چکیده

از مسائل بحث‌ برانگیز پیرامون مسأله حجاب، چگونگی مواجهه حکومت با این امر است. به‌طور کلی از منظر فلسفه سیاسی، حکومت‌ها می‌توانند اتباعشان راملزم به انجام یا ترک فعلی نمایند. دامنه الزامات یک حکومت نیز با قلمروی اختیارات آن برابر است. از منظر شارع مقدس نیز حاکم اسلامی از آنجا که ولایت بر مردم دارد می‌تواند بر مبنای قانون و شریعت اسلامی افراد جامعه را (چه بدان آن امر اعتقاد داشته باشند چه نداشته باشد) به عمل یا ترک آن الزام کند، چنانکه مستندات دینی شاهد درستی این مدعاست. همچنین از آنجا که مصالح جمعی اعمال فردی بر مصالح فردی رجحان دارد و نیز تأمین سعادت اخروی افراد جامعه، غایت اساسی حکومت اسلامی است. حاکم اسلامی می‌تواند فرد را ملزم به انجام تکالیف عبادی نماید. رعایت حجاب نیز از آنجا که بر هر زن و مرد مسلمان واجب است، حاکم اسلامی می‌تواند اتباعش را بر آن الزام نماید و هرآنچه فلسفه حجاب اسلامی را تبیین می‌کند، در واقع توجیه عقلانی الزام حکومت اسلامی به حجاب به شمار می‌آید.

متن

1) طرح مسئله

پیرامون موضوع حجاب و پوشش زنان مسائل مختلفی طرح می‌شود. از این میان، چگونگی مواجهه حکومت با موضوع حجاب، مسأله مهم و بحث‌برانگیزی است. آیا حکومت می‌تواند زنان را ملزم به رعایت حجاب نماید؟ آیا توجیهی از سوی حکومت برای الزام مردم به حفظ پوشش متصور است؟ یا آنکه چنین الزام حکومتی اساساً مردود است و هیچ عنوان و دلیلی که حکومت با تکیه بر آن بتواند مردم را به رعایت حجاب الزام کند، وجود ندارد.

مسأله الزام حکومت به موضوعی مانند حجاب، در تحلیل عام دربردارنده دو پرسش اساسی است که یک پرسش عام و کلی و پرسش دیگر خاص و جزئی است. در پرسش کلی، قطع نظر از هر موضوع خاصی، مسأله الزام حکومت مورد بحث قرار می‌گیرد و از درستی نفس الزام حکومت بحث می‌شود. آیا اساساً حکومت‌ها مجاز به الزام فرد و جامعه به انجام یا ترک هر امری هستند یا خیر؟ اما در پرسش خاص، با فرض درستی الزام حکومت، سخن در درستی تعلّق چنین حکمی به موضوعات خاص است. پرسش اول از آن حیث که کلی است، مربوط به فلسفه سیاسی است که البته در کنار پاسخ‌های عقلی به مسأله‌ عمومی الزام حکومت، پاسخ‌های دینی یا توجیه دینی نیز مطرح است. به ویژه که حکومت دینی با این مسأله‌ مواجه است که آیا از منظر شارع مقدس، حاکم اسلامی می‌تواند مردم را به انجام یا ترک هر امری الزام نماید یا هیچ مستند دینی برای چنین الزامی وجود ندارد. اما پرسش دوم مصداقی است؛ یعنی از آن حیث که مسأله عام و کلی الزام حکومت بر موضوعی خاص و معین تعلّق یافته است، پرسش مصداقی و جزئی مطرح می‌شود. پژوهشگر باید با تأمل و تدبر در منابع اصلی اجتهاد نموده و حکم چگونگی الزام حکومت به موضوع معین را استنباط نماید.

بدیهی است که اگر پاسخ به پرسش اول منفی باشد، پاسخ پرسش دوم نیز معلوم می‌گردد؛ زیرا نمی‌توان از طرفی قائل شد که هرگونه الزام حکومتی به دلیل عقلی و دینی ممنوع است و از سوی دیگر، الزام حکومت به فلان موضوع خاص را مشروع دانست؛ مگر آنکه الزام حکومت به این موضوع خاص استثنایی تلقی شود که در آن صورت، باید توجیه روشنی برای چنین استثنایی ارائه کرد. بنابراین، در پاسخ به پرسش اول روشن می‌گردد که اصل و عمومات دلیل عقلی و شرعی بر الزام یا عدم الزام حکومت است. اگر در موضوعی خاص (پرسش دوم) به پاسخی خلاف آن اصل کلی یا حکم عام دست یافتیم، باید برای حکم خاص دلایل عقلی و شرعی محکمی اقامه کرد؛ زیرا حکم عام پیش‌‌تر استحکام عقلی و شرعی یافته و این حکم خاص است که برای استثنای خود از تحت حکم عام باید دلیل محکم اقامه نماید. بر این اساس بحث را در دو محور پی خواهیم گرفت که در قست اول (هر چند به اجمال) استنباط حکم کلی و عام به دست آید و در بحث دوم، حکم خاص الزام حکومت بر رعایت حجاب از سوی مردم روشن می‌شود.

