گذشته مربوط است‏یا در رابطه با گذشته حاضر است، خاطره است; جزئى که در رابطه با آینده حاضر است، انتظار است; و آن چه که در رابطه با زمان حال موجود است، حضور و شهود است. ⁽³⁷⁾ اما این پاسخ حتى خود وى را نیز قانع نمى‏سازد و اظهار مى‏دارد: «بارالها، من در پیشگاه تو اعتراف مى‏کنم که هنوز نمى‏دانم زمان چیست‏». ⁽³⁸⁾

زمان آشکارا و بلافاصله از حرکت‏بر مى‏خیزد. اگر چیزى حرکت کند آن چیز موقعیتش را در مکان در یک فاصله زمانى خاصى تغییر مى‏دهد. حرکت را بدون زمان نمى‏توان شرح و بیان کرد. اگر حرکت و تغییر را تشخیص دهیم و قبول کنیم در آن صورت زمان باید وجود داشته باشد. اگر هیچ چیزى تغییر نکند آیا وجود زمان خاتمه مى‏یابد؟ اگر چنین باشد در این صورت زمان باید صرفا یک ویژگى و مشخصه تغییر باشد. چنین نگرش نسبى گرایانه‏اى به زمان توسط لایب نیتس اظهار شده است:

«من مکان را صرفا نسبى در نظر مى‏گیرم همانطور که زمان را. به نظر من مکان ترتیبى از همزیستى است همانطور که زمان ترتیبى از توالى است. لحظه ها اگر بدون وجود چیزها در نظر گرفته شوند، نهایتا هیچ نخواهند بود. آنها فقط شامل ترتیب متوالى چیزها هستند.»

زمان به عنوان جدایى رویدادها، نظم و ترتیب آنها و اندازه مدت بین آنها به روشنى با تغییر پیوسته است، زیرا منظور لایب نیتس از «چیزها» وضعیت هاى قابل تشخیص و تمایز است و براى اینکه دو وضعیت‏به وضوح قابل تمایز باشند باید تغییرى از یکى به دیگرى رخ داده باشد. نگرش نسبى گرایانه به زمان با شرایط تغییر چیزها پیوستگى فراوانى دارد. البته چنین نگرشى دلالت‏بر آن دارد که زمان خصوصیت عینى و مستقلى از جهان نیست، بلکه صرفا راهى است‏براى شرح نسبتهاى بین رویدادها. این نگرش به وضوح با نگرش مطلق گرایانه نیوتن در تضاد است، زیرا زمان از نظر وى چیزى واقعى و بسیار مشخص است:

«زمان ریاضى و واقعى مطلق به خودى خود و بر اساس طبیعت‏خود به آرامى جریان مى‏یابد بدون بستگى به هیچ چیز خارجى، و با نام دیگر مدت نامیده مى‏شود... تمام حرکتها مى‏توانند شتاب گیرند یا کند شوند، اما جریان زمان مطلق دستخوش تغییر قرار نمى‏گیرد.»

زمان نیوتنى مانند مکان نیوتنى مطلق بود. تمام رویدادها را مى‏شد داراى موقعیت معلوم و متمایزى از مکان و واقع در لحظه مخصوصى از زمان در نظر گرفت. این رویکرد به طور شهودى درست‏به نظر مى‏رسد. این دیدگاه به خوبى با تجربه‏هاى معمول بشرى منطبق است. لیکن کوششها براى اندازه گیرى چنین سیستم مطلقى به جهت مشکلاتى که باعث‏حرکت از مطلق گرایى به اردوگاه نسبى گرایان شد ناموفق ماند. ⁽³⁹⁾

کانت (1724-1804 م) در غیر نسبى بودن زمان و مکان با نیوتن همداستان است و به جزئیت این دو قائل است، لیکن آنها را از جنس جزئیات پیشینى مى‏داند. استدلال وى بر جزئى بودن زمان - و به طور مشابه در مورد مکان - این است که ما مى‏توانیم زمان را تنها به صورت کل واحدى تصور کنیم که تمام زمانها بخشهایى از آن کل واحد باشند. از طرف دیگر زمان را - برخلاف معانى - مى‏توان به بخشهایى تقسیم نمود و این خصوصیت از وجوه تمایز جزئى از کلى است. بنابراین زمان جزئى است. همچنین زمان به این دلیل پیشینى است که ما نمى‏توانیم تصور کنیم که هیچ زمانى وجود ندارد، ولى مى‏توانیم زمان را تصور کنیم که در آن هیچ چیز نیست. یعنى اگر زمان یکى از جنبه‏هاى پسینى یا انتزاع شده مدرکات حسى بود، مى‏توانستیم مدرکات را بدون آن به خیال آوریم، ولى نمى‏توانیم. پس تصور تمکن در زمان و مکان و همچنین خود زمان و مکان، تصورات انتزاع شده‏اى نیستند بلکه پیشینى هستند.

