چکیده

دامنه تفاوت‌های نگرشی متفکران اسلامی در جهان معاصر و در نحوه به‌کارگیری آموزه‌های اسلامی و چالش‌های به وجود آمده در موضوعات مختلف، به مسایل زنان نیز کشیده شده است. در نوشتار پیشین «صورتبندی مطالعات زنان در جهان اسلام» روشن گردید که این مطالعات تحت دو رهیافت اصول‌گرایی و دگراندیشی ملاحظه شده است. اصول‌گرایان در نگاه به مسایل زنان دارای رویکردی احتیاط‌آمیز نسبت به تحولات تجدد غربی بوده؛ در حالی که دگراندیشان با تأثیرپذیری از این تحولات، به ویژه تحولات مدرنیته و فمینیسم، به مسایل زنان می‌نگرند. در نوشتار حاضر نظرگاه دگراندیشان طی دو رویکرد تجددگرایی و معرفت‌شناسی مورد بررسی قرار می‌گیرد. تجدد گرایان اسلامی از یکسو با نقد دیدگاه سنتی و از سوی دیگر با جذب آموزه‌های تجدد غربی به تبیین مواضع خود در قبال مسایل زنان می‌پردازند. معرفت شناسان اسلامی نیز با تأثیر از تحولات معرفت‌شناختی اخیر و با ادعای تاریخمندی و تاریخمداری نصوص دینی درصدد ارایه قرائت‌های جدید در آموزه‌های اسلامی خود هستند.

متن

 

چنان‌که پیش از این در بخش اول نوشتار حاضر اشاره شد، مطالعات زنان در طول یکصدوپنجاه سال اخیر متناسب با تحولات جوامع اسلامی، با فراز و نشیب‌هایی روبرو بوده است که در مجموع می‌توان از سه مرحله کلی در این دوره تاریخی نام برد.

مرحله نخست، مطالعات زنان در اندیشه اسلامی نوگرا است. در این دوره مسایل زنان از دیدگاه سران جنبش بازخیزی مانند «محمد عبده»، «محمد رشیدرضا» و «قاسم امین» بررسی می‌شود. فروپاشی امپراطوری عثمانی نماد پایان این دوره به لحاظ تاریخی است. مرحله دوم، مطالعات زنان در اندیشه اسلامی معاصر می‌باشد که به لحاظ تاریخی از ربع دوم سده بیستم شروع شده و به مدت پنج دهه تا نیمه دهه هفتاد این سده ادامه می‌یابد. در این مرحله سه دیدگاه کلی در مطالعات زنان قابل شناسایی است: دیدگاه نوسلفی، دیدگاه اجتهادی و دیدگاه تجددگرای اسلامی. دو دیدگاه نخست در زمره رویکرد اصول‌گرایی قرار می‌گیرند؛ درحالی که دیدگاه اخیر رویکردی تجددخواهانه به مسایل زنان دارد. دیدگاه معرفت‌شناسانه نیز دیدگاهی است که در سومین مرحله از مراحل مطالعات زنان در جهان اسلام، قرار می‌گیرد. این شیوه مطالعات سه دهه واپسین اندیشه اسلامی را شامل می‌شود.

نکته مهمی که ذکر آن در این‌جا مفید به نظر می‌رسد، این است که تاریخ‌گذاری هر دیدگاه و بیان یک تاریخ ظهور و افول، به معنای از بین رفتن آن دیدگاه و جایگزینی آن با دیدگاه متأخرتر نمی‌باشد؛ بلکه در دوره‌های متأخرتر عقایدی از دیدگاه‌های مراحل پیشین نیز دیده می‌شود؛ چنان‌که در دهه‌های آخر سده بیستم،‌ دیدگاه‌های ‌نوسلفی، اجتهادی و تجددگـرا در کنار دیدگـاه‌ معرفت‌شناختی قرار می‌گیرند.

نکته دیگر آن که این نوشتار تنها در مقام تبیین، تنظیم و صورت‌بندی این مطالعات است؛ فلذا هیچ‌گونه داوری ارزشی و تلاش برای رد یا اثبات دیدگاه‌های مذکور ندارد. واضح است که این مهم فرصت و مجالی دیگر می‌طلبد.

در بخش اول ایـن نوشـتار اهم دیـدگاه‌های اندیشمندان اسـلامی نـوگرا و نیـز اصول‌گرایان تحت دو دیدگاه نـوسلفی و اجتهادی مـورد بررسی قـرار گرفت. بخش حاضر نیز عهده‌دار بررسی دو دیدگاه تجددگرا و معرفت شناسانه اسلامی است. ویژگی‌ خاص دو دیدگاه‌ اخیر این است که آن‌ها به صورت مستقیم از تحولات و شرایط دهه‌های اخیر سده بیستم متأثر شده‌ و خواهان بهره‌برداری از این تحولات در تجربه اسـلامی معاصر می‌باشـند. بـرخلاف دیـدگاه سـنتی کـه هیچ تأثیری از تحولات مدرنیته و فمینیسم نپذیرفته و دیدگاه نوسلفی و اجتهادی که تأثیر معکوس پذیرفته‌اند، دیدگاه تجددگرا به صورت مستقیم از دو عامل فوق متأثر است و دیدگاه معرفت‌شناختی نیز متأثر از پسا تجددگرایی[1]، ‌پساساختارگرایی[2] و فمینیسم[3] است.

دیدگاه تجددگرای اسلامی با پذیرش انگاره جهان‌شمولی تعالیم فمینیسم، امکان کاربست آن‌ها را در جوامع اسلامی می‌پذیرد و دیدگاه معرفت‌شناختی به انگاره تاریخمندی و تاریخمداری مسایل زنان در جهان اسلام و تفاوت تجربه این جوامع با جوامع غربی،‌ معتقد است. رهیافت دگراندیشانه‌ی هر دو دیدگاه اخیر با گرایشات متفاوت، در نوشته‌ی حاضر مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

1) مسایل زنان از نظر دگراندیشان

1-1) دیدگاه تجددگرای اسلامی

1-1-1) تحولات دیدگاه تجددگرا

اندیشه‌ی تجددگرای اسلامی خود بخشی از اندیشه‌ی تجددگرا به شکل عام است. در این بخش از نوشته‌ی حاضر جهت تبیین جایگاه اندیشه‌ی تجددگرای اسلامی به ترسیم تحولات اساسی اندیشه‌ی تجددگرا به شکل عام پرداخته می‌شود.

اندیشه تجددگرا رشد خود را از دهه 1920م. آغاز کرد و تاکنون به حیات خویش ادامه می‌دهد. این اندیشه در فرایند رشد خود سه مرحله عمومی را پشت سر گذاشته‌ است.

نخست، رهیافت غرب‌زدگی است که به لحاظ تاریخی شامل دوره استعمار کشورهای اسلامی می‌شود (1950-1920م). از مهمترین نویسندگان رهیافت مذکور می‌توان به افرادی چون «هدی الشعراوی» (1947-1879م.)‌، «عبدالرحمن الشهبندر» با گرایش مارکسیستی (1940-1879م.)، «سلامه موسی» با گرایش سوسیالیسم فابینی (1958-1877م.) و‌ «طاهر الحداد» (1935-1899م.)‌ و «نظیره زین‌الدین» (1976-1908م.) با گرایش اسلامی اشاره کرد.

در این دوره با گسترش استعمار، موجی از مقاومت بر ضد آن ایجاد شد و گروهی از زنان مبارز در جهان اسلام ظهور کردند؛ اما این گروه به لحاظ اجتماعی در شهرهای مهم طبقات بورژوا و آریستوکرات سابق مستقر شدند. در این زمان بود که طبقات بالا با شیوه زندگی غربی آشنا شده و از آن تقلید کردند و به نوبه خود بر دیگر طبقات جامعه، به‌ویژه طبقات شهری تأثیر گذاشتند. اعزام دختران طبقات بالا و متوسط به خارج از کشور برای تحصیل، رشد مدارس دخترانه و شکل‌گیری اتحادیه‌های زنان در این دوره از جمله مهم‌ترین عوامل گسترش جنبش‌های رهایی زنان در جهان اسلام بود. در دوره‌ مزبور،‌ جنبش زنان همانند سابق در میان طبقات بالای جامعه محصور ماند؛ اما به طور نسبی سهم مردان دگراندیش در آن ازدیاد نیافت و به رغم تأسیس احزاب تجددگرا و به‌ویژه احزاب مارکسیستی، جز اندکی به مسایل زنان پرداخته نشد. در این مرحله، مدرسه نوگرایی عبده و امین که پیش از این از موضع متجددش به برکت آثار متأخر رشیدرضا بازگشته بود[4]، با تمام موجودیت به وسیله طاهر الحداد و نظیره زین‌الدین احیا شد؛ هرچند که در مقایسه با جنبش نوسلفی اخوان المسلمین که از حوالی سال 1928م. به شدت رشد کرد، ‌چندان رونقی نیافت.

دومین رهیافت اندیشه تجددگرا، رهیافت ملی‌گرایی است و به لحاظ تاریخی شامل دوره استقلال می‌شود (1970- 1950م). طی مرحله استقلال که سنگ بنای آن در مسأله دفاع از فلسطین (1948م.)،‌ کودتاهای نظامی روسیه‌(1949م.)، جنبش افسران آزاد به رهبری «جمال عبدالناصر» در مصر (1952م.) و داوری درباره پادشاهی عراق (1952م.) گذاشته شد، استعمار مستقیم و به تبع آن بورژوازی سنتی از بین رفت و جوانان طبقه متوسط رهبری جامعه را به عهده گرفتند. این رهبران نیز اهتمام اندکی به مسأله زن داشتند و اهمیت آن به اندازه خدمتی بود که می‌توانست به سلطه‌ی رهبری جدید بکند. در واقع رهبران ملی‌گرا بیشتر به فکر مبارزه با استعمار و تحقق اصلاحات اجتماعی ـ اقتصادی به منظور رشد و رهایی از عقب‌ماندگی و در نهایت وحدت عربی بودند و مسأله زن برای آن‌ها اهمیت ثانوی داشت.

ملی‌گرایان از یک سو خود را دشمن احزاب کمونیستی و بدیل آن‌ها می‌دانستند؛‌ لذا با تکریم دین‌مداران، از آن‌ها به منظور مقابله با مارکسیست‌ها استفاده می‌کردند و با این وجود مردان مذهبی را از حکومت دور نگاه می‌داشتند و از سوی دیگر، مواردی از ایدئولوژی کمونیست‌ها را به عنوان شعار برگزیدند که از آن جمله مسأله زن بود. نتیجه چنین سیاستی برای جنبش زنان مسلمان آن شد که کتاب‌های نوشته شده در دفاع از حقوق زنان در فاصله زمانی اواسط دهه 1950م. تا اوایل دهه 1970م. به لحاظ کمی نسبتاً زیاد و به‌لحاظ ارزش کیفی کم‌اهمیت هستند؛ اما در مقابل، در همین دو دهه 1960م. و 1970م. مشاهده می‌شود که کتاب‌ها و نشریات حکومتی و شبه حکومتی هوادار تحول زنان در کشورهای مختلف عربی به‌ویژه نظام‌های تجددگرا افزایش می‌یابد. از جمله کتاب‌های مهمی که در این دوران ترجمه شد، کتاب «جنس دوم»[5] اثر «سیمون دوبوار»[6] بود. از نویسندگان اسلامی دوره‌‌ی استقلال تا زمان حاضر می‌توان از «محمد الشحرور» در جهان عرب و «علی شریعتی» در ایران نام برد.

آخرین رهیافت اندیشه تجددگرا، رهیافت مارکسیستی است که از دهه 1970م. تا 1980م. بسیار فعال بود و از آن به بعد تا فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، نقش رقیب سرسخت اندیشه‌های اسلامی را ایفا کرد. رهیافت مارکسیستی به‌خصوص پس از پایان جنگ 1967م. در زندگی فکری دگراندیشان بروز کرد. از اوایل دهه 1970م. رشد ترجمه آثار چپ و به خصوص مارکسیستی پیرامون آزادی زن بیشتر شد. این امر اگر‌چه برای عموم خوانندگان مضر بود، اما فواید بسیاری برای نویسندگان تجددگرای بومی داشت. کشمکش اصلی دوران 1970 تا 1990م. میان دو جریان فکری نوسلفی عربی و مارکسیست‌های عربی بود. در این نزاع، سلاح مذهبیان، دین و اسلحه‌ چپ‌ها، ماتریالیسم علمی بود. از جمله عواملی که مارکسیست‌های عربی را در این جنگ یاری می‌داد، تحول روش‌شناختی آن‌ها از آ‌غاز دهه 1970م. بود. سوسیالیست‌ها در معنای عمومی آن از آن زمان با پیروی از نگرش تاریخی میراث اسلامی، اسلام و تاریخ آن را به عنوان موضوع مطالعاتی خود برگزیدند. «فاطمه مرنیسی» و «نوال السعداوی» از مهم‌ترین شخصیت‌های این رویه فکری هستند. این جریان در مرحله بعد و از دهه 1980م. به پیدایش جریان چپ اسلامی «حسن حنفی» کمک کرد که نگرشی دینی عقلانی (ابزاری) است. چپ اسلامی به عقاید کلامی معتزله در باب استفاده از علوم عصری و توفیق در جمع میان اسلام و نیازهای زندگی جدید تمسک می‌جوید. با توجه به آن چه که بیان شد، آشکار می‌گردد که تحولات اندیشه تجددگرای اسلامی را نمی‌توان بدون توجه به تحولات اندیشه تجددگرایانه در کشورهای اسلامی ملاحظه کرد.