2)فلسفه سیاسی الزام

الزام مفهومی عام و فراگیر است و هر فردی، حتی در تنهایی‌‌هایش با آن درگیر می‌باشد. امور بسیاری در زندگی روزمرّه مردم وجود دارد که آنان را ناخودآگاه به موضوع الزام سوق می‌دهد، بی‌آنکه التفات مستقیمی به آن داشته باشند. قبض آب یا برق به ما گوشزد می‌کند که در ازای مصرف آب و برق باید مقدار معینی پول پرداخت کرد. با دیدن تابلویی مانند «محل فروش بلیط» درمی‌یابیم که برای ورود به مکانی خاص یا استفاده از وسیله‌ نقلیه، ملزم به خرید بلیط هستیم. در سر چهارراه با دیدن چراغ قرمز اتومبیل خود را متوقف می‌کنیم. به هنگام خروج از کشور ملزم به تهیه‌ گذرنامه هستیم. بنابراین، هر یک از ما در زندگی روزمرّه با مقوله الزام درگیریم و چنین نیست که فقط محافل علمی با آن درگیر باشند.

فراگیر بودن الزام بر گستردگیِ دامنه آن دلالت دارد. چنین نیست که موضوع الزام به حوزه‌ معینی مربوط باشد. حتی در حوزه شخصی افراد، هر فرد برای خویشتن شخصیتی قائل است که همواره با او و معرف اوست؛ به‌طوری که در تعامل با خود بر مبنای همان شخصیت عمل می‌کند. در حوزه‌های اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و امنیتی نیز وضع به همین منوال است. هر یک از ما در تعامل با جامعه و محیط اجتماعیِ خود الزامات خاصی را احساس می‌کنیم که ممکن است هیچگونه رنگ و بوی سیاسی هم نداشته باشد. کنش‌های فرهنگی و اقتصادی ما نیز چنین است. هیچ‌یک از آنها عاری از الزامات معینی نمی‌باشد.

همچنین هر الزامی معلولِ مقتضی خاصی‌ است. اگر عامل اقتضای فعل یا ترک چیزی را نکند، الزام به آن چیز نیز شکل نمی‌گیرد. به عبارت دیگر تعلّق الزام به هر موضوعی نیازمند مقتضی‌ است. اغلب اوقات، بی‌آنکه دلیل الزام خاصی را پرس و جو کنیم با آن موافقت یا مخالفت می‌نماییم. اما وقتی از خود می‌پرسیم چه چیزی من را به انجام یا ترک این کار مستلزم ساخته است، از مقتضی چنین الزامی پرسیده‌ایم.

هر امری ممکن است اقتضای الزام را داشته باشد. امور الزام‌آور اعم از بشری و غیربشری است و امور غیربشری نیز شامل هر امر مادی و غیرمادی می‌شود. از ابر و باد و مَه و خورشید گرفته تا ادیان الهی اقتضای الزام را دارند. قوا و امیال بشری نیز الزام‌آورند و به تناسبِ هویت‌شان انسان را به امور خاصی ملزم می‌کنند. به تبعِ قوای نفسانی، مصنوعات و ابتکارات بشری نیز می‌تواند الزام‌آور باشند. نکته مهم آن است که هر الزامی را نمی‌توان به هر قوه یا میل نفسانی نسبت داد. ممکن است الزامی را بتوان به قوه عاقله نسبت داد و الزام دیگر را به نیروی شهوانیه و در عین حال هیچ‌ یک از این دو الزام قابل ارجاع به هم نباشند. اکنون می‌توان با درک عمیق‌تری پرسش اصلی گفتار حاضر را طرح کرد. آیا حکومت از آن دسته امور الزام‌آور است؟ آیا حکومت مقتضی الزام است یا خیر؟

1-2) حکومت و الزام

اقتضای حکومت بر الزامِ اتباع خود، امری بدیهی و کاملاً آشکار است. بداهت آن از صرفِ تصور معنای حکومت روشن است؛ یعنی برای اثبات اقتضای الزام نیازی به ارائه استدلال نیست تا تصدیق شود؛ بلکه حکومت حامل مفهوم الزام است. نمی‌توان حاکمیتی را تصور کرد که اتباعش هیچ‌گونه الزامی نسبت به فرامین و خواسته‌های آن احساس نکنند. در حکومت حکم و فرمان به انجام یا ترک کاری از سوی تمام یا بعضی از اتباع حکومت است. هر جا حکم و فرمان باشد، اقتضای لزوم تبعیت از آن نیز وجود دارد. پاداش یا کیفر اتباع توسط کارگزار حکومت به دلیل ثبوت چنین اقتضایی است. اگر حکومت اقتضای الزام را نمی‌داشت، پاداش و کیفر به ذهن تبادر نمی‌شد. این معنا را می‌توان از سخن اندیشمندان اسلامی و غربی به وضوح برداشت کرد.