از آنجا که زمان و مکان جزئیات پیشینى هستند، پس موقعیت‏هاى زمانى و مکانى به ناچار مفاهیم پیشینى هستند، و بنابر آنچه که گفته شد این مفاهیم را ذهن به ادراکات مى‏افزاید. ما مدرکات را در قالب زمان و مکان در مى‏یابیم. به عبارت دیگر ذهن به آنچه که از عالم خارج دریافت مى‏کند، زمان و مکان را مى‏افزاید. از آنجا که کانت معتقد است زمانى و مکانى بودن خاصیت‏هاى ذهنى هستند، پس بر این اساس ما هرگز نمى‏توانیم عالم خارج را آنگونه که هست دریابیم، زیرا به محض اینکه جهان را ادراک مى‏کنیم، در آن تغییر مى‏دهیم. ⁽⁴⁰⁾

کانت زمان را صورت ذهن مى‏داند و معتقد است زمان خارج از ذهن و خارج از انطباق ذهن بر پدیدارها وجود ندارد. به این ترتیب اشیاء در نفس خویش بیرون از زمان هستند; «هر پدیدارى از آن جهت که در دایره تجربه انسان قرار مى‏گیرد، واقع در زمان و مکان است.» ⁽⁴¹⁾ زمان و مکان ابزارهایى هستند که توسط آنها و با افزودن آنها به ادراک حسى، ذهن مى‏تواند فاهمه را با مدرکات حسى تطبیق نماید. به عبارت دیگر دریافت زمانمند و مکانمند، به جهت‏ساختار ذهن است، نه به واسطه زمانمند و مکانمند بودن مدرکات. به گمان کانت، احکام تالیفى پیشینى - اصول موضوعه - علم مکانیک، قائم به زمان هستند; همانگونه که اصول موضوعه علم ریاضى و خصوصا هندسه، قائم به مکان مى‏باشند.

ما معمولا زمان را به صورت جویبارى که جارى است‏یا به صورت دریایى که بر روى آن در حرکت و پیشروى هستیم تصور مى‏کنیم. این دو استعاره بسیار به هم نزدیکند و قسمتى از برداشتى کلى در خصوص زمان را تشکیل مى‏دهند، D.C. Williams این نحوه نگرش را «افسانه گذر» نامیده است. چه جریان زمان از ما بگذرد و چه ما در داخل زمان پیشروى کنیم، این حرکت‏باید در ارتباط با یک ابر زمان صورت بگیرد. زیرا حرکت در فضا، حرکت نسبت‏به زمان است، و حرکت زمان یا در زمان نمى‏تواند حرکتى در زمان نسبت‏به زمان باشد. براى این استدلال لازم نیست واحد سنجشى به زمان نسبت دهیم، اما اگر در نظر بگیریم که مى‏توان زمان را با ثانیه‏ها اندازه‏گیرى کرد، مسئله بسیار ساده و روشن مى‏شود. اگر حرکت در فضا بر اساس فوت بر ثانیه سنجیده شود، جریان زمان داراى چگونه سرعتى خواهد بود؟ ثانیه به روى چه؟ بعلاوه اگر گذر، ذاتى زمان باشد، قاعدتا باید ذاتى ابر زمان نیز باشد; بر این اساس باید ابر - ابر زمان و همینطور تا بینهایت را فرض کنیم.

این تصور که زمان گذرنده است‏با تصور اینکه رویدادها از آینده به گذشته تغییر مى‏یابند، مربوط است. در نظر ما پدیده‏ها از آینده به سوى ما نزدیک شده و سپس براى یک لحظه در پرتو زمان حال شکار شده و پس از آن به داخل گذشته فرو رفته و دور مى‏شوند. گرچه با عبارات معمول، گفتگو در خصوص تغییر یافتن یا ثابت ماندن رویدادها، به راحتى قابل درک نیست. در محاورات غیر دقیق، رویدادها وقایعى براى پدیده‏هاى قابل دوام ⁽⁴²⁾ یعنى چیزهایى که تغییر مى‏کنند یا ثابت مى‏مانند - هستند. بنابراین ما مى‏توانیم در خصوص متغیر بودن یا ثابت ماندن یک میز، یک ستاره و یا یک ساختار سیاسى سخن بگوییم. اما آیا مى‏توانیم به روشنى درباره تغییر یا عدم تغییر خود تغییر صحبت کنیم؟ درست است که در حساب دیفرانسیل درباره تغییر نرخ تغییر سخن به میان مى‏آوریم، اما نرخ تغییر همان خود تغییر نیست. همینطور ما مى‏توانیم درباره به وجود آمدن یا نیست‏شدن پدیده‏هاى قابل دوام گفتگو کنیم، ولى به طریق مشابه نمى‏توانیم از موجود شدن یا نیست‏شدن خود «به وجود آمدن‏» صحبت کنیم. با این وجود درست است که رده خاصى از محمولات مانند «گذشته بودن‏»، «حال بودن‏»، «آینده بودن‏»، به همراه بعضى از محمولات عرفت‏شناسانه مانند «محتمل بودن‏» یا «پیش‏بینى شده بودن‏» وجود دارند که به تغییر رویدادها مربوط مى‏شوند. جالب اینکه این محمولات براى پدیده‏هاى قابل دوام به کار نمى‏روند. به عنوان مثال، ما به طور طبیعى از «گذشته شدن‏« یک میز یا یک ستاره صحبت نمى‏کنیم، ولى از «نیست‏شدن‏» آن‏ها سخن مى‏گوئیم. چیز عجیبى درباره خصوصیات عرفى گذشته بودن، حال بودن و آینده بودن وجود دارد که به موجب آن رویدادها متغیر در نظر گرفته مى‏شوند.