اندیشه تجددگرا به لحاظی دیگر به اندیشه تجددگرا با گرایش عرفی و اندیشه تجددگرای اسلامی تقسیم می‌شود که در این‌جا صرفاً بخش اخیر مورد بحث قرار می‌گیرد.

لازم به تذکر است که اندیشمندان تجددگرا، لزوماً اسلام را به عنوان جزیی از ایدئولوژی خود نپذیرفته‌اند. این نکته به ویژه در جهان عرب که اکثراً اسلام را به عنوان فـرهنگ ملی می‌شناسند، ‌دارای اهمیـت اسـت؛ بـه عنوان مثـال، در نـزد اندیشورزان سوسیالیستی مانند نوال السعداوی و فاطمه مرنیسی، با وجود توجه به اسلام به عنوان بخشی از مطالعات خود، اسلام بیشتر موضوع[7] مطالعه تلقی می‌شود تا راهنما و پارادایم آن.

2-1-1) منابع فکری دیدگاه تجددگرای اسلامی

اندیشه تجددگرای اسلامی وام‌دار اندیشه نوگرای اسلامی و شخصیت‌های مهم آن از قبیل محمد عبده و به ویـژه قاسم امین و عقاید وی در کتاب «زن جدید» می‌باشد؛ به گونه‌ای که بررسی و فهم اندیشه تجددگرای اسلامی بدون توجه به اندیشه نوگرا و روند فراز و فرود آن ممکن نیست. این اندیشه را می‌توان به لحاظ آبشخور فکری، به دو دسته تقسیم کرد: گرایش عرفی که به حقوق زن از زوایه لیبرالی و ملی‌گرایانه می‌نگریست و منبع تغذیه آن عموماً غرب بود و گرایش دینی که به تعلیمات دگراندیشانه مدرسه تجدد اسلامی متمثل می‌شد.گرایش دینی اندیشه نوگرا پس از مدتی در نگرش سکولار ادغام گشت و تنها تفاوت این دو گرایش در درجه تأثیرپذیری از غرب خلاصه شد.

هم‌چنین اندیشه نوگرا به لحاظ روند تحولات تاریخی به دو مرحله تقسیم می‌شود:‌

مـرحلـه نـخسـت از سـده هـجـدهـم آغـاز و تـا دهـه 1880م. ادامـه می‌یـابـد. مهمترین نویسنـدگان ایـن مـرحـله عبـارتـنـد از «بـطرس البـستانی» (1883-1819م.) «احـمـدفـارس‌الشـدیــاق» ‌‌(1887-1804م.)، «رفـاعـه‌الطهـطـاوی» (1873-1801م.)،‌ «جمـال‌الدین اسـدآبادی» (1897-1839م.)، «‌عبـدالرحمن کواکبی» (1902-1854م.) و محمد عبده (1905-1849م).

در یک نگاه آسیب‌شناسانه از مرحله اول باید گفت که مسأله زن در این مرحله به مثابه بخشی از مسأله بازخیزی یا به عنوان مسأله ثانویه از مسائل جنبش به شمار می‌آمد؛ چنان‌که غالب نویسندگان آن به شکل عمومی از زن سخن می‌گفتند؛ اما منظورشان بیشتر زنان خانواده‌های ثروتمند شهری طبقه بالا و متوسط بود؛ در حالی که اکثر زنان مسلمان آن زمان را زنان روستایی با پایگاه اجتماعی طبقات پایین تشکیل می‌دادند. تنها اندکی از این نویسندگان از زنان بدوی و کشاورز سخن می‌راندند.

مرحله دوم اندیشه نوگرا را قاسم امین بنا نهاد. این مرحله از دهه 1880م. شروع و تا دهه 1920م. یعنی زمان فروپاشی امپراطوری عثمانی و بنا به عقیده‌ای تا اواسط سده بیستم ادامه یافت.

در این مرحله زن مسلمان وارد دوران تجدد شد. چنان‌که زنان نویسنده‌ای ظهور کردند که از حقوق خود دفاع کرده و خواهان مشارکت با مردان در زندگی اجتماعی و سیاسی بودند.

از دیگر ویژگی‌های این مرحله، ظهور نشریات ویژه زنان به خصوص در مصر و لبنـان اسـت؛ ایـن‌گونه نشریات بـا زبـان ادبـی و شـعرگونه بـه دفـاع از حقـوق زنـان می‌پرداختند. بارزترین نویسندگان این مرحله عبارتند از: قاسم امین (1908-1863م.)، «زینـب فـواز» (1914-1846م.)، «عایشه التیموریـه» (1902-1840م.)،‌ «فـرح انـطوان» (1992-1874م.)، «ملک حنفی ناصف» معروف بـه «بـاحثـه البـادیه» (1918-1886م.)، «جمیل الزهاوی» (1936-1863م.) و «معروف الرصافی» (1945-1877م.).

3-1-1) اندیشوران دیدگاه تجددگرای اسلامی

دیدگاه تجددگرای اسلامی برخاسته از آرا و عقاید متفاوتی است و گستره‌ی تنوع مکاتب فکری آن‌، طیف‌ وسیعی را در برمی‌گیرد؛ اما جملگی در کاربرد تعالیم مدرنیته برای عقاید اسلامی خود هم‌نظر هستند. همان‌گونه که بیان شد، اندیشه تجددگرای اسلامی از اندیشه‌ی نوگرای اسلامی و به ویژه دیدگاه‌های قاسم امین تغذیه کرده است. از این رو بررسی تعالیم امین در کتاب «زن جدید» به مثابه منبع فکری اندیشه تجددگرا دارای اهمیت است.[8]

1-3-1-1) قاسم امین

قاسم امین به طور جدی خواهان ایجاد برابری زن و مرد بود؛ فلذا مسأله زن را به صورت گسترده به گونه‌ای ادامه داد که پیش از او کسی بدان شکل بیان نکرده بود. امین موضع خود را بر دو پایه اساسی قرار داد: اول عقاید و اجتهادات محمد عبده در حوزه روابط زناشویی و دوم، دیدگاه غرب و وضعیت زن در آن.

رئوس تعالیم امین در مطالعات زنان عبارتند از:

1ـ تفسیر نادرست از دین و تداوم حکومت استبدادی دلیل عقب‌ماندگی زنان مسلمان است(امین، بی‌تا:‌ ص 619)؛

2ـ وظیفه زن تنها به چارچوب خانه محدود نمی‌شود (همان: ‌ص 620)؛

3ـ نادانی و سستی در تربیت باعث عقب‌افتادگی زن مسلمان از فراگیری علوم، فنون، آداب و تجارت و... همانند همتای غربی خود شده است (همان: ‌ص 621)؛

4ـ در شریعت نصی درباره وجوب حجاب وجود ندارد (همان: ‌صص 622-621)؛

5ـ اختلاط زن و مرد در جامعه، آگاهی زنان را افزایش می‌دهد (همان: ص 622)؛

6ـ طلاق محضوری است که به دلیل ضرورت جایز است (همان: ص623).

امین در دو کتابش به این مطالب پرداخته است. وی ابتدا کتاب «رهایی زن» را در سال 1899م. منتشر کرد. این کتاب که در مورد آزادی زن و حقوق اوست و بیشتر تحت تأثیر تعالیم عبده می‌باشد، باعث ایجاد جنجالی عظیم در مصر و سایر کشورهای عربی شد. امین یک سال بعد کتاب «زن جدید» را عرضه کرد و در آن بر نظرات پیشین خود تأکید نمود ولیکن آن‌ها را با افکار عرفی و مثال‌های غربی آمیخت. این کتاب تا کنون بارها در کشورهای غربی منتشر شده و مرجع بسیاری از اظهار نظرها در مسأله زن و شئون او قرار گرفته است و یکی از مهمترین آبشخورهای فکری نویسندگان تجددگرای اسلامی به شمار می‌آید (رک. یاسین، 1998: ص187). امین در این کتاب و به ویژه در بخش دوم آن ‌اذعان می‌کند که از پیروان سکولاریسم لیبرال است. این ادعا با تقریرات وی که شدیداً متأثر از آموزه‌های لیبرالیسم انگلیسی است، تأیید می‌شود.

موضع تجددگرایانه امین از مقدمه‌ی این کتاب آشکار است:

«زن نوین میوه گران‌بهای تمدن جدید است. آغاز پیدایش آن در غرب وقتی بود که در اثر اکتشافات علمی، عقل انسان از سلطنت اوهام و خرافات نجات یافته و زمام‌دار خود گردید... . آن‌چه را که ما درباره‌ی زن عقیده داریم، اروپایی نیز معتقد بود: ‌او را باعث فتنه و وسیله شیطان می‌نامید. وی را صاحب موی بلند و عقل کوتاه می‌خواند و... ؛ اما همین که پرده نادانی از برابر چشم آن‌ها دور شد، زن موضوع مطالعه و دقت دانشمندان گردید و دانستند که سبب انحطاط زن، مرد بوده، نه طبیعت و فطرت و دیدند خطاست وی را از وسایل انتفاع محروم ساخته و در جامعه عضوی فلج و چیزی بی‌فایده قرار دهند. از آن وقت زن غربی به دورانی جدید قدم گذاشت... و حقوق طبیعی خود را یکی پس از دیگری بازپس گرفت... همین تغییر و تحول، تمام تمنا و آرزوی من است... » (امین،‌ بی‌تا:‌ صص 4-1).

بوعلی یاسین تفاوت دیدگاه امین در دو کتاب «رهایی زن» و «زن جدید» را در ضمن دو نکته بیان می‌کند:

1ـ امین در کتاب «زن جدید» به حقوق زن از منظر مدرنیته می‌نگرد و تمدن جدید را مرجع اولی و الگوی این پیشرفت قرار می‌دهد و هم‌چنین با نگرشی ‌تاریخی که ضمن این سخن‌اش آشکار است: «شناخت وضعیت امروزین زن ممکن نیست،‌ مگر بعد از شناخت وضعیت او در گذشته» (امین، 1989م: ج2، ص123)، به هویت تاریخی «ما»ی مسلمانان هجوم می‌برد و به دانش و ادب و خصایص عرب چون کرم انتقاد می‌کند و از این‌جا به تمدن اسلامی خرده می‌گیرد که «تعجب نمی‌کنیم که تمدن اسلامی در درک طبیعت زن و شناخت‌ شأن او دچار اشتباه شده باشد و اشتباه آن از اشتباهات دیگر این تمدن در دیگر امور بزرگتر نیست» (همان: ص 209). وی در این کتاب،‌ میان اسلام و واقعیت اجتماع اسلامی هیچ ارتباطی نمی‌بیند؛ از این رو از دیدگاه احیای ]نوگرایی[ اسلامی دست می‌کشد و به طور ضمنی دیدگاه لیبرالی را برای مطالعه خود برمی‌گزیند.

2ـ امین در «زن جدید» از قیدها و حدودی که برای حقوق زن در کتاب «رهایی زن» گذارده بوده دست برمی‌دارد. وی در کتاب «رهایی زن» خواهان تفاوت و کاستی در برنامه تربیتی زن بود؛ اما در زن جدید، این تفاوت را نمی‌پذیرد (یاسین، 1998 م: صص 57-56).

امین مدعی احقاق حقوق زن است و این حق را با استفاده از مثال‌ها، شواهد و دانش‌های غربی بیان می‌کند. وی نه تنها ادعای تساوی حقوق زن و مرد را دارد، بلکه حق زن را برتر از حق مرد می‌داند.

نظرات امین میراث دگراندیشان پس از خود، به‌ویژه نویسندگان تجددگرای اسلامی شد؛ اما با این وجود تجددگرایان اسلامی هیچ‌گاه خواهان برابری کامل زن و مرد نشدند.

2-3-1-1) نظیره زین الدین

«نظیره زین‌الدین» (1976-1908م.) از شخصیت‌های معاصر تاریخ عرب در عرصه تفسیر دینی است. او در عقلین لبنان به دنیا آمد و پدرش رییس محکمه استیناف در بیروت بود. زین‌الدین در سال 1928م، کتاب «حجاب و بی‌حجابی» و یک سال بعد کتاب «دختران و شیوخ» را منتشر کرد. بوعلی یاسین وی را زنی فعال از مکتب تجددگرای اسلامی و ادامه دهنده اندیشه محمد عبده و قاسم امین در مصر می‌داند (همان: ص 94).