یکی از مباحث علمای اصول فقه در باب دلالت اوامر آن است که میان حکومت، سلطه و اقتدار با مفهوم امر و فرمان رابطه وثیقی برقرار است. امر و فرمان در جایی متصور است که تکیه بر حکومت و اقتدار داشته باشد. اگر شخص فرمان دهنده بر دیگران علوّ و منزلت حکومتی نداشته باشد، از اوامر او برداشت الزام‌آوری نمی‌شود. امر و نهی کردن چنین شخصی، خواسته و تقاضا تلقی می‌شود و نه فرمان. پس باید حکومت مقتضی الزام باشد که در شرایط فقدان آن برداشت الزام نمی‌شود (ر.ک: خراسانی، 1409 ق: ص63؛ خمینی،‌ 1373:ج 1، ص 239).

در مدینه فاضله‌ فارابی احکام الزام‌آور وجود دارد و اساساً چون نظام مدینه‌ فاضله بر مبنای سلسله مراتب اعضا در کمالات وجودی تنظیم شده است، هر مرتبه‌ پایین ملزم به تبعیت و پیروی از مرتبه‌ بالاست تا برسد به رئیس اول که به دلیل برتری کمال او نسبت به دیگران، باید همه افراد مدینه‌ فاضله در افعال و کارهای خود با رعایت ترتیب او پیروی کنند (فارابی، 1361: ص264).

خواجه نصیرالدین طوسی همچون معلم ثانی (فارابی) نظام سیاسی مدینه فاضله را بر مبنای قوة عقل، سلسله مراتبی دیده است که اقتضای این سلسله مراتب عقلانی آن است که صدر سلسله فرماندهی کند و مراتب میانه فرمان ‌برد و ذیل سلسله «اهلیت هیچ ریاست نبود و خدم مطلق باشند». این چنین نظامی «اقتدا بود به سنّت الهی که حکمت مطلق است» (طوسی، 1364: ص 284).

«ژان بُودَن» فرانسوی نیز بر همان نهج فیلسوفان مسلمان رفته است و بر حاکمیت مطلق تأکید دارد. در این نوع حاکمیت، هیچ الزامی بر حاکم نیست و اتباع ملزم به اجرای فرمان حاکم می‌باشند؛ زیرا حاکم برای اتباع خود قوانین را وضع یا فسخ می‌کند. پس باید او فوق قانون باشد تا چنین کند و در غیر این صورت، همواره تابع قانون دیگری خواهد بود. به این دلیل است که قانون می‌گوید قدرت قوانین بر شهریار تسرّی ندارد (اسپکتور، 1382: ص189). به زعم «ژان ژاک روسو»، قرارداد اجتماعی که نتیجه‌ اراده عمومی است و حاکمیت هم از آن او است، برای مردم الزام‌آور است. مردم با تبعیت از قرارداد اجتماعی خود را ملزم به چیزی می‌کنند که خود ضامن آن هستند (همان، ص165).

«توماس هابز»، ویژگی قوانین مدنی را در الزام‌آور بودن آن دانسته است. چنانکه قوانین مدنی را «قوانینی که آدمیان ملزم به رعایت آنها می‌باشند»، تعریف کرده است (هابز، 1380: ص253). بر این اساس، عمل مجرمانه عملی است که قانون مدنی، اتباع حاکمیت را به انجام خلاف آن عمل ملزم کرده است. به عبارت دیگر هرگاه قانون شخص را به انجام دادن یا ترک فعلی ملزم کرده باشد و شخص خلاف آن را انجام دهد، این عمل مجرمانه به شمار می‌آید و هر جرمی در نظر توماس هابز گناه تلقی می‌شود. بنابراین، جرم در جایی است که الزام باشد و این الزام هم از ناحیه قانون مدنی پدید می‌آید (همان، ص 272). بررسی اجمالی دیدگاه اندیشمندان مسلمان و غربی معلوم می‌سازد که حکومت بر مفهوم الزام دلالت دارد و نمی‌توان حاکمیت را بدون الزام تصور کرد.