به نظر مى‏رسد تصور فلسفى مدت به شدت تحت تاثیر افسانه گذر قرار دارد. تا جائیکه لاک مى‏گوید: «مدت کشش و امتداد در دوران معاصر، برگسون تصور مدت ⁽⁴⁴⁾ را اساس فلسفه خود قرار داده است. وى در کتاب داده‏هاى بى واسطه وجدان، برخلاف کانت، میان زمان و مکان فرق مى‏گذارد. مشابه با کانت، مکان را صورت ذهنى و ساخته و پرداخته ذهن انسان مى‏داند، ولى زمان حقیقى را واقعى مى‏شمارد. آنچه که با نگاه خود به عقربه‏هاى ساعت در مى‏یابیم، در واقع زمان نیست، بلکه تنها جابجا شدن عقربه‏هاى ساعت و در واقع مکان است. این زمان ریاضى که به صورت مکان نموده مى‏شود، براى مرتب و منظم ساختن حرکات و فعالیت‏هاى ما ضرورى است، لیکن این زمان، زمان دروغین است نه زمان راستین و واقعى. «زمان راستین، زمان دل تنگیها و ملالتها و افسردگیهاى ما، و زمان دریغ و دریغا گوئیها و ناشکیبائیهاى ما و زمان امیدواریها و آرزومندیهاى ما است. آن زمان، آن گاهى است که ما به آن، وقتى به عبارتى یا به نوائى گوش فرا مى‏دهیم، آگاهى داریم. در آن گاه میان لحظات جدائى نیست، همان طور که الفاظ و نتهایى را که مى‏شنویم، از الفاظ و نتهایى که هم اکنون شنیدیم و هم اکنون هم خواهیم شنید، جدا نمى‏کنیم. هر نتى، نت قبلى را در بر گرفته است و آهنگ نت‏بعدى را دارد. بدین وجه مى‏رسیم به تصور نوعى ناهمسانى و ناهنگونى کیفى که اصلا نسبتى با عدد ندارد.» ⁽⁴⁵⁾ به نظر او، زمان فیزیکى چیزى مکانى و عقلانى شده است، در حالیکه مدت آن چیز واقعى است که ما در شهود (تجربه درونى) خود با آن آشنا هستیم. بر خلاف زمان فیزیکى که همواره توسط مقایسه وضعیت‏هاى مکانى ناپیوسته - به عنوان مثال وضعیت عقربه‏هاى ساعت - اندازه‏گیرى مى‏شود، مدت عبارت است از خود آن تغییرى که به تجربه درآمده است، جریان آگاهى غیر مکانى مستقیما درک شده‏اى که در آن گذشته، حال و آینده در داخل یکدیگر جارى مى‏شوند. مقصود برگسون روشن نیست، پاره‏اى به این دلیل که او گمان مى‏کند مدت چیزى است که به طور شهودى درک مى‏شود نه به صورت عقلى. این اندیشه با تفکر او در خصوص حافظه ارتباط تنگاتنگى دارد، زیرا بنابر گفته وى، در حافظه گذشته در حال باقى مى‏ماند. در اینجا وى در معرض انتقادى قرار مى‏گیرد که توسط برتراند راسل در کتاب تاریخ فلسفه غرب بر ضد او ایراد شده است، مبنى بر اینکه: او خاطره رویداد گذشته را با خود رویداد گذشته یا تفکر را با آنچه در خصوص آن تفکر صورت مى‏گیرد، در هم آمیخته است.

هر چند تصور برگسونى از مدت ممکن است‏به جهت ذهن گرایى آن و نیز به جهت پیوستگى نزدیک آن با تصور جریان یا گذر زمان، طرد شود، با این وجود کلمه «مدت‏» کاربرد روشنى در علم و زندگى عادى دارد. مثلا در گفتگو از مدت یک جنگ، ما به سادگى درباره فاصله زمانى میان آغاز و پایان جنگ سخن مى‏گوئیم. ⁽⁴⁶⁾

زمان در نگاه فیزیکدانان

زمان احتمالا مهم ترین و در عین حال آشناترین پدیده‏اى است که ما تجربه مى‏کنیم. اما چگونه مى‏توانیم آن را توصیف کنیم؟ توصیفات که به هر حال براى ایجاد ارتباط مورد نیاز هستند همواره محدود کننده هستند; چه توصیفات تجربى باشند یا علمى و یا شاعرانه. زبانى که براى توصیف زمان به کار مى‏رود مملو از کلمات حاوى بار زمانى است، مانند کلمات «رویداد» و «توالى‏». بنابراین توصیفات به سادگى منجربه دور مى‏شوند. انسان زمان را تجربه مى‏کند و تغییرات بى پایان آن را مى‏تواند اندازه گیرى کند و با این وجود آیا مى‏تواند مطمئن باشد که زمان به صورت مستقل وجود دارد و وجودش وابسته به وجود او نیست؟ دانشمندان مانند فیلسوفان با چنین سؤالاتى درگیرند. عینیت زمان و جداسازى آن از ضمیر اشخاص احتمالا یکى از موضوعات اصلى در کوشش براى فهم زمان از نقطه نظر علمى است.

على رغم ابهام زمان توصیف و کوشش براى فهم آن روشنگر و ماجور است، حتى اگر تعریف دقیق آن نامیسر باشد. این کوشش ها منجر به آموختن مطالب بسیارى درباره واقعیت زمان مى‏شود. در فیزیک چندان به توصیف زمان پرداخته نمى‏شود و تعیین طبیعت آن به عهده فلاسفه و سایر محققین گذارده مى‏شود. در واقع یکى از مشکلات علم فقدان یک برنامه مطالعاتى منسجم درباره خصوصیات زمان است، زیرا تصور و وجود زمان امرى اساسى و زیر بنایى است.