زین‌الدین در پاسخ به شبهه نقصان عقل و دین زنان می‌گوید: «مرد بر زن به لحاظ فطرت کامل‌تر نیست؛ بلکه زن از مرد در فطرت شایسته‌تر است؛ لذا مرد مسلمان از زن مسلمان به لحاظ دینی نمی‌تواند کامل‌تر باشد. اما مرد به‌سبب توان بدنی بر زن برتری می‌جوید؛ از این رو وی را به بردگی می‌کشد؛ راه‌های عقل او را می‌بندد و این امر منجر به تفاوت میان مرد و زن در ارایه آثار عقل‌ آن‌ها می‌شود؛‌ همان‌گونه که میان هر سلطه‌گر غالب و مغلوب چنین است» (رک. زین‌‌الدین، 1928م: ص‌67). وی توضیح می‌دهد که چگونه مردان اولیه با زنان خود رفتار می‌کردند که در نتیجه آن، نفس اماره مرد در صورتی‌که به جهاد اکبر (جهاد با نفس) برنخیزد، حاکم مطلق می‌شود. پیروزی نفس ناطقه و نفس مرضیه در این جهاد، به میزان مشارکت زن در آن و یاری روحی مرد بستگی دارد.

زین‌الدین وضع احکامی چون میزان سهم ارث زن، ‌اعتبار قضایی شهادت وی، ازدواج مجدد و حق طلاق مردان را توسط اسلام حجتی بر ضد مرد می‌بیند و نه به نفع او؛ چنان‌که می‌نویسد:‌ «این اجازه الهی جز قساوت قلب مرد و دشواری اعتراف به حق و عدالت نزد او و فساد اخلاقش به دلیل عادت به رسوم جاهلی را نمی‌‌رساند؛ در حالی‌که این موارد همان‌گونه که آشکار است با طبیعت نفس ناطقه و مرضیه مخالف است» (همان: ص 91).

وی در توضیح علت واقعی اختلاف زن و مرد در احکام سه‌گانه فوق می‌گوید سهم ارث مرد از آن جهت بیشتر از سهم‌ ارث زن قرارداده شده که برعهده مرد تکالیفی نسبت به زن، مانند پرداخت مهریه و نفقه او و فرزندانش وضع شده است که معادل آن مقداری است که زن از میراث پدری از دست می‌دهد. او درباره اختلاف اعتبار قضایی شهادت زن و مرد معتقد است که این حکم امتیازی برای مرد نیست؛ بلکه تکلیفی است که صاحب آن را دچار سختی و دشواری می‌کند و در هر صورت دلیل نقصان عقل زن نیست؛ چرا که شهادت غیرمسلمان درباره مسلمانان نیز پذیرفته نیست و این بر نقصان عقل غیرمسلمان دلالت نمی‌کند.

زین‌الدین هم‌چنین درباره حکم جواز چند همسرگزینی مردان و حق طلاق آن‌ها می‌گوید که این دو حکم در نزد خداوند مکروه هستند و برای جامعه جاهلی وضع شده‌اند تا به تدریج به سمت رهایی زنان و برابری آن‌ها با مردان منتهی شود. به هرحال مرد و زن از نفس واحدی آفریده شده‌اند و بر هر دو تکالیف شرعی واجب شده است؛ بلکه تکلیف زن بر تکلیف مرد سبقت می‌گیرد (اشاره به تفاوت سن تکلیف مردان و زنان). با این وجود زین‌الدین از این واقعیت برای اثبات برتری زن استفاده نمی‌کند. او در واقع جز این‌‌ نمی‌خواهد که مرد به تساوی عقلی و شأنی با زن اعتراف کند.

3-3-1-1) طاهر الحداد

«طاهر حداد» نویسنده تونسی، کتاب «زن ما در شریعت و اجتماع» را به سال 1929م. نگاشـت و یـک سـال بعد آن را منتشر کـرد. او کتـاب خـود را بـه دو بخش شرعی و اجتماعی تقسیم می‌کند. بخش شـرعی کتـاب حـداد نـاظر بـه نگـرش دینـی و قسمت اجتماعی آن با ملاحظه وضعیت زندگی زن تونسی و مقایسه آن با وضعیت زن اروپایی به نگارش درآمده است.

حداد از تعالیم محمد عبده و قاسم امین تأثیر پذیرفت؛ اما میزان آگاهی او از تعالیم زین‌الدین چندان مشخص نیست. با این وجود می‌توان او را با زین‌الدین مقایسه کرده و وی را پیرو مکتب تجددگرای اسلامی مصر و ادامه آن شیوه‌ی تفکر در مغرب جهان اسلام به شمار آورد.

حـداد کـه دارای تجربـه سـیاسی، اقتصادی و اجتماعی اسـت، از سـویی گرایشات ملی‌گرایانه، عدالت‌خواهانه و دشمنی با استعمار اقتصادی و فرهنگی دارد و از سوی دیگر خواهان مشارکت مسلمانان در تمدن معاصر اروپایی بدون ذوب شدن در آن است. وی در تعالیم خود، ‌مکتب تجددگرای اسلامی عبده و امین را به تحولات جدید تمدن اروپایی پیوند زده و با آن مقایسه می‌کند و از مخاطبان خود می‌خواهد که به حقوق زن و برابری او با مردان اعتراف کنند. وی در این رابطه می‌گوید: «یا باید زن را رها کنیم تا به همراه جریان تجدد غربی به صورت خودرو و بدون راهنما پیش رود یا این‌که وضع زندگی‌مان را با ایجاد اصول کاملی برای خیزش زن که در واقع خیزش تمامی ملت اسلامی است، نجات دهیم» (حداد،‌ 1930م: ‌صص 116-115؛ 214-213). حداد معتقد است که بر مسلمانان ضروری است که به تربیت زنان پرداخته و حقوق مشروع آنان را آن‌گونه که قرآن تصریح کرده و اسلام می‌خواهد، بپذیرند؛ پیش از آن‌که بر این امر از سوی دیگری یعنی غرب و به شیوه‌ی آن مجبور شوند(همان).

حداد برای مرتبط کردن مسلمانان به فرآیند تجدد، میان آن‌چه که اسلام بیان کرده و آن چه که اسلام بدان سبب آمده است، تفاوت می‌گذارد و می‌گوید: آن‌چه که اسلام آورده، متعلق به وضعیت جاهلیت است؛ از این رو احکامی که وضع کرده، اقرار به آن وضعیت است و آن را تعدیل می‌کند؛ تا زمانی‌که آن وضعیت باقی بماند، باقی است؛ اما با از بین رفتن شرایط آن زمان، احکام آن نیز از بین می‌رود. به این ترتیب با از بین رفتن احکامی که در زمان جاهلیت و صدر اسلام آمده‌است، به اسلام ضرری نمی‌رسد. مسایلی چون بردگی، چندهمسرگزینی مردان و... از نظر او چنین هستند.

حداد در ادامه می‌گوید اما آن‌چه که اسلام به سبب آن آمده، گوهر و معنای اسلام است و با جاودانگی آن، جاودان باقی می‌ماند. مسایلی از قبیل توحید، اخلاق نیکو، عدالت و برابری از جمله دسته اخیر می‌باشند. از جهت دیگر تمامی شریعت‌ها در عمق گوهر خود به دو امر بزرگ باز می‌گردند: اخلاق برین و نیاز انسان به زندگی. اسلام این دو امر را تأیید و تعدیل می‌کند تا در زندگی با یکدیگر تعارض پیدا نکنند. به ویژه توجه به دومین نکته یعنی نیاز انسان به زندگی، برای احکام تدریجی ضروری است تا این‌که در نهایت، به امر نخست یعنی اخلاق برین برسد که همان مکارم اخلاقی است که پیامبر برای آن مبعوث شده است (رک. همان: صص14-13، 33-32).

4-3-1-1) علی شریعتی

1-4-3-1-1)عوامل انحطاط ارزش‌ها در مسائل زنان

«شریعتی» ‌(1977-1933م) معتقد است مسأله حقوق زن پس از جنگ جهانی دوم در مجامع علمی و جریان‌های اجتماعی - سیاسی جهان مطرح شد؛ چرا که جنگ جهانی دوم روابط خانوادگی را متلاشی کرد؛ ارزش‌های سنتی، مذهبی و نیز رسوم اخلاقی و معنویت اجتماعی را در هم ریخت. این دوره از نظر فکری و اخلاقی، تأثیر بسیار انحرافی در نسل بعد از جنگ گذاشت که همواره زن حامل آن بود (رک. شریعتی، 1377: ج 21، صص 211-210، 215-214).

شریعتی هم‌چنین معتقد است تنها خشونت و جنگ عامل تغییر ارزش‌ها نیست، بلکه مطرح شدن «جنسیت» نیـز در این امر اهمیت دارد. وی توضیح می‌دهـد که غرب پیش از این‌ها از نظر فرهنگی و اجتماعی با مذهب کاتولیک درگیر مبارزه‌ای همه‌جانبه شد و با همه قیدها، ارزش‌های اخلاقی، فکری و اعتقادی که کلیسا به نام دین از آن‌ها دفاع می‌کرد، در افتاد و آن‌ها را نابود کرد. این مبارزه درنهایت به نفوذ فرهنگ بورژوازی در جهان غرب و در پی‌آن انحطاط ارزش‌ها در مسایل زنان منجر شد.

1-1-4-3-1-1) آزادی جنسی

شریعتی توضیح می‌دهد که چگونه پس از رنسانس، فرهنگ بورژوازی که فرهنگ آزادی فردی است، بر کلیسا پیروز گشت. با پیروزی بورژوازی بر حاکمیت حقوقی، اخلاقی و علمی کلیسا، همه قید و بندها و ارزش‌های مثبت و منفی درباره زن نابود شد و به ناگهان مسأله آزادی جنسی مطرح گشت. زنان نیز گمان کردند که زیر این شعار، همه محرومیت‌ها و قیدهای ضدانسانی آنان از بین می‌رود؛ از این رو از شعار آزادی به شدت استقبال کردند. این مسأله، هم‌چنان ادامه یافت تا این که به حوزه علم نیز سرایت کرد. از نظر شریعتی آن‌چه که امروز به نام علم بیان می‌شود، بینش بورژوازی است. چنان‌که با پیدایش مکتب علمی ـ جنسی فروید، یعنی اصالت جنس، طبقه بورژوا که اصولاً طبقه پستی است و نظامی ضدانسانی دارد که در چارچوب آن جز پول هیچ ارزش متعالی دیگری درک نمی‌شود، مجموعه ارزش‌ها، احساس‌ها و نبوغ‌ها را براساس اقتصاد به معنی لختی و عریانی تفسیر کرد. به این ترتیب تجلی‌های روحی و عمیق انسانی و استعدادهای خدایی انسان همگی جلوه‌ عقده‌های گوناگون سرکوب شده جنسی وانمود شد و روابط انسانی در پرتوی روابط جنسی توجیه گشت. فروید مکتب جنسی خود را واقعیت‌گرایی (رئالیسم) نامید و به وسیله آن آدمی را در حد یک حیوان جنسی و اقتصادی خلاصه کرد (همان: صص 219-215).

2-1-4-3-1-1) فرهنگ ارتجاعی

شریعتی معتقد است علاوه بر غرب‌زدگان کشورهای جهان سوم که ارمغان فروید را به نام بت علم می‌پذیرند، یک عامل دیگر نیز در گسترش فرهنگ بورژوا در جهان اسلام نقش حیاتی دارد و آن گروه‌های ارتجاعی و انحرافی هستند که می‌خواهند با تعصب‌ها و سنت‌های منحط و غیرانسانی خود، خویشتن را حفظ کنند. این افراد همگام و همراه با فرویدیسم، زمینه را برای پذیرش اصالت جنسی فراهم می‌کنند. این گروه با ایجاد بدبینی در نسل جوان و به‌خصوص زنان از طریق محروم کردن آنان از همه حقوق انسانی و مذهبی خود، بهترین همکار بورژوازیی هستند که زن را به رهایی فرا می‌خواند (همان: صص 221-219).

3-1-4-3-1-1) خلط سنت و مذهب

شریعتی در نگاهی آسیب‌شناسانه به معتقدات رایج مسلمانان می‌گوید که معمولاً در ذهن ما دو مسأله با هم خلط می‌شوند؛‌ در حالی‌که باید از هم تفکیک شوند و آن تفکیک سنت از مذهب است. به عقیده شریعتی سنت و مذهب در طول تاریخ با هم آمیخته شده و مجموعه‌ای از عقاید، سلیقه‌ها، رفتارها و احساسات در روابط اجتماعی و حقوقی را به وجود آورده‌اند که برای جامعه ضروری شمرده می‌شوند. حقوق اسلامی، ارزش‌های اسلامی، دستورها و قوانین اسلامی در مورد زن و خانواده با سننی خرافی که در داخل جامعه بومی در طول تاریخ درباره‌ی زن، خانواده و جنسیت ساخته شده، ترکیب شده و تعصبات آن جامعه را می‌سازند.