2-2) قلمروی الزام حکومت

اکنون پرسش از قلمرو الزام حکومتی پیش می‌آید. آیا قلمرو الزام برابر با قلمرو اختیارات حکومت است یا آنکه محدودتر است؟ آیا می‌توان جایی را فرض کرد که جزء اختیارات حکومتی باشد، ولی متعلّق الزام نباشد؟ پاسخ آن است که چنین فرضی ناممکن است. نمی‌توان تصور کرد که دامنه‌ اختیارات حکومتی گسترده‌تر از دامنه‌ الزام آن حکومت باشد. مثلاً از سویی کارگزار حکومت موظف به أخذ مالیات از مردم باشد و از سوی دیگر الزام مردم به پرداخت مالیات ممنوع باشد؛ زیرا گفته شد که حکومت بر مفهوم الزام دلالت ذاتی دارد. حتی اگر دلالتش از نوع التزامی باشد (نه از نوع دلالت مطابق یا تضمنی)، مفهوم الزام همیشه و همه جا همراه با حکومت است. بنابراین، قلمرو الزام برابر با دامنه اختیارات حکومتی است. نمی‌توان کارگزار حکومتی را به انجام کاری تکلیف کرد که حق الزام دیگران برای تحقق تکلیف حکومتی را نداشته باشد. دامنه‌ اختیارات حکومت تا هر جا پیش رود، الزام حکومتی تا آنجا نیز پیش‌ می‌رود. بنابراین، مخالفت صحیح با الزام حکومتی عبارت از مخالفت با اصل اختیارات حکومتی است نه با خود الزام. اگر با الزام حکومتی به موضوعی خاص مخالف هستیم، نمی‌توان ضمن پذیرش اختیارات حکومت در آن موضوع خاص، مخالف الزام حکومتی باشیم، بلکه باید از اساس با چنین اختیاراتی مخالف بود.

اکنون بر مبنای استنتاج بالا، پاره‌ای از مسائل طرح شده پیرامون «الزام حکومتی» را مورد نقد و بررسی قرار خواهیم داد که عمدتاً بر محور حکومت دینی تمرکز دارد.

3) حکومت دینی و الزام

ممکن است ادعا شود که در حاکمیت دینی، الزام حکومتی به دین و دینداری تعلق می‌گیرد، زیرا مقولة الزام همراه با حکومت است. حال آنکه کسی با اجبار و الزام به چیزی معتقد نمی‌شود. اعتقاد در فضایی آزاد و رها از هرگونه اکراه و اجبار تحقق پیدا می‌کند. در بخش تکالیف دینی نیز همین ایراد وارد است. حکومت دینی نمی‌تواند با اجبار و زور افراد را ملزم به انجام تکالیف الهی نماید. عمل از روی اجبار ارزشی ندارد؛ به ویژه درخصوص تکالیف فردی که مربوط به رابطه میان خدا و فرد است، الزام معنا ندارد. بالاخص احکام عبادی که باید همراه با قصد قربت باشد. قصد قربت عملی قلبی است که الزام آور نیست. بدیهی است هرگونه اجبار، نتیجه معکوس دارد و قدرت و شدت، مایة تنفر طبع و انزجار و رواج ریا و نفاق عملی می‌گردد. بنابراین، در حکومت دینی نباید هیچ الزامی در تکالیف الهی برقرار شود.

امروزه اینکه با قدرت نمی‌توان کسی را معتقد به چیزی کرد، مورد تردید است. بسیاری از عقاید ما متأثر از نفوذ قدرت است و البته اگر آن قدرت از قدرتِ جاودان الهی نشأت گرفته باشد، دانش و عقیدة مبتنی بر آن، حق و درست است و اگر از غیر قدرتِ الهی ناشی شود، دانش و عقیده پدید آمده باطل است. به هر حال، این نکته که اجبار و قدرت می‌تواند تولید کنندة دانش و عقیده باشد، امر ممکنی است.

قطع نظر از نکته بالا، باید توجه داشت که حکومت مربوط به ساحت عمل است، نه نظر. کارگزاریِ حاکمیت ناظر بر اعمال افراد جامعه است ولو این عمل از نوع کنش زبانی باشد. تنها حکومت‌های مستبد و دیکتاتور هستند که تاب تحمل عقیدة مخالف را ندارند و برای آن جرم و مجازات تعیین می‌کنند؛ مانند حکومت فرعون که خطاب به ساحران گرویده به حضرت موسی (ع) می‌گوید: پیش از آنکه من اذن و اجازه دهم به موسی ایمان آوردید (اعراف، 123). حکومت بر مبنای قانون، افراد جامعه را به عمل یا ترک عمل الزام می‌کند. وقتی حکومت فرد را محکوم به مجازات می‌کند، به دلیل عمل اوست نه عقیده و نظر او. بر این اساس، گرچه در ساحت نظر برای حکومت هم عقیده بودن افراد جامعه مهم است و حکومت‌ها در جامعة هم‌سو بهتر می‌توانند فعالیت کنند، لیکن در ساحت عمل، هم‌عقیده بودن اهمیت ندارد و نباید هم داشته باشد. چه بسا، عمل مجرمانه از فرد معتقدی سرزده باشد ولی حکومت باید بر طبق قانون شرع و عرف عمل نماید. کارگزار حکومت به هنگام انجام وظیفه، عقیده و گرایش افراد را نادیده می‌گیرد، حکومت برحق این‌چنین است. چنان‌که رهبران راستین در حکومت اسلامی چنین عمل کرده‌اند.