زمان به دو طریق اساسى به تجربه در مى‏آید. یکى اینکه زمان (دقایق، روزها و سالها) چون رودخانه بى انتهایى در جریان به نظر مى‏رسد که به همراه خود همه چیز را مى‏برد. و دیگر اینکه به صورت توالى لحظه ها درک مى‏شود با تمایز روشنى بین گذشته، حال و آینده. گذشته و آینده با لحظه حال به یکدیگر مى‏پیوندند. در صورت اخیر، ناظر در وضعیت ثابت و پایدارى قرار دارد.

متناسبا مفهوم زمان عموما به دو صورت خطى و دوره‏اى مدل سازى مى‏شود. زمان اغلب به صورت خطى به نظر مى‏رسد و مانند یک خط کش زمانى با مقیاس سالها و دهه ها و قرنها از گذشته به آینده کشیده مى‏شود. این بینش نسبت‏به زمان ریشه در آموزه هاى مسیحى - یهودى دارد، آنجا که از آفرینش و معاد و آغاز و پایان زمان سخن به میان مى‏آید و زمان توسط رویدادهاى خاصى چون تولد و مرگ مسیح مشخص مى‏شود. این نگرش به زمان در کیهان شناسى جدید که آغاز جهان را در اثر رویداد خاصى به نام بیگ بنگ مى‏داند نیز انعکاس یافته است. همچنین زمان به صورت دوره‏اى نیز در نظر گرفته مى‏شود. این نگرش بر اساس خصوصیات دوره‏اى مختلف طبیعت نظیر روز، فصل و سال شکل مى‏گیرد. در این نگرش زمان الزاما پیش رونده نیست.

در گذشته تلقى بشر از زمان شامل احساس تاثیر متقابلى از رویدادهاى تکرارى ثابت‏بود. فاصله هاى زمانى توسط اندازه گیرى اتفاقات حساب مى‏شد. مانند زمانى که صرف مى‏شود تا فاصله بین دو آبادى طى شود. مثلا کوتاهترین فاصله زمانى که در هند اندازه گیرى مى‏شد زمان جوشیدن برنج، که حدود سیزده دقیقه است، بود.

ساخت‏ساعت مکانیکى باعث‏شد که بشر بتواند زمان را بر اساس ساعات، دقایق و ثانیه ها درک کندو به قول لویس مامفرد:

«ساعت زمان را از رویدادهاى بشرى جدا کرد و به ایجاد جهان مستقل از توالى هایى که به طریق ریاضى قابل اندازه گیرى هستند کمک کرد; یعنى جهان مخصوص علم.»

ساعت مفهوم مجرد و انتزاعى‏اى از حرکت‏خورشید، ماه و زمین را مدل سازى کرده و حرکت هاى منظم طبیعت را با حرکت هاى مکانیکى ساعت و پاندول آن جایگزین کرد. با ساخت‏ساعت در قرون وسطى، برداشت و تلقى بشر از زمان تغییر یافت. این رداشت‏برداشتى مکانیکى، کمى و عددى گشته و از طبیعت جدا شده بوده. دیگر رویدادها را بر اساس زمان تنظیم مى‏کردند نه زمان را بر اساس رویدادها. ساعت، بشریت را به زمان خطى قابل شمارشى پیوند زد، گرچه بقایایى از زمان دوره‏اى پیشین هنوز ملاحظه مى‏شود; مردم هنوز در دوره روز، هفته و سال عمل مى‏کنند.

خصوصیت دیگر زمان که به تفکر و مباحث علمى وارد شده است، جهت دار بودن آن است. گرچه جریان زمان به روشنى در فیزیک تبیین نشده است، ولى جریان آن در یک جهت دانسته مى‏شود. در معادلات فیزیک جهت زمان در نظر گرفته نمى‏شود. این معادلات با زمان پیش رونده و بازگردنده به یکسان عمل مى‏کنند. در فیزیک ما باید در پى یافتن این مطلب باشیم که زمان چرا و چگونه تنها به سمت جلو جریان دارد.

با وجود الحاق زمان به شرح و توصیف علمى جهان، دانشمندان هنوز کاملا مطمئن نیستند که زمان وجود مستقل داشته باشد. آیا لازمه توصیف واکنش هاى فیزیکى پیشرفت زمان است؟ یا اینکه مکانیزم بیولوژیکى بدن باعث ایجاد تصورى به عنوان جریان زمان مى‏شود؟ در صورت اخیر وارد کردن مفهوم زمان در توصیفى از طبیعت احتمالا کار نادرستى است.

زمان مانند نور کمیتى چند وجهى است. بعضى از خصوصیاتى که نور در آزمایشات از خود نشان مى‏دهد صرفا در پرتو موجى بودن آن قابل شرح است و بعضى از خصوصیات دیگر آن در پرتو ذره‏اى بودن نور شرح مى‏شود. این خصلت نور کاملا براى ما آشنا است و بنابراین نباید به هنگام مواجهه با سایر خصوصیات اساسى طبیعت مانند زمان که داراى طبیعت مرکب باشند متعجب شویم. درمواجهه با چنین پدیده هایى اگر از هر کدام از جنبه هاى آنها پرسش کنیم متناسب با همان جنبه پاسخ خواهیم شنید. پس چنانچه از جنبه هاى مختلف این پدیده ها سؤال نکنیم ممکن است مرکب بودن طبیعت آنها بر ما پوشیده بماند.