شریعتی معتقد است که هم متعصبان هنگام دفاع از معتقدات خود و هم دگراندیشان در نقد آن‌ها به تفکیک این دو مقوله از یکدیگر توجه نمی‌کنند. متعصبان در دفاع از دین، از سنن غیرمذهبی نیز دفاع می‌کنند و دگراندیشان نیز هنگام نقد این سنن، عقاید اسلامی را هم به نقد می‌کشند. در صورتی که تمایز میان این دو دسته، برای مسلمانان ضروری است؛ زیرا مسلمانان عقیده دارند که حقوق اسلامی برخاسته از فطرت است. این قوانین همان قوانینی است که ساخته دست و اراده خالق قوانین طبیعت است و قوانین طبیعت کهنه نمی‌شوند؛ از این رو قوانینی که براساس این ناموس کلی خلقت پی‌ریزی می‌شوند نیز کهنه نمی‌شوند. اما سنت‌های اجتماعی، زاییده نظام تولید و مصرف، نظام اجتماعی و فرهنگی نو است. این نظام وقتی دوره‌اش تمام می‌شود، تحول پیدا می‌کند؛ عوض می‌شود؛ کهنه می‌شود؛ عبث و منحط می‌شود و حالت ارتجاعی می‌گیرد و منفی می‌شود یا مانع ترقی می‌گردد. بنابراین، اگر این تفکیک در ذهن ما صورت نگیرد، در آن صورت مذهب که یک پدیده زنده و جاوید است، چون در قالب منحط، کهنه و جامد سنت قرار گرفته‌، نمی‌تواند نقش مؤثر در زندگی معتقدان و پیروان داشته باشد و از خطر هجوم و حرکت آن‌چنانی مصون بماند و خود را در هر قرن و نسلی زنده، حاضر و مؤثر نشان دهد. از این رو، شریعتی یک نواندیش آگاه را یک سنت‌شناس، تاریخ‌شناس، اسلام‌شناس و زمان‌شناسی می‌داند که بزرگ‌ترین رسالت فرهنگی‌اش این است که اسلام را به عنوان یک محتوای همیشه زنده از درون قالب‌های سنتی کهنه که از اسلام نبوده، بلکه متعلق به زندگی بومی یک ملت و یک قوم بوده است، خارج کرده و دور سازد (رک. همان: صص 223-221).

و بالاخره شریعتی راه‌حل مسأله زن را نه در دعوت به اصالت جنس می‌داند و نه در دعوت متعصبان؛ ‌بلکه آشکارا بیان می‌کند که یکی از عوامل مهمی که می‌تواند جوامع شرقی را در برابر هجوم فکری و فرهنگی غرب که یکی از وجوه آن زندگی زن مدرن است، توانایی مقاومت ببخشد، داشتن فرهنگ غنی، تاریخ سرشار از زیبایی، تجربه، ارزش و عقیده و نیز حقوق انسانی مترقی و به ویژه چهره‌های بسیار پرشکوه و کامل انسانی در مذهب و تاریخ است.

او جوامع اسلامی را از این جهت دارای توان بالقوه بسیاری می‌داند که می‌توانند با رواج ارزش‌های انسانی موجود در فرهنگ و در گذشته خود، نسل جدید را توانایی مقاومت در برابر نفوذ فرهنگ غرب ببخشند. وی در خصوص مسأله زن، شناساندن و احیای چهره‌های ممتاز و شخصیت‌های نمونه‌ی تاریخ اسلام را بهترین راه مقابله با مدرنیسم جنسی می‌داند. از این‌رو می‌گوید: «مسأله اصلی، چگونه فهمیدن اهل بیت است که در نظر شیعیان مظهر ارزش‌های متعالی هستند. از آن‌جا که ارزش‌های اهل بیت منحصر به قومی خاص، یعنی شیعیان یا مسلمانان نمی‌باشد، اسوه بودن‌ آن‌ها برای تمامی بشریت در ابعاد گوناگون مطرح است» (همان: صص 213-212).

شریعتی با معرفی شخصیت والای حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) می‌گوید: «چهره فاطمه (س) چهره‌ای است که اگر درست ترسیم شود، ‌اگر آن‌چنان که واقعاً بوده، آن‌چنان که واقعاً می‌اندیشیده، سخن می‌گفته،‌ زندگی می‌کرده، آن‌چنان که در مسجد، در شهر، در خانه، در مبارزه اجتماعی و در تربیت فرزند نقش داشته و همه ابعاد بزرگ ماورایی‌اش برای این نسل تصویر و معرفی شود، نه تنها مسلمانان، بلکه هر انسان درستی که وفادار به ارزش‌های انسانی و معتقد به آزادی حقیقی انسان و زن است،‌ وی را بـه عنـوان بزرگ‌ترین تصویـر و بزرگ‌ترین الگـو بـرای پیروی زنـان امروز خواهـد پذیرفت» (همان: ص223).

عقیده فوق، انگیزه‌ی شریعتی در نگارش کتاب «فاطمه،‌ فاطمه است» بود. وی در این کتاب درصدد است که به زن جهان سومی، زنی که می‌خواهد انتخاب کند، ‌زنی که نه چهره موروثی را می‌پذیرد و نه چهره تحمیلی وارداتی پست‌ترین و پلیدترین دشمنان انسانیت را، الگوی بدیل سومی را ارایه دهد (همان: ص 230).

شریعتی در مقایسه میان نظام خانواده در اسلام با غرب می‌گوید: مسأله اصالت خانواده از مسایل بسیار اساسی و عمیق در اسلام است؛ چنان‌که سنگ زیرین همه مسایل زنان در نگاه اسلام، تصویر آن از خانواده است. وی با فهرست کردن تعهدات متقابل زن و مرد در اسلام بیان می‌کند که این نوع تعهدات در راستای حفظ خانواده و اصالت آن است؛ در حالی‌که نوع نگاه غرب به مسأله زن در مسیر اصالت فردی است. به عقیده شریعتی اصالت فرد نه تنها جامعه را به عنوان یک بنای کامل و پیوسته متزلزل می‌کند ، بلکه موجب تلاشی خانواده نیز می‌شود. اصالت فرد،‌ زن را به عنوان عضوی از خانواده از میان می‌برد. این تصویر از زن، شکل ازدواج و تشکیل خانواده را به صورت یک زیستگاه (menage)، به گونه‌ای که زن و مرد را به عنوان دو موجود تمام در کنار هم می‌نشاند، مطرح می‌کند. در حالی‌که اصالت خانواده در اسلام، زن و مرد را به عنوان دو موجود نیمه‌‌تمام که در خانواده یک موجود تمام را می‌سازند و مکمل یکدیگرند، مطرح می‌کند (همان: صص 251-250).

شریعتی درباره احکامی چون چندهمسرگزینی مردان و ازدواج موقت، میان واقعیت موجود جامعه و فلسفه حقیقی این احکام تمایز می‌گذارد. وی در این رابطه می‌گوید: «تجربه جبهه آزادی بخش الجزایر در دوره 1945 تا 1961م نشان می‌دهد که وقتی جامعه‌ای یک جهاد پی‌گیر ضداستعماری یا ضداستبدادی را در پیش دارد و برای آن جامعه تلفات مجاهدین مطرح است، ‌به خاطر این‌که خانواده‌های شهدای این جهاد بی‌سرپرست نمانند، تعدد زوجات به عنوان یک ضرورت و نیز به عنوان یک پاسخ به یک مسأله لطیف و حساس انسانی مطرح می‌شود. ‌موضوع ازدواج موقت نیز چنین است» (رک. همان: صص 255-252).

5-3-1-1) محمد الشحرور

مکتب تجدد گرای اسلامی پس از قاسم امین مورد هجوم جناح محافظه‌کار نوسلفی در مصر و جهان اسلام قرار گرفت؛ اما دوباره در نیمه دوم دهه بیست سده‌ی بیستم،‌ در لبنان و تونس به کوشش زین‌الدین نظیره و طاهر حداد احیا شد و برای بار دیگر می‌بایست تا سال 1990م. منتظر بود تا دوباره آن را در صحنه اندیشه اسلامی جهان عرب و این بار در سوریه مشاهده کرد.

در این میان، محمد شحرور از دیگر نویسندگان این دیدگاه به سبب این ویژگی ممتـاز می‌شود کـه وی بـا روش جدید خود به مطالعه و تفسیر لغوی و علمی نصوص پرداخته است. شحرور در بررسی آیات حدود که مربوط به رابطه زن و مرد می‌باشد، به آیات مربوط به چندهمسرگزینی مردان اشاره کرده و می‌گوید: حدود خدا از لحاظ کمی، یک زن به عنوان حد پایین و چهار زن به عنوان حد بالا است؛ درحالی‌که از لحاظ کیفی لازم است که زن دوم، سوم و چهارم از بیوه‌گان باشند که سرپرستی فرزندان در این ازدواج شرط شده باشد. بنابراین، موضوع آیه یتیمان و مادرشان است.

موضوع دیگری که شحرور بدان می‌پردازد،‌ آیات ارث است. او تأکید می‌کند که این آیات از جمله آیات حدودی است ونه حدی. خداوند به مؤنث نصف بهره مذکر را به عنوان حد پایین عطا کرده است. این حد پایین در حالت عدم مشارکت زن در مسئولیت مالی خانواده است. اما در حالت مشارکت زن با مرد، ماترک میان آن‌ها به میزان مشارکت و مقتضیات تاریخی تقسیم می‌شود (رک. الشحرور، 1990م: صص 603-597).

شحرور هم‌چنین در بررسی روابط میان زن و مرد، ‌میان رابطه عاطفی و اقتصادی ـ اجتماعی زن و مرد تفاوت می‌گذارد و می‌گوید: رابطه عاطفی در اسلام همان رابطه عشق است. در این رابطه آن‌چه که باید مورد توجه قرار گیرد، آن است که زن کالایی برای مرد نیست؛‌ همان‌گونه که مرد کالایی برای زن نمی‌باشد. وی درباره رابطه اقتصادی ـ اجتماعی می‌گوید که آیه 34 سوره «نساء» ما را با این نوع رابطه آشنا می‌کند و بیان می‌دارد که مردان سرپرست زنان می‌باشند و علت سرپرستی مرد بر زن برتری جسمی، مالی و اقتصادی او است؛ اما در زمان حاضر، برتری مرد تنها شامل توان فیزیکی نیست؛ زیرا توان عقلی نقش مهم‌تری از توان جسمی بازی می‌کند. از این رو، «موضوع برتری جسمی مرد بر زن در واقع سرپرستی به طور عام است». وی در ادامه می‌گوید: «از آن‌جا که در نص آیه بیان شده است:‌ «بدان دلیل که خداوند برخی را بر برخی دیگر برتری داده است»، این امر بدان معنی است که سرپرستی قابلیت آن را دارد که عکس شود، ‌یعنی زن سرپرست شویش گردد» (رک. همان: صص 621-619).

بوعلی‌یاسین در نقد نظر فوق می‌گوید: «شحرور متذکر حالتی نمی‌شود که براساس آن سرپرستی از آن مرد و زن هر دو، در یک رابطه دموکراتیک آگاهانه باشد؛ از آن جهت که این احتمال همان گرایش عمومی است که در روابط میان زن و مرد در طبقات متوسط اجتماع رایج است» (رک. یاسین، 1998م: ص191).

شحرور درباره حق اشتغال زن در اسلام معتقد است اسلام زن را به لجاظ شرعی از هیچ یک از عرصه‌های زندگی و تولید بازنداشته است؛ بلکه‌ این تنها شرایط تاریخی است که عرصه فعالیت زن را مشخص می‌کند. براین اساس، بر ما مسلمانان لازم است که به فعالیت زن از خلال روند تاریخی بنگریم و نه از طریق مقایسه جوامع معاصر با جامعه صدر اسلام؛ زیرا در تشریع اسلامی مانعی از این امر وجود ندارد؛ اما شرایط تاریخی، در بعضی موارد زن را از حق اشتغال منع کرده است. او اعتقاد دارد که خداوند زن را تنها‌ از جنگ و بی‌بندوباری بازداشته است. نگاه تاریخی به مسأله اشتغال زن، از آن رو است که برخی از مشاغل مناسب زنانگی او نیست یا این‌که توان انجام دادن آن را ندارد. شحرور می‌گوید در این حالت زن می‌باید از خلال نهادهای اجتماع معین کند که مشاغل موجود کنونی که او توان انجام آن‌‌ها را ندارد، کدامند و کدام‌یک از آن‌ها سزاوار شأن او نیست؛ نه این‌که مردان مشاغل شایسته و ناشایست به وضعیت او را مشخص کنند.