قرآن کریم خطاب به مسلمانان درباره اجرای حکم زن ومرد زناکار تأکید بر سخت‌گیری و عدم رأفت و دلسوزی دارد. مسلمان و غیر مسلمان بودن در اجرای حکم دخالت ندارد: «الزانیة و الزانی فأجلدو کلّ واحدٍ منهما مأئة جَلدة ولا تأخذکم بهما رأفةٌ فی دین الله…» (نور، 2). حضرت علی (ع)، به هنگام خلافت تمام زمین‌هایی را که عثمان به خویشان و نزدیکانش واگذار کرده بود، به بیت المال مسلمانان بازگرداند و سوگند یاد کرد که برای او هیچ اهمیت ندارد که این زمین‌ها در ملک چه کسانی قرار گرفته باشد تا چه رسد به اینکه آنها هم عقیده باشند یا نباشند (نهج‌البلاغه، خطبه 15).

برای حضرت وصی (ع) در مقام حاکم اسلامی، پذیرش تکالیف الهی از سوی مردم اولویت اول نیست. اولویت داشتن آن هنگامی است که در مقام وعظ و تبلیغ قرار گیرد. در مقام حاکمیت، باید در اجرای حق و عدالت سخت‌گیر بود. وابستگی و گرایش افراد جامعه با حاکم اسلامی را نباید در نظر داشت. از این رو، امیرالمؤمنین (ع) در خطبه‌ای دیگر تأکید دارد که «شکم باطل را می‌شکافم تا حق از پهلوی آن بیرون آید» (نهج‌البلاغه، ص111).

بنابراین، هنگامی که حاکم و کارگزار حکومتی به وظیفه خود عمل می‌کند ولو این عمل مستلزم الزام فرد یا جامعه باشد، به آن عمل «اجبار تکالیف دینی» گفته نمی‌شود. چنانکه جریمه کردن راننده متخلف توسط مأمور انتظامی به معنای اجبار و تحمیل تکالیف حکومتی بر او نیست.

قصد قربت در اعمال عبادی نمی‌تواند مانع از تعلق الزام حکومتی به آن اعمال شود. اساساً لزوم قصد قربت به دلیل وجود امر الهی است. قصد قربت به حکم عقل و شرع مسبوق به امر است. عقل فطری حکم می‌کند که باید هر عمل عبادی به قصد تقرّب و نزدیک شدن به خداوند انجام شود. عملی که خالص نباشد، انسان را به خدا نزدیک نمی‌کند. زیرا از سویی برای خدا انجام می‌شود و از سوی دیگر قصد غیر خداوند را کرده است.

علاوه بر عقل، شرع مقدس نیز ما را امر به اخلاص در دین کرده است. قرآن کریم می‌فرماید: «و ما أمِروُا إلاّ لیعبدوا الله مخلصین له الدین…» (بیّنه، 5) همة ما از جانب خداوند سبحان امر به عبادت خالصانه شده‌ایم و هرگز نباید قصدی بر خلاف امر الهی داشته باشیم. پس قصد قربت ما در اعمال عبادی مترتب بر امر عقلی و نقلی است و با این وجود هیچ خللی در این قصد پیش نمی‌آید. آنگاه چگونه است که اگر حکومت دینی افراد جامعه را به احکام الهی الزام نماید، در قصد قربت ما خللی پیش می‌آید. همان اخلاصی که از بندگان خدا خواسته شده از حکومت دینی نیز انتظار می‌رود. آنچه برای خداوند است، دین خالص می‌باشد: «ألا لله الدینُ الخالصُ...» (زمر، 3) حکومت دینی راستین هم مردم را به همان دین خالص ارجاع می‌دهد. پس اگر چنین حکومتی بر مبنای دین خالص مردم را حتی در اعمال عبادی به چیزی الزام کند، خللی در قصد قربت و عبودیت آنان ایجاد نکرده است. الزام دیگران به دین خالص با عبودیت منافات ندارد.