فرق میان زمان و نور در این است که نور توسط معادلات ریاضى توصیف مى‏شود ولى زمان نه. زمان به عنوان موجودى ساده و بدون در نظر گرفتن اینکه داراى وجودى مستقل است‏یا اینکه مفهومى انتزاعى از رویدادهاى عینى است، وارد معادلات فیزیکى مى‏شود. مفهوم مکان (فضا) مانند مفهوم زمان از ایده حرکت‏برمى‏خیزد. مفاهیم زمان و مکان (فضا) چنان با هم آمیخته‏اند که جداکردن آنها از یکدیگر ناممکن است. اشیاء یا رویدادها در مکان ایده‏هایى با بار زمانى‏اند، «اکنون‏» به طور جدایى ناپذیرى با «اینجا» مربوط و متصل است. به رغم این ارتباط نزدیک، نیوتن زمان را مستقل از مکان تصور کرد. زمان و مکان در نظر او هر دو مطلق هستند. اما در نگرش نسبى‏گرایانه لایب نیتس زمان و مکان مفاهیمى فرض مى‏شوند که صرفا جداکننده رویدادها و اشیاء هستند. از طریق ریاضى مى‏توان زمان را تنها با ضرب کردن در سرعت‏به مکان تحویل نمود. فرض سرعت ثابت نور به عنوان حداکثر سرعت ممکن در جهان، به این معنى است که ضرب کردن زمان در سرعت نور، زمان را به مکان تبدیل مى‏کند!

گرچه به مکان نسبت دادن (مکانى کردن) زمان کارى عجیب جلوه مى‏کند، ولى این کار توجیه عملى دارد. اینشتین در نظریه نسبیت نشان داد که زمان و مکان جدایى‏ناپذیرند. وى با افزودن بعد زمان به ابعاد سه‏گانه مکان، ابعاد چهارگانه فضا - زمان را به دست داد.

گرچه به منظور سهولت علمى مى‏توان زمان را به مکان مربوط کرد، با این وجود زمان داراى خصوصیتى است که آن را از مکان متفاوت مى‏سازد و آن یکسویه بودن آن است. اشیاء در مکان مى‏توانند به سمت‏بالا و پایین و جلو و عقب و چپ و راست‏حرکت کنند. ولى در زمان، حتى زمان به مکان نسبت داده شده، اشیاء صرفا به سمت جلو مى‏توانند حرکت کنند. همچنین اشیاء مى‏توانند بدون حرکت در مکان توقف کنند ولى همواره در زمان در حرکتند. در دیاگرام فضا - زمان یک پدیده لحظه‏اى را مى‏توان با یک نقطه نمایش داد، اما براى پدیده‏اى که مدتى دوام بیابد باید خطى ترسیم کرد.

اگر بر یک پرتو نورى سوار شوم جهان چگونه در نظرم خواهد آمد؟ آلبرت اینشتین این سؤال را در سن 16 سالگى از خود پرسید و پاسخ وى به این سؤال، یعنى تئورى نسبیت‏خاص، نهایتا نحوه تفکر بشر درباره جهان، طبیعت و زمان را تغییر داد.

تئورى نسبیت‏خاص اینشتین با توضیح حرکت‏سروکار دارد و اینکه اشیاء هنگامیکه نسبت‏به یکدیگر در حرکت هستند چگونه به نظر مى‏رسند. استدلالات اینشتین بر دو فرض استوار بود: حرکت مطلق قابل اندازه‏گیرى نیست و سرعت نور براى تمامى مشاهده‏کننده‏ها ثابت است. قسمتى از این تئورى پیش‏بینى‏اى در خصوص زمان بر اساس این دو فرض است.

اینشتین نشان داد که زمان در نظر یک مشاهده‏گر در سیستم‏هایى که نسبت‏به او داراى حرکت نسبى هستند کندتر جریان مى‏یابد. هر چه سیستم فوق حرکت نسبى سریعترى داشته باشد به نظر مى‏رسد که زمان در آن کندتر جارى مى‏شود تا این که اگر سیستم مزبور با سرعت نور حرکت کند زمان در آن سیستم کاملا مى‏ایستد. جریان زمان در یک سیستم متحرک در مقایسه با زمان فرد مشاهده‏گر و از نظرگاه وى بر اساس فاکتور ریاضى زیر کند مى‏شود:؟؟؟... که در آن c سرعت نسبى سیستم و v سرعت معادل صفر باشد زمان دو سیستم با هم برابر است و اگر c برابر سرعت نور باشد سیستم متحرکت فاقد زمان مى‏باشد. چنانچه در یک ایستگاه فضایى قرار داشته باشیم و کشتى فضایى‏اى را که با سرعت از ما دور مى‏شود نگاه کنیم، ملاحظه خواهیم کرد که ساعت او کندتر از ساعت ما حرکت مى‏کند، و به طریق مشابه سرنشینان کشتى فضایى نیز در خواهند یافت که ساعت ما کندتر از ساعت آنها کار مى‏کند. این به آن جهت است که زمان (مانند حرکت و سرعت) وابسته به مشاهده‏گر و نسبى است و تنها چیزى که تشخیص داده مى‏شود چیزى است که مشاهده‏گر مى‏بیند نه چیزى که در واقع و به طور مطلق موجود است.