شحرور بستن پیمان ازدواج را به شکل برابر برای زن و مرد ممکن می‌داند و می‌گوید: ممکن است اختیار آن به دست زن یا مرد باشد و درستی پیمان ازدواج را به خواندن خطبه و پذیرش آن و وجود شاهد و مهریه می‌داند. او هم‌چنین زن و مرد مسلمان را به شکل برابر دارای حق طلاق می‌داند. وی طلاق شفاهی را باطل می‌داند و می‌گوید: «تنها راه طلاق، اجرای آن از طریق مراجع قضایی است. اگر طلاق از جانب مرد باشد، امکان دارد که طلاق رجعی یا باین باشد؛ اما اگر از جانب زن اجرا شود، تنها زمانی مرد می‌تواند آن را به هم بزند که زن حامله باشد. این امر بدان جهت است که مرد در این زمینه بر زن برتری دارد. در مورد مسایلی چون اطاعت زن از شوهر، نفقه انـدک، تعـدد همسر و اختیـار طلاق، لازم است تجدیدنظـر شـود» (همـان: صص 627-626).

2-1) دیدگاه معرفت‌شناسی اسلامی

از دهه 1980م. با توجه به آموزه‌های جدیدی که در زمینه فلسفه، ادبیات و علوم انسانی به وجود آمده است (که گاهی از آن به انقلاب معرفتی تعبیر می‌شود)، گروه دیگری از نویسندگان اسلام‌گرا پدید آمده‌اند که با وجود پراکندگی گرایشات فکری‌شان، می‌تـوان آن‌هـا را به تبـع نصـر حـامد ابـوزیـد، ذیل عنوان «دگراندیشان معرفت‌شناس» جمع کرد. معرفت‌شناسی اسلامی خود به گرایش‌های متعددی چون زبان‌شناسی، دیدگاه گفتمانی و… تقسیم می‌شود.

دیدگاه معرفت‌شناسی همانند دیدگاه تجددگرا، ریشه در نوشته‌های قاسم امین و طاهر حداد دارد. امین زن جدید را که ثمره‌ی تمدن جدید است و برخاسته از شرایط علمی نوین در غرب می‌باشد، در مقابل زن قدیم قرار داد؛ گویا دوگونه از زن به لحاظ دو نوع از شرایط محیطی متفاوت به وجود آمده‌است و این دو نوع هر یک متعلق به یک تاریخ و یک اجتماع خاص است. در نتیجه نمی‌توان الگوی واحدی برای «زن» ارایه داد؛ بلکه الگوهای متفاوت تاریخی را باید پذیرفت.

دیدگاه معرفت‌شناختی از یک نظر دیگر نیز مرهون ایده‌های امین می‌باشد؛ چرا که وی مانند استاد خود عبده معتقد بود که اسلام دین آزادی، تمدن و پیشرفت است و هرگونه تعارض میان توسعه و اسلام ناشی از عدم آشنایی به اسلام و وجود سنت‌هایی است که به اشتباه به اسلام نسبت داده شده است. او می‌گوید:‌ «عوامل پیشرفت امت اسلامی به سوی توسعه و تمدن بسیار است که می‌توانند هم‌چنین در فهم و تفسیر دین نیز مؤثر باشند و به دلیل همین ارتباط کامل میان رسوم هر امتی و جایگاه آن نسبت به دانش‌ها و تمدن است که می‌بینیم سلطه رسوم از نفوذ هر حاکمی بیشتر است. این آداب به شدیدترین صورت به آن امت متصل است و تغییرناپذیرترین امور برای آن می‌باشد و ملت را از پیروی آن گریزی نیست؛ مگر زمانی‌که مردمان آن امت تغییر یابند و به لحاظ عقلی پیشرفت یا تنزل کنند و از این روست که می‌بینیم آداب و رسوم همواره بر دیگر عوامل تحول حتی شرایع غلبه دارند. این سخن را از قوانین و لوایحی که در کشورمان برای اصلاح ملت وضع می‌شود، می‌توان دریافت که در یک لحظه تبدیل به وسیله جدیدی برای فساد می‌شود و این عجیب نیست؛‌ چرا که آداب و رسوم بر خود دین و تفسیرش غلبه می‌یابد و آن را مسخ می‌کند؛ به گونه‌ای که باعث اکراه هرکس می‌شود که آ‌ن را می‌شناسد» (امین، بی‌تا: ص24).

از دیدگاه معرفت‌شناسی، پیراستن اسلام از شائبه‌های عقب‌ماندگی به طور عام و اصلاح وضعیت زن به طور خاص، تمهیدی است برای اندیشه‌ نوگرا تا قرائت خود از اسلام و نصوص آن را بیان کند؛ قرائتی که متفاوت از اندیشه نوسلفی است و بر اساس آن، حقوق اعطایی اسلام به زن از حقوق زن اروپایی پس از رنسانس بیشتر می‌نماید. امین می‌‌گوید: «اما متأسفانه بر این دین زیبا، اخلاق زشت ملت‌هایی که اسلام را پذیرفتند، به ارث رسید و خیالات واهی حامیان و حاملان آن (یعنی ترکان) داخل شد؛‌ در حالی‌که این ملت‌ها نتوانستند مقامی را که شریعت اسلامی برای زن درنظر گرفته است، ‌درک کنند» (همان: صص 27-26).

اندیشه امین از حد پیرایش اسلام از اتهام جنایت بر زن فراتر نرفت و این طاهر حداد بود که اندیشه امین را از منطق دفاع و تبرئه به الگوی درک شبه تاریخی دلالت نصوص دینی مربوط به زن توسعه داد. پیش از او ایده‌ی «تأویل عقلانی» ‌محمد عبده که برای فهم اسلام مطرح شده بود،‌ به نوبه‌ی خود دلیل وجود ارزش‌های پیشرفت و تمدن در اسلام تلقی می‌شد. از این رو امین هم‌چون عبده، معتقد بود که عقل برای فهم دین به مبانی دانش‌ها و تمدن نیازمند است. وی در این زمینه می‌گوید: «نمی‌توان از دانش‌های دینی و فقه استفاده کرد، مگر آن‌که پیش از آن آگاهی از دانش‌ها و مبانی علمی حاصل شده باشد. آیا توحید پایان همه دانش‌ها و خلاصه تمام آن‌ها نیست؟ آیا فقه دانش شریعت در ارتباط هرکس با خالقش و دیگر معاملاتش با دیگران نیست؟ آیا هر دوی آن‌ها نیازمند شناخت دانش روان‌شناسی، تاریخ، ریاضیات، علوم طبیعی و دیگر دانش‌ها که افکار و عقل‌ها را ارتقا می‌دهد، نیستند؟ آیا در واقع آن یک حقیقت واحد، مانند درختی با شاخه‌های بسیار نیست که به یک تنه واحد متصل است و میوه‌ی آن شناخت حقیقت هرچیز در هستی است؟» (همان: ص101).

ایده وحدت معرفت و تعدد دانش‌ها باعث می‌شود که دانش‌های دینی نیز در قلمرو منظومه بشری قرار گیرند و این به آن معنی است که علوم دینی نیز می‌بایست در برابر همان روش‌ها و اسلوب‌های فهم و تغییر و تحلیل علوم انسانی تسلیم شوند. حداد با طرح مفهوم نسبیت و تاریخیت، تفسیری از احکام اسلامی در باب زن ارایه می‌دهد و در همان آغاز اعلام می‌کند که این احکام، احکام نهایی نیستند؛ بلکه برخاسته از شرایط اجتماعی عصر نزول هستند؛ اجتماعی که وضعیت زن در آن وضعیت بندگی بود.

حداد معتقد است که احکام محدود و وقایع نامتناهی‌اند؛ از این رو با تغییر اوضاع اجتماعی و بهبود وضعیت زن در آن، می‌توان نصوص دینی را در زمینه تاریخی‌اش جهت استنباط گوهر و امر ثابت از امر متغیر و عرضی قرائت کرد. او با تأمل در مفهوم «نسخ» و با طرح چیزی مانند تغییر احکام در نصوص دینی، آن نصوص را در مسیر حقیقی‌اش (به عقیده خود) فهم می‌کند.

میراث امین و حداد و آموزه‌های آن‌ها از قبیل توجه به شرایط تاریخی نصوص، شرایط تفسیر متن، گسست‌های گفتمانی، تمایز میان امر ثابت و امر متغیر، تفسیر تاریخی عدالت و...، دستمایه نویسندگان معرفت‌شناس دهه‌های اخیر سده بیستم قرار گرفته است. نویسندگان معرفت‌شناس علاوه بر میراث اندیشوران نوگرایی چون امین و حداد، ‌با بهره‌گیری از دستاوردهای معرفتی اخیر غرب در باب مطالعات زنان و با تأسی از گرایش «متن محور» در هرمنوتیک، به تنظیم ایده‌های خود می‌پردازند. در این نوشتار بـه بـررسـی اجـمالـی نظـرات نـصر حـامـدابـوزیـد، محمـد بـن عـابد جابری و عبدالمجید‌شرفی پرداخته می‌شود.

1-2-1) نصر حامد ابوزید

1-1-2-1) بنیان‌های مردسالار زبان و فرهنگ عربی

دیدگاه «نصر حامد ابوزید» (…-1943م) درباره مسایل زنان بسیار متفاوت‌تر از مطالعه احکام زنان در اسلام و توضیح تفاوت آن با احکام مردان است. ابوزید به بررسی بنیان‌های مردسالارانه فرهنگ عربی می‌پردازد و با اشاره به نفوذ عقاید خرافی در میان مردم عرب، به تأثیر و تأثر فرهنگی و فکری میان اسلام و سایر ادیان اشاره می‌کند. او به ویژه به نقش یهودیانی که به دین اسلام گرویده و بیشترین تأثیر را بر اعتقادات اسلامی گذاشتند، اشاره می‌کند؛ با این توضیح که یهودیان با جعل احادیثی که به «اسرائیلیات» مشهور است، به تفسیر داستان‌های پیامبران، امت‌های پیشین و پیدایش آفرینش پرداختند.

ابوزید با استفاده از سه اصطلاح «اندیشیده»، «نااندیشیده» و «اندیشیده‌ناپذیر» متفکر معروف فـرانسوی، «میشل فـوکو»[9]، درصـدد کشـف جنبـه‌ی «نـااندیشیده»ی داسـتان فریفته شدن آدم و حوا، خوردن میوه درخت ممنوعه و اخراج‌شان از بهشت است. وی این داستان را به نقل از «وهب بن منبه» یکی از احبار یهود، ‌طبق نقل طبری بیان می‌کند و سپس با بیان چهار ملاحظه، اسرائیلی بودن داستان مذکور را اثبات می‌کند (ابوزید، 1999م:‌ صص24-17).

ابوزید در یک کلام، گفتمان زن در جهان معاصر عرب را گفتمانی قومی می‌داند که از مطلق مؤنث سخن می‌راند و وی را مقارن با مذکر قرار می‌دهد و در حالی‌که رابطه میان آن‌ها را متقابل یا متعارض می‌داند، به لزوم تبعیت یکی از دیگری اشاره می‌کند. ابوزید برای اثبات این ادعا از ساختار زبان عربی، قوم‌گرایی عربی و مسایل سیاسی معاصر عربی نمونه‌هایی می‌آورد؛ چنان که می‌گوید: زبان عربی میان اسم عربی و اسم غیـرعربی بـه وسـیله علامت «تنـوین»‌ یـا «تصـریف» تمایـز می‌گذارد. تنـوین «نـون» نگهدارنده‌ای اسـت کـه بـه آخر اسـامی عربی در تکلم و نـه در نوشتار اضافه می‌شود، مانند:‌ محمدٌ، ‌علیٌ، رجلٌ در حالت رفع و نصب و جر؛ در حالی‌که این «نون» در اسامی غیر عربی نمی‌آید؛ مانند: «ابراهیم»؛ به اضافه این‌که در این زبان، ‌به غیر عرب‌ها «عجم» یا «اعاجمه» گفته می‌شود و این امر از قبیل طبقه‌بندی ارزشی است که به عرب‌ها جایگاه برتری می‌دهد (نک.همان:‌ ص35).

هم‌چنین در این زبان،‌ به زبان عربی «اللغة»،‌ با الف و لام، گفته می‌شود؛ گویا که سایر زبان‌ها چنین نیستند و کسانی که به زبان دیگری سخن می‌گویند به مثابه «عجماوات»ی هستند که بیان و نطق ندارند. از نظر ابوزید این تفاوت میان بافت و دلالت زبان عربی با زبان‌های دیگر، باعث ایجاد تفاوت دیگری میان «مذکر» و «مؤنث» در اسامی عربی می‌شود و بر اساس آن اسم عربی مؤنث به لحاظ ارزشی برابر با اسم عجمی قرار می‌گیرد؛ از این رو همان‌گونه که «تای» تأنیث به لحاظ صرفی میان مذکر و مؤنث تفاوت می‌گذارد، «تنوین» از اسم «علم» مؤنث همانند اسم «علم» اعجمی منع می‌شود. بنابراین در برابری میان مؤنث عربی و مذکر اعجمی مشاهده می‌شود که زبان عربی گونه‌‌ای قومیت‌گرایی را نه تنها بر ضد دیگران‌، بلکه بر ضد مؤنث عرب هم اعمال می‌کند. چرا که با «زن»‌ همانند اقلیت‌های قومی از نظر نیاز به تحت حمایت بودن برخورد می‌کند (همان).