قرآن کریم از روز جزا خبر می‌دهد که همه جماعات با امام خود خوانده می‌شوند: «یومَ ندعوا کلَّ ُاناس بامامِهم...» (اسراء، 71) یعنی اعمال ما، حتی اعمال عبادی، خارج از ولایت امام و رهبر عادل مقبول نیست. امام صادق(ع) ضمن حدیثی فرموده‌اند که زمین از امامی که حلال خدا را حلال و حرام خدا را حرام شمارد، رها نمی‌شود و معنای سخن خدا همین است. آنگاه امام به این گفتة رسول خدا اشاره فرمود که «من مات بغیر امام مات میتة جاهلیةً» (هر کس بدون امام بمیرد به مرگ جاهلیت مرده است) (عیاشی، 1411ق: ج 2، ص 326).

اگر عمل عبادی فرد تحت ولایت و رهبری نباشد، آن عمل تمام نیست. به بیان دیگر قصد قربت با ولایت امام تمام و کامل می‌گردد، نه آنکه ولایت مانع و مخلّ انعقاد قصد قربت باشد. مؤید مطلب سخن امام رضا (ع) است که فرمودند: «امامت زمام دین، نظام مسلمانان، صلاح دنیا و مایة عزّت مؤمنان است. امامت ریشة روینده اسلام و شاخة بالا روندة آن است. با امام نماز و زکات و روزه و حج و فراهم آمدن غنائم و صدقات و اجرای حدود و احکام و پاسداری از مرزها و حدود کشور ممکن می‌گردد» (کلینی، 1407 ق: ج 1، ص 200).

بر مبنای همین گستردگی تام ولایت است که سیره و گفتار رسول خدا و امام معصومین علیه السلام دلالت بر الزام مسلمین به انجام تکالیف شرعی دارد. آنان از همین موضع ولایی و حکومتی، دیگران را به انجام تکالیف شرعی الزام کرده‌اند.

1-3) الزام حکومتی و سیره معصومان (ع)

در ادامه به نمونه‌هایی از سخنان و سیره‌ معصومین (ع) مبنی بر الزام شرعی و حکومتی مسلمین اشاره می‌شود:

1-1-3) امام علی (ع) فرموده‌اند: «بنا به فرمان خدا و حکم اسلام بر مسلمانان واجب است ... که پیش از برگزیدن امامی (حاکمی) عفیف، عالم، پرهیزگار و آگاه از قضاوت و سنت، به کاری برنخیزند و اقدامی نکنند. امامی که اموال متعلق به ایشان را جمع‌آوری کرده، حج و نمازجمعه ایشان را بر پا دارد و زکات را گرد آورد ...» (مجلسی، 1403 ق: ج 89 ، ص 196).

2-1-3) امام علی (ع) در جای دیگری فرموده‌اند: «امام مردمان را به پرداختن زکات وادار می‌کند، چه خدای متعال گفته است: از مال‌های ایشان زکات بگیر که آنان را پاک می‌کنی» (حکیمی، 1384: ج 2، ص 196)

3-1-3) امام صادق (ع) فرموده‌اند: «اگر مردمان حج را تعطیل کردند، بر امام واجب است که آنان را به گزاردن حج مجبور کند، خواه بخواهند و خواه نخواهند، زیرا این خانه برای حج نهاده شده است» (مجلسی، 1403 ق: ج 99، ص 18).

4-1-3) پیامبر خدا (ص) به معاذ بن جبل، هنگام گسیل داشتن وی به یمن سفارش کردند: «ای معاذ! کتاب خدا را به ایشان بیاموز و آنان را با اخلاق نیکو تربیت کن ... و فرمان خدا را در میانشان روان ساز و در کار خدا و مال خدا از هیچ کس بیم مدار که در ولایت تو و مال تو نیست ... و خدا و روز دیگر را به یاد مردم آر، آنان را موعظه کن که آن نیرومندترین عامل برای واداشتن ایشان به عمل کردن به چیزی است که خدا دوست دارد. سپس آموزگاران را در میان ایشان بفرست و خدایی را بپرست که به او باز می‌گردی، و در امر خدا از سرزنش سرزنش‌کنندگان نترس» (حکیمی،‌1384: ج 2، ص 748).

5-1-3) پیامبر (ص) پیمان نامه‌ای برای «عتاب بن اُسید» به عنوان والی مکه نوشت که در اول آن چنین آمده بود: «از محمد پیامبر خدا به همسایگان خانة کعبه و ساکنان حرم خدا؛ اما بعد ... محمد پیامبر خدا حکم هر کار شما و مصلحت شما را بر عهدة عتّاب بن اسید گذاشت و آگاه کردن غافل، تعلیم دادن جاهل، راست کردن کجی‌ها و ادب کردن کسانی از شما که از ادب خدایی دور مانده‌اند را به سبب فضل و برتری او، وظیفه‌ وی قرار داد ... پس او خدمتگزار و برادر دینی ما، دوستار دوستان ما و دشمن دشمنان ماست و برای شما آسمانی سایه افکن و زمینی پاکیزه و خورشیدی درخشنده است ... مبادا کسی از شما به بهانة کم‌سالی با وی مخالفت کند؛ زیرا بزرگتر بودن مایة فضیلت نیست؛ بلکه فضیلت سبب بزرگتری است» (مجلسی، 1403 ق: ج 21، ص 122).