بر اساس این تئورى اگر اشیاء نسبت‏به یک مشاهده‏گر با سرعت‏هاى بالا حرکت کنند، به نظر مى‏رسد طول آن‏ها کوتاهتر شده و جرم آنها - یعنى مقاومت آنها در برابر تغییر سرعت - بیشتر مى‏شود. اینشتین پیش‏بینى کرد که اگر یک شى‏ء به سرعت نور ست‏یابد، آنگاه طول آن از بین رفته جرم آن بینهایت‏شود. از آنجا که این چنین پدیده‏اى غیر ممکن است پس سرعت نور غیر قابل دسترسى است.

اینشتین در تئورى عام خود نشان داد که شتاب جریان زمان را کند مى‏سازد و چون شتاب و ثقل معادل هستند، او ثابت کرد که ساعتها در میدان ثقلى قوى‏تر، کند تر کار مى‏کنند. این بدان معنى است که به عنوان مثال ساعتى که در فضاى دور قرار دارد با نرخى متفاوت از ساعت روى زمین کار خواهد کرد، و یک ساعت زمینى از ساعتى که روى توده جرمى بزرگترى مانند خورشید قرار دارد، تند تر حرکت‏خواهد کرد.

قدرت یک میدان ثقلى به جرم و اندازه شى‏ء بوجود آورنده میدان بستگى دارد. هر چه جرم این شى‏ء بیشتر باشد میدان ثقلى قویتر خواهد بود و ساعت روى چنین شیئى کندتر حرکت‏خواهد کرد. همچنین براى مقدار جرم معلوم هر چه اندازه شى‏ء کوچکتر باشد فشردگى و چگالى جرم آن بیشتر خواهد بود و بنابراین میدان ثقلى قوى تر مى‏شود. و از اینجا نتیجه مى‏شود که هر چه به مرکز شى‏ء نزدیک تر مى‏شویم میدان قوى تر مى‏شود. بر این اساس نیروى ناشى از جاذبه زمین در دامنه یک کوه قوى تر از قله آن است و در نتیجه زمان در سطح دریا کندتر از ارتفاعات جریان مى‏یابد. این مطلب به طریق تجربى و به کمک ساعت اتمى تایید شده است.

اتمها مانند ساعتها رفتار مى‏کنند، زیرا آنها فرکانسهاى خاصى از نور را جذب و منتشر مى‏کنند و این به معنى فاصله زمانى است. بنابراین اینشتین ثابت کرد که نور ساطع شده از اتمهایى که در میدان ثقلى قویترى از میدان زمین قرار دارند باید داراى فرکانسهاى پائین‏ترى باشند. به عنوان مثال فرکانس نور اتمهاى خورشید باید دو میلیونیم کمتر از فرکانس نور منابع زمینى باشد. مشاهده این اختلاف چندان مشکل نیست و به قدر کافى تایید شده است و این دلیل بر آن است که ساعتها بر روى خورشید حقیقتا کندتر از روى زمین حرکت مى‏کنند. براى مشاهده اتساع زمانى ثقلى در یک مقیاس بزرگتر، یک ستاره نوترونى نمونه‏اى از یک منبع میدان جاذبه قوى در اختیار مى‏گذارد.

ستاره‏هاى نوترونى ستاره‏هایى هستند که زمانى بدون شباهت‏به خورشید نبودند غیر از اینکه کمى پر جرمتر بودند، اما در انتهاى حیاتشان قادر نبودند که ساز و کار تولید انرژى را که ستارها را سوزان و نورانى نگه مى‏دارد، ادامه دهند. ستاره‏هاى نظیر خورشید با ایجاد تعادل بین میل طبیعى خود به فرو ریختن و متراکم شدن در اثر کشش قوى ثقلى‏شان و فشار خارجى ناشى از ساز و کار تولید انرژى، اندازه خود را حفظ مى‏کنند. در انتهاى زمان حیات یک ستاره، شعله‏ها خاموش مى‏شوند و ستاره بر اثر وزن خود فرو مى‏ریزد. اغلب ستاره‏ها تا ابعادى حدود اندازه زمین فرو مى‏کاهند و مانند یک تکه زغال سنگ گداخته به آرامى سرد مى‏شوند. اما ستاره‏هاى پر جرمتر حتى بیش از این فرو مى‏ریزد زیرا وزن آنها اتمهاى مواد داخل شان را از هم مى‏پاشد. هنگامیکه خود اتمها فرو مى‏شکنند، ذرات تشکیل دهنده اتمها به شکل نوترونها در هم ادغام مى‏شوند و تمام ستاره تا ابعادى به قطر بیست کیلومتر- حدودا به اندازه ابعاد یک شهر بزرگ- منقبض مى‏شود. چنین شیئى یک ستاره نوترونى نامیده مى‏شود و میدان ثقلى آن بیش از یک میلیون برابر میدان خورشید است. زمان روى چنین ستاره‏اى بسیار کندتر جریان مى‏یابد. نورتنها هنگامى مى‏تواند سطح ستاره را ترک کند که مقدار زیادى انرژى دریافت کند و بنابراین طول موج آن افزایش یافته و فرکانس آن کاهش مى‏یابد. این فاصله زمانى تغییر یافته نشانگر آن است که زمان بر روى یک ستاره نوترونى بسیار کندتر جریان مى‏یابد.