ابوزید می‌گوید: زبان عربی تنها به این اندازه از تمایز میان زن و مرد بسنده نمی‌کند؛ بلکه به تأسیس ساختاری با تمام عناصرش، از خلال این دوگانگی مرد و زن می‌پردازد. بنابراین در این زبان،‌ تمامی اسم‌ها یا مذکر هستند یا مؤنث؛ به گونه‌ای که در این زبان، اثری از اسامی بی‌طرف دیده نمی‌شود. به عقیده او هرچند میان مؤنث حقیقی و مجازی در زبان عربی تفاوت وجود دارد، اما این تفاوت‌گذاری، مؤنث مجازی را از ارزش‌گذاری‌هایی که مؤنث حقیقی را بر آن ترجیح می‌دهد، ‌معاف نمی‌کند و نیز در این زبان تفاوتی میان مذکر حقیقی و مجازی دیده نمی‌شود. این امر نشان‌دهنده آن است که تصور «مذکر بودن» در زبان عربی اصل و فعال است و مؤنث فرعی است که هیچ‌گونه فاعلیتی ندارد. ابوزید در جایی دیگر در اثبات مدعای خود می‌‌نویسد: «زبان عربی اصرار دارد که با جمع لغوی به مانند «جمع مذکر» رفتار کند؛ ‌هرچند مشارالیه آن گروهی از زنان باشند؛‌ البته مشروط به آن‌که در میان ‌آن‌ها یک مرد باشد؛ به این صورت که وجود یک مرد گروهی از زنان را کنار زده و با صیغه جمع مذکر و نه جمع مؤنث مورد اشاره قرار می‌گیرد» (همان: صص 31-30).

به اعتقاد ابوزید این‌گونه ویژگی‌ها نه تنها در زبان عربی، بلکه در بیشتر زبان‌های دنیا، نشان‌دهنده‌ی وجود چنین دلالت‌های زبانی در سطح ساختار آگاهی انسانی است. قابل توجه است که او ویژگی‌ قوم‌مدارانه و جنسیت‌گرایانه زبان عربی را خصلتی می‌داند که در مسیر تحول این زبان پیدا شده و معتقد است مبدعان این زبان درست برعکس وضعیت کنونی آن، خصلتی برابری‌طلبانه برای آن در نظر داشتند؛ چنان‌که قرآن پس از آن‌که زنان را به شکل غیرمستقیم در ضمن خطاب مردان، مورد خطاب قرار می‌دهد، آن‌ها را به‌سان مردان، مورد خطاب مستقل و برابر قرار می‌دهد. به اعتقاد ابوزید ‌استناد به این معیار (توجه خطاب قرآنی به زن مستقل از مرد) آگاهی جدیدی است که باید بدان اهتمام ورزید.

به عقیده ابوزید این آگاهی که در خطاب قرآنی نمود می‌یابد، با آگاهی قوم‌مدارانه زبان عربی در کشاکشی پیچیده و مرکب در صحنه سیاسی و فرهنگ عربی بروز می‌کند. در این تعارض هرگاه که کفه آگاهی جدید قرآنی سنگینی می‌کند، وضعیت زن ترقی می‌نماید و زمانی که جنبه آگاهی سنتی سنگینی می‌کند، وضعیت زن رو به افول می‌گذارد (همان: صص 37-36).

ابوزید معتقد است بررسی مسایل زنان جدای از روند کلی جامعه که در آن هر انسانی (زن/مرد) جایگاه خاص خویش را دارد، بیشتر اوقات آدمی را می‌فریبد و وی را در گرداب سخن‌گفتن از زن به عنوان طرف مقابل مرد می‌اندازد. بنابراین بررسی مسایل زنان به دور از بافت فرهنگی جوامع معاصر عربی به بحث از جنس مؤنثی منجر می‌شود که ناخودآگاه و براساس سازوکار «تداعی» به مقایسه میان زن و مرد می‌انجامد و در چارچوب مفاهیم مطلق‌گرایانه ناشی از تفاوت‌های زیست محیطی، عقلی، ذهنی و روانی جای می‌گیرد. در صورتی که مسایل زنان دارای ماهیتی انسانی و اجتماعی بوده که جدای از مسایل مردان نیست؛ فلذا لازم است که در عرصه زندگی اجتماعی و در هر مقطع تاریخی مشخص، جزء اصلی به شمار آید. این نقش وضعیت مرد و زن را در سـاختار اجتماعی، فـرهنگی و فکری مشخص می‌کنـد. البتـه نمی‌تـوان منکـر بعـد زیست‌شناختی طبیعی و متمایز میان زن و مرد شد، اما لازم است این تفاوت را نیز با شرایط مشخص شده برای زندگی بشری، از نظر فرهنگی و فکری سازگاری داد و صورت‌بندی دوباره کرد (همان: ص 85).

2-1-2-1) نگرش تاریخی به حقوق زن در اسلام

ابوزید می‌گوید: «در دوران معاصر با پیچیده شدن روابط میان جوامع، مسأله حقوق زن که سویه‌های مختلف اجتماعی،‌ فرهنگی و فکری دارد، به خاطر ماهیت انسانی‌اش، همه جوامع را در برمی‌گیرد و منحصر به یک جامعه خاص نیست. این مسأله علاوه بر پیچیدگی و ابهام، در جوامع عربی و اسلامی، بعدی دیگر نیز دارد که همان جنبه «دینی» حقوق زن است؛‌ این جنبه مرجع شرعی و قانونی به شمار می‌رود و خاستگاه آن،‌ اخلاق و معنویت در دین است» (همان: ص179).

ابوزید معتقد است از آغاز نیمه اول سده نوزدهم که دوره‌ی نوزایش جهان عرب است، مسأله «آموزش زن» و «آزادی» او، اولویت نخست را در جدول وظایف و مسئولیت‌های فوری بازخیزی به خود اختصاص داده است؛ اما با وجود سابقه یک صدساله این مطالعات، مسلمانان هنوز از مسایل اوایل دوران خیزش اسلامی فراتر نرفته‌اند.

بخش مهم دیگری از تعالیم ابوزید به مسأله روش تأویل نصوص مربوط می‌شود. به گفته‌ی او دغدغه «بازگشت به میراث» هم‌چنان دل مشغولی سایه‌افکن بر تمام پاسخ‌های گفتمان عربی و پرسش‌های برخاسته از شکست‌هاست. وی در برخورد با میراث، سه رویکرد بنیادین را برمی‌شمارد:‌ اول، رویکرد «احیاگری سلفی» که معتقد است «میراث»‌ هویت ویژه مسلمان و طرح احیای تمدن اسلامی را تبیین و عینیت می‌بخشد. دوم، رویکرد «‌گسست از میراث» است که میراث را امری زیان‌بار و مسئول پاره‌ای از ابعاد بحران کنونی می‌داند. براساس این رویکرد، ایجاد گسست معرفت‌شناختی، ما را از تأثیر زیان‌بخش میراث رهایی می‌دهد و سرانجام رویکرد سوم می‌کوشد با «نوسازی میراث» به وسیله ارایه تفسیری نو از آن، مطابق با مقتضیات زمانه، سنت یا میراث را با مدرنیته سازگار کند.

از نظر ابوزید، رویکرد سوم دارای اهمیت است. رویکرد نوگرایی مانند رویکرد سلفی به مرجعیت همه جانبه متون اعتقاد دارد؛ اما استنباط و نتیجه‌گیری آن دو با هم متفاوت است. ابوزید می‌گوید: نوگرایان هنگامی که مسأله حقوق زن در اسلام مطرح می‌شود، با توسل به عبارات قرآنی می‌کوشند اثبات کنند که اسلام با حقوقی که برای زن در نظر گرفته است، از نظام‌های حقوقی جدید جلوتر است. نوگرایان برای این منظور به آیات و نصوصی متوسل می‌شوند که به تساوی میان زن و مرد مربوط می‌شود. اما سلفیان برآنند که برابری میان مرد و زن را به ثواب و عقاب اخروی و مساوات دینی تفسیر کنند و آن را به مساوات اجتماعی ارتباط ندهند.

در نظر ابوزید، اعتقاد نوگرایان به مساوات، ‌مبتنی بر تفاوت‌های جداکننده زن و مرد، یعنی تفاوت‌های طبیعی است که برای اثبات آن از قرآن اقامه دلیل می‌شود. وی چنین روشی را نمی‌پذیرد و می‌گوید: در این روش، بدون توجه به بافت جدلی قرآن که در مواجهه با عرب آن زمان شکل گرفته است، در فرآیند تفسیر بافت به بازی مفهومی با متن، ‌قرآن یا حدیث، تکیه می‌شود؛ بدون آن‌که به ماهیت این متون از منظر تاریخ، بافت و شکل‌گیری آن‌ها توجه شود؛ یعنی به خاستگاه دلالی و زبانی شکل‌گیری ساختار و تدوین این متون توجه نمی‌شود (رک. همان: صص 194-193).

ابوزید روش قرائت‌بافتی را روش نوگرایان می‌داند و معتقد است این روش اگر چه چندان نوین نیست،‌ اما از سویی روش‌های «اصول فقه» سنتی را متحول می‌کند و از سوی دیگر ادامه تلاش پیشتازان نوزایش، به‌ویژه محمد عبده است و از این رو، ‌نو به شمار می‌آید. وی می‌گوید: مهم‌ترین ابزارهای روش قرائت‌بافتی، دانش‌های «اسباب نزول»، «ناسخ و منسوخ»‌ و «علوم زبانی»‌ است که دانشمندان علم اصول نیز بدان‌ها تکیه می‌کنند. به نظر ابوزید روش قرائت‌بافتی به خلاف روش‌ علمای اصول، یعنی تأکید بر اهمیت «اسباب نزول» ‌برای فهم معنا، بر کل بافت تاریخی ـ‌ اجتماعی نزول وحی یعنی سده هفتم میلادی نگاه می‌کند و از پژوهشگر می‌خواهد براساس این بافت، ‌آن‌چه را که وحی وضع کرده، از آن‌چه که مربوط به عادات و آداب و رسوم دینی یا اجتماعی پیش از اسلام است، بازشناسد. هم‌چنین براساس این بافت است که می‌توان میان آن‌چه که اسلام کاملاً پذیرفته و آن‌چه به صورت جزیی قبول کرده است، ‌تفاوت گذارد. ابوزید می‌گوید: اصولی‌ها اسباب نزول را به معنای زمان‌مند بودن و محدودیت احکام به سبب نزول نمی‌دانند؛ اما قرائت‌بافتی میان «معانی» و دلالت‌های تاریخی برگرفته از بافت و میان «فحوا»یی که بافت تاریخی و تتابعی وحی ایجاب می‌کند، تفاوت می‌گذارد. ابوزید این تفاوت را بسیار مهم می‌داند و تأکید می‌کند که در نگاه به مسایل مربوط به زن و حقوق او لازم است از منظر روشی که بدان اشاره شد، نگریست[10] (رک. همان: ‌صص 206-202).

2-2-1) محمد عابد الجابری

«جابری» (…-1936م) در کتاب «مردم‌سالاری و حقوق بشر» به موضوع حقوق زن در اسلام اشاره می‌کند و می‌گوید: هنگام سخن‌گفتن از حقوق بشر در اسلام، باید سه نکته ضروری را در نظر گرفت:‌ نخست تعالیمی که کلیات شریعت اسلامی را بیان می‌کنند، دوم نصوصی که به بیان احکام جزیی آن می‌پردازند و سوم مقاصد عقلی و اسباب نزول این احکام.

جابری معتقد است که بر اساس اصل کلی اسلام، برابری میان زن و مرد حاکم است؛ چنان‌که خداوند می‌فرماید: «ای مردم ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛ گرامی‌ترین شما نزد خداوند، باتقواترین شماست. خداوند دانا و آگاه است» (حجرات، 13)؛ «خداوند درخواست آن‌ها را پذیرفت که من عمل هیچ عمل‌کننده‌ای از شما را چه زن باشید چه مرد ضایع نخواهم کرد...» (آل عمران، 195)؛ «و کسی که چیزی از اعمال نیکو انجام دهد، خواه مرد باشد، خواه زن، در حالی‌که ایمان داشته باشد، داخل بهشت می‌شود، کمترین ستمی به آن‌ها نخواهد شد» (نساء، ‌124) و «مردان و زنان با ایمان یار یکدیگرند…» (توبه، 71).