6-1-3) امام صادق (ع) فرمود که رسول خدا (ص) قصد آتش زدن گروهی به منازلشان را کرد که آنان (همواره) در منزلشان نماز می‌‌خواندند و در نماز جماعت شرکت نمی‌کردند. مرد نابینایی ]چون از این اقدام پیامبر با خبر شد[ به خدمت ایشان آمد و گفت: ای رسول خدا من نابینا هستم و چه بسا ندای نماز جماعت را می‌شنوم، ولی کسی را نمی‌یابم تا مرا به سوی نماز جماعت با تو راهنمایی کند. رسول خدا (ص) به آن مرد نابینا فرمود که از خانه تا مسجد ریسمانی بکش و در نماز جماعت حاضر شو (معزی ملایری، 1375: ج 7، ‌ص279).

نتیجه آنکه موارد زیر از شواهد نقلی ارائه شده استنباط می‌شود:

1) روایات بالا دلالت تامّ و روشنی بر وظایف حاکم اسلامی دارد.

2) وظایف او همان تکالیف شرعی است که شامل تکالیف فردی و اجتماعی می‌شود. وظیفه‌ شرعیِ برگزاری حج صرفاً شامل تدارک حکومت اسلامی برای هر چه سهل‌تر و باشکوه‌تر برگزار شدن حج نمی‌شود؛ بلکه اگر روزی مسلمانان در برگزاری حجّ کوتاهی کنند، باید آنان را ملزم به انجام فریضه حج نمایند.

3) نفس تکالیف شرعی بر لزوم حکومت اسلامی دلالت دارد. چنانکه در روایت دوم، اجبار مردم به پرداخت زکات به آیه‌ تشریع زکات و در روایت سوم، اجبار مردم به برگزاری حج به فلسفه بنای خانه کعبه ارجاع شده است.

4) حاکم اسلامی نباید به هنگام انجام وظیفه شرعی، خواست مردم را بر رضایت الهی ترجیح دهد. چنانکه روایت سوم و چهارم بر این مطلب صراحت دارد.

5) حاکم اسلامی به هنگام انجام وظیفه‌ شرعی در پی الزام کسی به پذیرش تکلیف شرعی نیست، بلکه در پی تحقق آن است.

6) مصالح جمعی در اعمال عبادی نیز مترتّب است. از این رو، به صرف عبادی بودن نمی‌توان تکالیف فردی را از جمعی تفکیک کرد.

7) مصالح جمعیِ اعمال عبادی (زکات، حج، نماز جماعت) بر مصالح فردی رجحان دارد. از این رو، حاکم اسلامی می‌تواند بر مبنای مصلحت جمعیِ تکلیف عبادی، فرد را به انجام آن ملزم نماید. چنانکه در روایت ششم، رسول خدا گروهی را بر شرکت در نماز جماعت الزام کرده است.

8) هرگاه حاکم و کارگزار اسلامی بر مبنای تکالیف شرعی درصدد انجام وظیفه برآیند، نه فقط بر خلاف اراده و فرمان و تکوین الهی گام برنداشته که اگر عکس آن را انجام دهند، مرتکب چنان خلافی می‌شوند.

9) حکومت اسلامی تنها به حفظ شعائر و مناسک دینی موظف نیست. همانطور که مکلف به برپایی مناسک حج است، باید زکات را نیز جمع نماید تا در جهت تأمین مصالح اقتصادی و اجتماعی جامعه اسلامی مصرف نماید.

2-3) حکومت دینی و سعادت اخروی

آیا حکومت دینی صرفاً موظف به تأمین سعادت دنیوی افراد است و سعادت اخروی آنان در دست خودشان است؟ برخی به این پرسش پاسخ مثبت داده‌اند. به زعم آنان حکومت دینی هیچ‌گونه مسئولیتی نسبت به تأمین سعادت اخروی افراد ندارد. همان قدر که حکومت اسلامی رفاه دنیوی مسلمانان را تأمین نماید، به فرجام کار خود رسیده است. البته این عده، برداشت خود را به هیچ‌ یک از ادلة نقلی مستند نکرده‌اند؛ بلکه نهایت توجیه آنان بیان عقلانی است که مخدوش است و طبق آن حکومت اسلامی ممکن است کار خود را مستند به قدرت، به ویژه از نوع قدرت توجیه دینی نماید تا مردم را به زور وارد بهشت کند. حال آنکه اینگونه استفاده حکومت دینی از قدرت خشونت بار است و چهرة‌ جاذبه انگیز معنویت را مخدوش می‌سازد.