اگر ستاره فروریزنده‏اى پرجرمتر از میزانى باشد که باعث تشکیل ستاره نوترونى مى‏شود، به مرحله‏اى منجر مى‏شود که در آن نوترونها هم نمى‏توانند در مقابل نیروى کوبنده ناشى از وزن مواد ستاره مقاومت کنند. با فرو شکستن نوترونها، ستاره به مرحله‏اى وارد مى‏شود که در آن نور منتشر شده از سطح آن نمى‏تواند چندان دور شود زیرا میدان ثقلى به قدرى قوى مى‏باشد که این نور به دور خود چرخیده و مجددا به ستاره باز مى‏گردد. در این مرحله ستاره قابل رویت نیست و به یک سیاهچاله تبدیل مى‏شود. زمان در سیاهچاله متوقف مى‏شود.

ایده نسبیت چه چیزى درباره زمان مى‏گوید؟ یقینا این عرصه از علم با صراحتى بیش از دیگر قسمتها با زمان سرو کار دارد و نتایج این تئورى چیزهاى عجیبى درباره زمان بیان مى‏کند: وابسته به مسیر بودن زمان، اتساع زمان و این ایده که زمان براى مشاهده‏گر نسبى است. هر کس زمان خودش را داراست و این زمان الزاما با زمان مسیر مردم یکى نیست. همچنین زمان به حرکت نسبى شخص و شتاب او و به جایى در جهان که شخص در آن قرار دارد، بستگى دارد. از آنجائیکه که میدانهاى ثقلى تمام جهان را فرا گرفته‏اند، جایى وجود ندارد که زمان در آن با نرخ «مناسب‏» جریان داشته باشد; زمان در همه جا آرام جریان مى‏یابد و این مؤیدى است‏بر ایده پیشین مبنى بر فقدان زمان مطلق جهانى. ⁽⁴⁷⁾

در پایان جستجوى حاضر در خصوص هستى و چیستى زمان، ارزیابى میزان معرفت ما درباره زمان روشنگر و آموزنده است. گرچه شناخت زمان دغدغه تمامى نوع بشر بوده است و به احتمال زیاد در تمامى جوامعى که چراغ معرفت فروزان بوده، کند و کاو در خصوص این مسئله نیز جریان داشته است; لیکن همانند سایر زمینه‏هاى عقلى، گسترده‏ترین اطلاعاتى که درباره کاوشهاى ذهنى دوران باستان در خصوص زمان به دست ما رسیده است، به اندیشمندان کهن یونان مربوط است.

ژرف اندیشى و نکته سنجى حکماى یونان باستان نکات فراوانى را در خصوص مساله زمان پیش روى ما قرار مى‏دهد. هر چند نمى‏توان در خلال این موشکافى‏ها پاسخى در خور و حتى تا حدودى رضایت‏بخش براى این مسئله یافت; لیکن کوششهاى فلاسفه یونانى باعث‏شده است دامنه بحث گسترش فراوان بیابد و سئوالات بسیارى درباره زمان به میان آید و حدود جهل ما به ماهیت زمان هر چه بیشتر خودنمایى کند.

شکوفایى تفکر فلسفى در دامن تمدن حاصل از فرهنگ اسلامى، چالشهاى نظرى جدى‏ترى را در خصوص شناخت زمان در پى داشته است. در این میان شاید سعى بلیغ فلاسفه اسلامى در اثبات وجود زمان وافى مقصود باشد، لیکن بیگمان در شناسایى ماهیت زمان، على رغم افق زیبایى که در سایه نظریه حرکت جوهرى گشوده شده است، نکات مبهم و ناگفته‏هاى بسیارى بر جاى مانده است.

همان گونه که سنت آگوستین در پایان تکاپوى خود براى معرفت‏به چیستى زمان اعتراف مى‏کند که هنوز نمى‏داند زمان چیست، سایر اندیشمندان مغرب زمین نیز در فرجام کوشش‏هاى فلسفى خود براى شناخت زمان همچنان در تعریف و تبیین آن حیران مانده‏اند، هر چند به صورت صریح به این نکته اشاره نکرده باشند. حتى نظریه پردازیهاى عالمانه کانت را على رغم ارزش بالاى آنها، نمى‏توان از این مورد استثناء کرد.

اگر تلاش فلاسفه براى فهم زمان جز حیرت نیفزوده است، کوششهاى عالمان فیزیک در این زمینه چه نتایجى در بر داشته است؟ نیوتن در تمامى فعالیتهاى علمى خود بر این فرض کلامى تکیه کرده است که زمان به طور مطلق و مستقل از هر پدیده دیگرى وجود داشته و بر اساس طبیعت‏خود جریان مى‏یابد. فرض زمان مطلق بر تمامى فیزیک کلاسیک سایه افکنده است‏بدون اینکه این فرض به کمک تحقیقات فیزیکى به اثبات رسیده باشد و یا اساسا قابل اثبات باشد. با ظهور فیزیک جدید و نظریه‏هاى سبیت‏خاص و عام، درباره این فرض تشکیک جدى به عمل آمد و باور نسبى بودن زمان در میان فیزیکدانان رایج‏شد. اما نه با اتکاء به فرض زمان مطلق و نه در سایه باور زمان نسبى، فیزیکدانان هرگز نتوانسته‏اند به این سؤال ابتدایى که گذشته، حال و آینده چه نسبتى با یکدیگر دارند و نسبت رویدادها با زمان چگونه نسبتى است، پاسخى روشن ارائه نمایند. بدون اینکه اصل جریان زمان در فیزیک به روشنى تبیین شود، این جریان یکسویه در نظر گرفته مى‏شود و باز براى یکسویه بودن آن دلیل فیزیکى متقنى وجود ندارد. حتى در این خصوص که آیا زمان داراى وجود مستقلى است‏یا اینکه تنها مفهومى است که ذهن از نحوه وجود پدیده‏ها انتزاع مى‏نماید در میان فیزیکدانان توافق وجود ندارد.