جابری علاوه بر آیات مذکور و تمثیل‌های آن به روایات متعدد دیگری نیز در بالا بودن شأن زن اشاره می‌کند؛ روایاتی نظیر فرمایش پیامبر که «بهشت زیر پای مادران است» و می‌گوید: آشکار است که اسلام زن را به همان واجبات دینی مکلف کرده که مرد را ملزم نموده است و میان آن‌‌ها در مسئولیت‌پذیری تساوی برقرار کرده است؛ هم‌چنان که زنده‌به‌گورکردن دختران را تحریم نمود (رک. الجابری، 1997م: صص181-180).

او از سخنان بالا نتیجه می‌گیرد که نگرش عمومی اسلام،‌ برابری زن و مرد در حقوق و واجبات دینی است؛ اما معقولیت مقاصد و اسباب نزول احکام جزیی که به نظر می‌رسد مخالف با نگرش فوق است، باید مورد بررسی قرار گیرد. جابری این احکام را در سه مورد خلاصه می‌کند: اول، شهادت قضایی زن. آشکار است که قرآن در شهادت قضایی، دست کم شهادت دو مرد یا یک مرد و دو زن را شرط کرده است؛ آن‌جا که می‌فرماید: «دو نفر از مردان خود را شاهد بگیرید و اگر دو مرد نبودند، یک مرد و دو زن از کسانی که مورد رضایت و اطمینان شما هستند، انتخاب کنید تا اگر یکی انحـرافی یـافت، دیگری مسـأله را بـه او یـادآوری کنـد...» (بقـره، 282). جابری می‌گوید: آشکار است که آیه فوق، تنها دلیلی را که شریعت دو زن را به جای یک مرد قرار می‌دهد،‌ احتمال فراموشی و اشتباه یک زن می‌داند؛ درحالی‌که فراموشی و اشتباه جزء طبیعت و گوهر زن نیست، بلکه تنها به شرایط اجتماعی و آموزشی وی بازمی‌گردد. پس اینک پرسشی که مطرح می‌شود آن است که حال با از میان ‌رفتن شـرایط نـزول آیـه، آیـا قاعده اصـولی «اگـر موانـع از بیـن رفـت، امـور بـه اصل‌شان بازمی‌گردند»، در این مورد نیز به کار می‌رود؟ اصل، برابری زن و مرد است یا این‌که در این‌جا باید کلام نص را قید زد؟ (جابری، 1997م: صص182-181)

دومین حکمی که جابری درباره‌ی آن بحث می‌کند،‌ حق ارث زن است. آیات الهی بر این مطلب تصریح می‌کند که دختر نصف پسر ارث می‌برد: «خداوند درباره فرزندان شما سفارش می‌کند که سهم پسر، به اندازه سهم دو دختر باشد…» (نساء،‌11)؛ ‌اما قرآن دلایل اعتبار این تفاوت را برخلاف مسأله شهادت قضایی بیان نمی‌کند. بنابراین باید با کاربرد عقل به مقاصد و اسباب نزول آن مراجعه کرد. جابری اذعان دارد با مراجعه به دوره‌ای که قرآن در آن نازل شد، می‌توان به دلیل این حکم پی برد؛ چنان‌که در اجتماع عرب و در جاهلیت اجتماعی قبیلگی، از یک سو روابط میان قبیله‌ها رابطه نزاع بوده و از سوی دیگر، رابطه‌ی میان زن و مرد، رابطه‌ی زناشویی صرف نبود؛ بلکه رابطه خاندان شوهر با خاندان زن و درنتیجه رابطه میان قبایل به‌شمار می‌رفت. ضمن این‌که در این رابطه بستگان دورتر نسبت به بستگان نزدیک‌تر ترجیح داشتند. از این رو، ازدواج دختری با فردی از قبیله دیگر، مشکلاتی را درباره میراث زن پس از مرگ پدر به وجود می‌آورد؛ چرا که اگر دختر بهره‌ای از میراث پدر داشت، این ارث از قبیله پدر به قبیله شوهر منتقل می‌گشت و این امر خود باعث وقوع منازعات و جنگ‌های بی‌شماری می‌شد. از این رو بعضی از قبایل به جهت جلوگیری از درگیری‌ها، به کلی زن را از حق ارث محروم کردند؛ در حالی‌که برخی دیگر میزان ارث او را به یک سوم یا کمتر تقلیل دادند.

جابری معتقد است که اگر به این مسأله، محدودیت اموال در اجتماع قبیلگی را هم بیفزاییم، درک این‌که میراث دختر چگونه باعث اخلال در موازنه اقتصادی میان قبایل، ‌به‌ویژه با وجود رسم تعدد زوجات می‌گشت، بسیار آسان می‌شود. او می‌گوید: چند همسری مردان در زمانی که دختر سهمی به اندازه سهم مرد داشته باشد، باعث برهم‌زدن توازن اقتصادی در اجتماع قبیلگی می‌شده است؛ به این صورت که میراث مرد از طریق زنانش از قبایل متعدد، گاه منجر به جمع‌آوری ثروت در نزد وی می‌شد و به این ترتیب توازن اقتصادی به هم می‌خورد و جنگ و کشمکش آغاز می‌گشت. در این دوران، محرومیت دختر از ارث ـ همان‌طور که بعضی قبایل انجام می‌دادند ـ تدبیری بود که شرایط اجتماعی ایجاد می‌کرد. جابری معتقد است که اسلام دستاوردهای شرایط زمانه را مراعات کرد و به تناسب مصلحت، یعنی دوری از جنگ، راه‌حل میانه‌ای را برگزید که با مرحله جدیدی که تأسیس دولت مدینه ایجاب کرده بود، تناسب داشت. از این رو سهم ارث زن را نصف سهم ارث مرد قرار داد و در عوض، نفقه زن، همسر یا مادر را بر مرد واجب گرداند (همان: صص 184-182).

جابری نتیجه می‌گیرد که با در نظر گرفتن شرایط زمان نزول وحی می‌توان به آن‌چه که دلیل شایسته توجیه عقلی مسأله سهم ارث زن باشد، دست ‌یافت. به اعتقاد وی مصلحت و شرایط اجتماعی در پسِ این گونه احکام قرار دارد.

او هم‌چنین اضافه می‌کند که برخی فقیهان از چنین سابقه‌هایی و از روح شریعت اسلامی قاعده‌ای استخراج کرده‌اند که بیان می‌کند در صورت تعارض میان مصلحت با نص، مصلحت مراعات می‌شود؛ زیرا مصلحت اصل در ورود نص است.

جابری می‌گوید: بر اساس قاعده فوق، فقیهان اجتهادهای متفاوتی درباره سهم ارث زن بیان کرده‌اند؛ به عنوان نمونه می‌توان به فتوای بعضی از فقیهان کشور مراکش در سده گذشته اشاره کرد که فتوا به نداشتن سهم ارث، برای زنی می‌دادند که ازدواج کرده باشد تا بدین طریق از وقوع کشمکش در میان قبایل نواحی کوهستانی آن کشور جلوگیری کنند؛ در حالی‌که برخی دیگر از فقیهان در این کشور، برعکس، سهم ارث زن شوهردار را به میزان نصف ماترک مرد می‌دانند. این حکم براساس رسم رایج در مناطقی است که زن شریک مرد در کار و تولید می‌باشد(همان: صص185-184).

آخرین حکمی که جابری درباره‌ی آن به بحث می‌پردازد، حکم ‌طلاق و چندهمسری زنان است. وی در این‌باره می‌گوید: انتخاب دو مسئله حاضر در بررسی حقوق زن در اسلام به لحاظ نظری لازم است؛‌ زیرا اسلام نه مشوق طلاق و چندهمسری مردان است و نه این رسوم را ایجاد کرده؛ بلکه این دو رسم پیش از اسلام رایج بودند و اسلام آن دو را مشروط به شرایطی که نزدیک به منع است، پذیرفت. اسلام عدالت در رفتار با همسران متعدد را شرط کرد و اضافه نمود: «... و اگر می‌ترسید که عدالت را رعایت نکنید، تنها یک همسر بگیرید...» (نساء، 3) و در آیه دیگری می‌فرماید: «شما هرگز نمی‌توانید در میان زنان عدالت برقرار کنید، هرچند کوشش نمایید…» (نساء، 129). جابری معتقد است که آیه مذکور حاکی از تمایل آشکار قرآن به ممنوعیت چندهمسری است.

او هم‌چنین درباره طلاق به حدیث نبوی مشهور: «مغبوض‌ترین حلال‌ها نزد خداوند طلاق است» اشاره می‌کند و ضمن واضح دانستن دلالت آن می‌گوید: «دیگر معنایی برای این سخن نمی‌ماند که اسلام حق زن را به وسیله طلاق نقض کرد؛ چرا که اسلام طلاق و چند همسری مردان را به عنوان یک حلال مطلق مجاز ندانسته است؛‌ بلکه آن را به عنوان حلال، مقید به شرایطی کرده است که عمل به آن دشوار می‌نماید» (جابری، 1997 م: صص 186-185).

جابری در پایان نوشتار خود به این نکته اشاره می‌کند که فقیهان میان عبادات که اجتهاد در آن‌ها روا نیست و معاملات که موضوع اجتهاد است،‌ تمایز قایل می‌شوند؛ زیرا معاملات با مقاصد شریعت و اسباب نزول و آن‌چه که فقها علل قلمداد می‌کنند، ارتباط دارند؛ در حالی‌که عبادات تفسیر عقلی را برنمی‌تابند. وی اضافه می‌کند: زمانی‌که ارتباط دادن حکم به مقاصد به جای علل روا باشد، بنابراین نباید چیزی باعث تقیید دایمی و مطلق قاعده‌ای باشد که می‌گوید: «احکام با تغییر علل‌شان تغییر می‌کنند و نه با تغییر حکمت‌شان»؛ زیرا این قاعده نتیجه اجتهاد است و نه چیز دیگر. او می‌گوید: نصوص علل احکام را بیان نمی‌کند؛ بلکه آن‌ها را فقیه با عقل خود و با اعتراف به این‌که استنباط او مبتنی بر گمان است و نه یقین، به دست می‌آورد.

جابری در تأیید نظریه خویش، چنین استدلال می‌کند: «نزدیک به نظر درست آن است که در احکام جزیی شرعی، هنگامی‌که مصلحت تغییر کرد، ‌به کلیات شرعی مراجعه شود؛ چرا که «کلیات» در شریعت هم‌سنگ «محکمات» در عقاید هستند؛ در جایی‌که رد متشابه به محکم لازم است، چرا تعارض میان حکم جزیی و مصلحت جدید را از نوع تعارض میان متشابهی که باید آن را با محکم رد کرد،‌ در نظر نگیریم؟» (همان: صص 187-186).

3-2-1) عبدالمجید الشرفی

1-3-2-1) نقد رهیافت سنتی

«شرفی» (…ـ 1942م) نویسنده‌ای است که به نقد رهیافت سنتی از دانش‌های اسلامی هم‌چون کلام، فقه، تفسیر و حدیث می‌پردازد. وی معتقد است میان ایده‌آل‌ها و واقعیات فاصله زیادی وجود دارد و برای رفع این فاصله، اندیشه اسلامی به طور کلی نیاز به عصری‌سازی دارد و این عصری‌سازی برای فکر اسلامی هم مشروع است و هم ضروری. شرفی می‌گوید: عرصه‌های زیادی در مدار این عصری‌سازی قرار می‌گیرند که یکی از آن‌ها، «اصول فقه» است. او مراد از عصری‌سازی اصول فقه را بازنگری و تجدیدنظر در آن، براساس بازگشت به روح خطاب قرآنی می‌داند که مفاد آن برابری مسلمانان در خطاب الهی است. وی بیان می‌کند که برای تجدیدنظر در این منظومه چاره‌ای جز بازگشت به تاریخ نیست و به عنوان مثال به این آیه از سوره طلاق اشاره می‌کند: «وقتی زنان را طلاق دادید، سزاوار نیست آن‌ها را از خانه‌هایشان بیرون کنید». سپس می‌گوید: «این منطوق صریح، دستمایه سختگیری بر زنان مطلقه گشته است که تا پایان عده، حق خروج از منزل را ندارند. در حالی‌که آیه فوق درصدد حمایت از زن است و می‌خواهد که زن در زمان عده از خانه و کاشانه خود آواره نشود؛ این حکم قرآنی تبدیل به این حکم شده است که زن نباید در ایام عده از خانه خارج شود. این پدیده، فاصله جستن از مقاصد قرآنی است» (رک. شرفی، 1382: ص 103).