به این ترتیب خصوصیات اساسى زمان همچنان در پرده ابهام باقى مانده است. چنین مى‏نماید که شناخت ماهیت زمان نه با ملاحظات محض فلسفى میسر است و نه در میدان تحقیقات خالص فیزیکى قابل دستیابى است. بلکه تنها در سایه همکارى نزدیک این دو حوزه معرفت، شناخت مزبور حاصل خواهد شد. به بیان روشن‏تر، تئورى‏هاى علم فیزیک الزامات و قیدهایى را در مورد خصوصیات زمان به همراه دارند. در صورتیکه درباره این لوازم و محدودیت‏هاى فیزیکى زمان به تاملات فلسفى بپردازیم، ممکن است که تصویر روشنى از زمان در گسترده معارف بشرى ترسیم شود. گرچه ملاحظات تاریخى این احساس را در ما برمى‏انگیزد که این پرسش همزاد با اندیشه بشرى تا ابد همچنان بى‏پاسخ خواهد ماند: به راستى زمان چیست؟

پى‏نوشت‏ها:

1) عضو هیات علمى گروه فلسفه دانشگاه مفید

2) گمپرتس، تئودور، متفکران یونانى، ترجمه: محمد حسن لطفى، انتشارات خوارزمى، 1375، ج‏1، ص‏105 و 106.

3) برن، لوسیلا، اسطوره‏هاى یونانى، ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز، 1375، ص‏15 و 16.

4) گمپرتس،تئودور، همان، ج‏1، ص‏86.

5) کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوى، انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1368، ص 61 تا 65.

6) گمپرتس، تئودور، همان، ج 1، ص 212 تا 224.

7) گمپرتس، تئودور، همان، ج‏2، ص‏1153 تا 1157.

8) کاپلستون، فردریک، همان، ص‏368.

9) گمپرتس، تئودور، همان، ج‏3، ص‏1341 و 1342.

10) کاپلستون، فردریک،همان، ص‏368 و 369.

11) گمپرتس، تئودور،همان، ج‏3، ص‏343.

12) کاپلستون،فردریک ،همان، ص‏369.

13) کاپلستون، فردریک، همان، ص 368 و 369.

14) گمپرتس،تئودور، همان، ج‏3، ص‏1347.

15) جلالى مقدم، مسعود، [آئین زروانى مکتب فلسفى - عرفانى زرتشتى بر مبناى اصالت زمان ]، تهران 1372، دیباچه.

16) رساله علماى اسلام، به نقل از آئین زروانى، ص‏169.

17) رساله علماى اسلام به دیگر روش، ضمیمه آئین زروانى، ص‏311.

18) همان، ص‏313 و 314.

19) مطهرى، مرتضى، حرکت و زمان در فلسفه اسلامى، انتشارات حکمت، تهران 1371، ج 2، ص 183.

20) کدیور، محسن، تحلیل و نقد نظریه موهوم بودن زمان، نامه مفید، ش 1، بهار 1374، ص‏94.

21) همان، ص‏98 و 99.

22) مطهرى، مرتضى، همان، ج 2، ص 184.

23) همان، ص 201.

24) مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامى، 1372، ج‏2،ص‏152.

25) کدیور، محسن، همان، ص‏89.

26) مطهرى، همان، ج‏2، ص‏204.

27) مصباح یزدى، «آموزش فلسفه‏»، ج‏2، ص‏157.

28) کدیور، محسن، همان، ص‏94.

29) مطهرى، همان، ج 2، ص‏188 و 189.

30) همان، ص‏198.

31) مصباح یزدى، همان، ج‏2، ص‏155.

32) مطهرى، همان، ج‏2، ص‏111.

33) همان، ص‏190.

34) رجوع کنید به مدخل Time از کتاب :

Simon Blackburn, Dictionary Of Philosophy, Oxford University Press, 1996.

35) راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، نشر پرواز، 1365، ج 1، ص 500.

36)

37) یاسپرس، کارل، آگوستین، ترجمه محمد حسن لطفى، انتشارات خوارزمى، 1363، ص 35 و 36.

38) راسل، برتراند، همان، ج 1، ص 501.

39)

40) کورنر، اشتفان، کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمى، 1367، ص 158 تا 166.

41) وال، ژان، بحث در مابعد الطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى و همکاران، انتشارات خوارزمى، 1370، ص‏299.

42) Continuants

43) مقالات، کتاب دوم، فصل 14، قسمت‏یکم.

44) duree

45) همان، ص 375.

46) ر.ک: J.J.C. Smart, Time

47)