2-3-2-1) زنان و تجدد

این بخش از سخنان شرفی مربوط به مسأله تطبیق میراث اسلامی در موضوع زن در وضعیت کنونی است. وی می‌گوید: مسایلی چون آزادی زن و موضع اسلامی در این زمینه از جمله مسایلی است که ذهنیت نویسندگان مسلمان را به خود مشغول داشته است؛ در حالی‌که پیش از این پیشینه‌ای از آن در میراث اسلامی وجود ندارد. از این رو، نوع رابطه اسلام و تجدد و امکان هماهنگی میان ‌آن‌ها، از مسایل مهم در موضوع زنان در جهان اسلام است (شرفی، 1989: ص 32).

شرفی می‌نویسد: تجددگرایان مسلمانی که به مسأله زن پرداختند، با آشنایی با میراث اسلامی و تعالیم تمدن غربی بر سه مؤلفه اساسی تأکید دارند: اول، مؤلفه محوری توسعه و به‌خصوص بعد مادی و اقتصادی آن. این ارزش متکفل تفسیر بسیاری از مواضع تجددگرایان در حمایت از فعالیت‌های اجتماعی زنان است.

دوم، مؤلفه بنیادی برابری زن و مرد. بر اساس این ارزش تجددگرایان به نقد چند همسرگزینی مردان و حق اختیار طلاق آنان و تفاوت ارث میان دختر و پسر و دیگر تفاوت‌ها درحقوق مدنی می‌پردازند.

سوم، مؤلفه محوری حفظ ذات. بر این اساس نباید برای تغییر عجله کرده و بی‌حساب و بدون در نظر گرفتن همه قیود خود را مطابق الگوی غرب بازسازی کنیم. تجددگرایان براین اساس خود را مروج بی‌قید و شرط افکار غربیان نمی‌دانند؛ بلکه تمدن غربی را تنها الگویی برای تجدیدنظر در منظومه دینی و میراث اسلامی، ‌با نگاه داخلی و با حفظ گوهر اصلی آن می‌پندارند (همان: صص 245-235).

شرفی در نتیجه‌گیری آخر کلام خود بیان می‌کند که در دعوت اسلامی جدید در موضوع زن تعارض دیده می‌شود؛‌ چرا که از سویی در این تعالیم پریشانی روان‌شناختی که خود برخاسته از هرج و مرج در مفاهیم است، دیده می‌شود و از سوی دیگر در آموزه‌های اسلام‌گرایان ـ ‌متجدد و غیرمتجدد ـ دوری از واقعیات عصر کنونی مشهود است (همان:‌ صص 259-258).

در هر صورت، توجه عمده دیدگاه معرفت‌شناختی، نگاه به روش و فرآیند تفسیر متون دینی است. غالب نویسندگان معرفت‌گرا با دیدگاهی پدیدارشناختی میان ذاتیات و عرضیات تعالیم دینی در مسایل زنان تفکیک می‌گذارند. از سوی دیگر توجه به تاریخمندی نصوص دینی به شکل آشکار مورد تأکید این دسته از نویسندگان قرار می‌گیرد. اندیشوران این دیدگاه با یاری‌جستن از روش‌های تفسیری گوناگون از قبیل روش‌های هرمنوتیک، گفتمان و... به تمایز تمدنی عصرکنونی با دوران صدر اسلام اشاره کرده و با معرفی بخشی از عناصر دینی به عنوان «ثابتات»، در پی استنتاج تعالیم عصر حاضر هستند.

علاوه بر دیدگاه‌های مذکور می‌توان از دو دیدگاه دیگر نیز نام برد که در این نوشته مورد بررسی قرار نگرفت: دیدگاه شرق‌شناسی قدیم و دیدگاه شرق‌شناسی جدید. این دو دیدگاه به اسلام به عنوان یک موضوع مطالعاتی نگاه می‌کنند و از این رو بیشتر از طریق پدیدارشناسی در پی شناخت نمود میراث اسلامی هستند. تفاوت شرق‌شناسی قدیم که به لحاظ تاریخی تا دهه هفتاد میلادی ادامه یافت، با شرق‌شناسی جدید که از دهه هشتاد میلادی آغاز شد، این است که دیدگاه دوم به وسیله دانشجویان مسلمان کشورهای اسلامی که فارغ‌التحصیل کشورهای غربی هستند به نگارش درمی‌آید؛ در حالی‌که شرق‌شناسی قدیم به وسیله خود غربیان بررسی می‌شد.

جمع‌بندی

از زمان آشنایی جوامع اسلامی با تمدن و فرهنگ مغرب زمین، واکنش جوامع اسلامی نسبت به این امر به پیدایش دیدگاه‌های مختلفی در حوزه اندیشه اسلامی منجر شده است. برخی از مسلمانان با نادیده انگاشتن مواجهه غرب، همان شیوه زندگی پیش از آشـنایی بـا این تمدن را ادامه دادنـد. این رویکرد در یک‌صدوپنجاه ساله اخیر جهان اسلام، به دیدگاه سنتی معروف شد. دیدگاه مزبور با نادیده‌انگاشتن تحولات پیش‌آمده، خواهان تداوم همان سبک زندگی مبتنی بر آداب و رسوم چندین ساله‌ی جوامع اسلامی است. اما دیگر مسلمانان در برابر این تحول یا واکنش منفی از خود نشان دادند یا این‌که با پذیرش آن درصدد یافتن سبک زندگی در شرایط جدید شدند. واکنش‌های منفی نسبت به نفوذ فرهنگ غرب به سه شکل عمومی خود را نشان داد. نخستین شکل مقاومت در برابر این نفوذ و پناه بردن به گذشته پرافتخار تمدن اسلامی و تلاش جهت بازسازی الگوی ایده‌آل گذشته برای دوران حاضر بود. این دیدگاه در تلاش برای ساختن ایدئولوژی اسلامی از سنت گذشته بود و در تمایز آن از دیدگاه پیشین، دیدگاه سنت‌گرا نامیده شد.

دومین دیدگاه منفی نسبت به تمدن غرب، نوسلفی است. نظرگاه نوسلفی که به لحاظ تاریخی از دهه دوم سده بیستم میلادی به صورت اندیشه مسلط در جهان اسلام خود را نشان داد و تا دهه هشتاد میلادی نفوذ گسترده‌ای داشت، براساس تعالیم جنبش‌های سلفی نیمه دوم سده هجدهم و آموزه‌های محمدبن‌ عبدالوهاب پا گرفت. این دیدگاه با آموزه‌های اخیر محمد رشیدرضا ـ آموزه‌های پس از وفات استادش عبده ـ و با یاری نویسندگانی مانند سید قطب، ابوالاعلی المودودی و... نضج گرفت. دیدگاه سلفی ارزش میراث منقول از سلف را بر منزلت عقل درمسایل زنان برتری می‌دهد. این گرایش پس از دهه هشتاد میلادی به صورت دو گرایش معتدل که در مصر آشکار شد و گرایش تندرو که در عربستان تداوم یافت، درجهان اسلام ارایه شده است.

رویکرد سوم که واکنش احتیاط‌آمیزی نسبت به تمدن غرب از خود نشان می‌دهد، دیدگاه اجتهادگرا است. این دیدگاه پس از انقلاب اسلامی 1979م. در ایران و دیگر نقاط جهان اسلام رو به گسترش گذارد. اندیشه اجتهادگرا از یک سو در پی تحولات درونی اندیشه نوگرایی اسلامی به وجودآمد و از سوی دیگر در پاسخ به چالشی که غرب در حوزه‌ی اندیشه‌ی اسلامی به وجود آورده بود، ایجاد گردید. این اندیشه با اعتبار بخشی به دستاوردهای عقل بشری در تفسیر کلام و مراد خداوند و تمایز میان میراث سلف و تعالیم قرآن و ارایه چهارچوبی تحلیلی از سوی قرآن به تحلیل مسایل زنان پرداخت. مهمترین ره‌آورد دیدگاه اجتهادی برای اندیشه‌ی اسلامی معاصر، رهایی مطالعات زنان از زندان ظاهرگرایی است. دیدگاه اجتهادگرایی علاوه بر این که به جایگاه ویژه عقل تأکید می‌کند، اهمیت نصوص دینی مربوط به زن را نیز ناچیز نمی‌شمارد.

دیدگاه‌های موافق با دستاوردهای تمدنی غرب، در دو دیدگاه عمده خلاصه می‌شود. دیدگاه تجددگرای اسلامی درصدد تلفیق تعالیم فمینیستی یک‌صد و پنجاه ساله اخیر غرب با دیدگاه اسلامی است و برحسب تمایل به رهیافتی خاص، تنوعات گوناگونی می‌پذیرد. این رویکرد از سویی به نقد دیدگاه‌های سنتی و اصول‌گرا پرداخته و از سوی دیگر رهیافت‌های تجددگرای عرفی را نمی‌پذیرد. آن‌چه که قائلین مکتب تجددگرای اسلامی را در باب مسایل زنان در یک دسته قرار می‌دهد، روش یکسان آن‌ها در بازگشت به بازخوانی نصوص دینی و فهم آن‌ها در سطح عقل بشری در زمان خودشان و تطبیق تعالیم اسلامی بر اجتماعات اسلامی در مرحله توسعه کنونی‌شان است. ‌به عبارت کوتاه‌تر کوشش برای جمع میان دین و دنیا، میان نص دینی و قانون علمی براساس شرایط زمان و مکان و معرفت بشری معاصر و این‌که در این راه تا چه حد به خطا رفته‌اند، بحثی دیگر است.

دومین دیدگاه اسلامی که به تحولات روی داده با نظر مثبت می‌نگرد، دیدگاه نسبتاً متأخر معرفت‌گرا است که از اوایل دهه هشتاد میلادی آشکارا خود را نشان داد. این دیدگاه از طریق سازوکارهای معرفت‌شناسانه و روش‌شناسانه درصدد تجدید سنت اسلامی است. چنان‌که قبلاً نیز اشاره شد، دیدگاه معرفت‌شناختی متأثر از آموزه‌های فمینیسم و پست مدرنیسم بوده و به انگاره تاریخمداری و تاریخمندی مسایل زنان در جهان اسلام و تفاوت تجربه این جوامع با جوامع غربی معتقد است.

فهرست منابع:

× ابوزید، نصرحامد: «دوائرالخوف: قرائت فی خطاب‌المرأة»، بیروت، المرکز الثقافی العربی، 1999م.

× امین، قاسم: «الاعمال الکامله»، تحقیق محمد عماره، بیروت، دارالشروق، ط2، 1989م.

× امین، قاسم، «زن امروز»، مهذب، تهران، چاپ‌خانه مرکزی، بی‌تا.

× جابری،‌ محمد عابد: «الذیمقراطیه و حقوق‌الانسان»، ‌بیروت،‌ ط 2، 1997م.

× حداد،‌ طاهر: «أمرأتنا فی الشریعة و المجتمع»، تونس،‌ دارالمعارف، 1930م.

× زین‌الدین، نظیره: «السفور و الحجاب»، بیروت، مطابع قوزما، 1928م.

× شحرور،‌ محمد: «الکتاب و القرآن: قراءة معاصرة» دمشق، دارالاهالی، 1990م.

× شرفی، عبدالمجید:‌«الاسلام و الحداثة »، تونس، دارالتونسیة للنشر، 1989م.

× شرفی، عبدالمجید:‌«عصری‌سازی اندیشه دینی»، محمد امجد،‌ تهران، نشر ناقد، 1382.

× شریعتی، علی: «مجموعه آثار»، تهران، نشر چاپخش، چ 10، 1377.

× یاسـین‌، بـوعلی: «حقوق المرأة العربیة منذ عصر النهضه»، دمشـق، دارالطلیعه الجدیـده، 1998م.

 

 پی نوشتها

*- مقاله حاضر بخشی از پژوهشی است که در پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی وابسته به پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم صورت گرفته است.

[1]- Post modernism

[2]- Post Structuralism

[3]- Feminism

[4] - محمدرشیدرضا در زمان حیات عبده از دیدگاه‌های وی حمایت می‌کرد؛ اما پس از فوت استاد نسبت به مسایل زنان دچار نگرش‌های متضاد گردید؛ چنان‌که نسبت به حضور زنان در عرصه‌های عمومی ابراز مخالفت نمود.

[5]- The Second Sex

[6]- Simone de Beauvoir

[7] - subject

[8] - قاسم امین در سه کتاب خود، سه دیدگاه متفاوت عرضه کرده است. او در کتاب «مصدی‌ها» به شکلی کاملاً سنتی در باب مسایل زنان سخن گفته است. کتاب دوم او «رهایی زن» از دیدگاه نوگرای اسلامی و به تبع تعالیم محمد عبده به مسایل زنان می‌پردازد. اما امین در کتاب سوم خود «زن جدید» دیدگاهی تجددگرایانه و معرفت‌شناسانه از خود نشان می‌دهد.

[9] - Michel Foucault

[10] - داوری در مورد این روش و تعیین ضابطه‌مند حدود آن در این‌جا مدنظر نمی‌باشد و مجالی دیگر می‌طلبد.ر

 

 

تبلیغات

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۸۱