متأسفانه در اینگونه برداشت‌های ناروا از حکومت دینی، بزنگاه‌های مباحث در هاله‌ای از ابهام باقی مانده است و هیچ‌گاه اقدامی برای روشنگری و ابهام زدایی انجام نمی‌شود. مسلماً هر گونه استفاده از قدرت نمی‌تواند خشونت‌آمیز باشد. تلقی مطلق از خشونت‌آمیز بودن استفاده از قدرت، برداشتی کاملاً آنارشیستی و هرج و مرج طلبانه است. استفادة مشروع از قدرت، حتی اگر تلقی خشونت‌آمیز از آن شود، مجاز است و این یکی از بزنگاه‌هاست که بدون توضیح باقی می‌ماند. مسلماً هرگونه توجیه دینی نشانة جانبداری از کارهای خشونت‌آمیز نیست. چه اینکه هر‌گونه توجیه دموکراتیک نشانة حمایت از کارهای مردم سالارانه و غیر خشونت‌آمیز نیست. امروزه برای امپریالیسم جهانی به سرکردگی آمریکا هیچ توجیهی به اندازة دموکراسی خواهی نتیجه بخش نیست. بیش از چهار سال است که بخشی از سرزمین‌های اسلامی (عراق) با نام دموکراسی اشغال کرده‌اند و تاکنون دهها هزار نفر از مردم بی‌گناه عراق را به خاک و خون کشانده‌اند. پس باید این بزنگاه را خوب روشن کرد که توجیه دینی با چه شرایط و ویژگی‌هایی نشانة توجیه کارهای خشونت‌آمیز است. چنانکه باید روشن کرد توجیه دموکراتیک با چه شرایط و ویژگی‌هایی نشانة توجیه اعمال جنایت بار و خشونت‌آمیز نیست.

به راستی چرا استفاده از قدرت در راه تأمین سعادت دنیوی را نباید حمل بر کارهای خشونت‌آمیز کرد، ولی چنین برداشتی در راه تأمین سعادت اخروی را روا می‌داریم. چرا الزام حکومت به بستن کمربند ایمنی به هنگام رانندگی حمل بر عمل خشونت‌بار نمی‌شود؛ لیکن اگر حکومت مردم را برای تأمین سعادت اخروی به انجام تکالیف شرعی الزام کند، خشونت‌بار تلقی می‌شود. اگر الزام حکومتی برای تأمین سعادت دنیوی می‌تواند مشروع باشد، برای تأمین سعادت اخروی به طریق اولی چنین ظرفیتی را دارد. زیرا سعادت اخروی مهم‌تر از سعادت دنیوی است: «...قل متاع الدنیا قلیل و الاخرة خیر لمن اتقی....» (نساء، 77).

براستی هیچگونه توجیه معقولی برای اینگونه ترجیحات بلامرجح وجود ندارد. اساساً حاکم و کارگزار اسلامی در انجام وظایف حکومتی نمی‌تواند به توجیه غیردینی استناد نماید. هرگونه استناد مستقیم یا غیرمستقیم به سخن و ارادة غیرالهی، توجیه غیردینی است. چنین توجیهی اخلاص نظری و عملی حکومت اسلامی را زایل می‌کند و آن را به حکومت التقاطی تبدیل می‌سازد. از این رو، حتی اگر حکومت دینی با استناد به نفس واجد قدرت بودن (قطع نظر از قدرت و سخن الهی) کارهای خود را توجیه نماید، دچار التقاط و ناخالصی در دین شده است. حکومت دینی به صرف استناد به برخورداری از قدرت نمی‌تواند اعمال خود را توجیه نماید. مشروعیت دینی اعمال حکومت هنگامی است که مستند به تکالیف شرعی باشد. چنانکه در تحلیل روایات پیشین به این مطلب اشاره شد. حضرت وصی (ع) توجیه اجبار اخذ زکات از مردم را مستند به واجد قدرت بودن امام مسلمین نکرده، بلکه به آیه تشریع زکات مستند ساخته است. براستی اگر وظیفة حکومت دینی صرفاً تأمین سعادت دنیوی باشد، چه تفاوتی با حکومت‌های غیردینی پیدا می‌کند و چه تمایزی میان این حکومت و حکومت‌های سکولار (دنیوی) باقی می‌ماند. آنچه موجب تمایز جوهری میان این دو نوع حکومت (دینی و غیردینی) می‌شود، توجه به سعادت اخروی است. اگر در این موضوع (سعادت اخروی) میان حکومت دینی و حکومت سکولار تمایزی نباشد، اختلاف ذاتی با یکدیگر نخواهند داشت. بلکه میان آن دو تمایز عرضی و غیرجوهری برقرار می‌گردد و تمایزی که به جوهره و ذات چیزها بازنگردد، صوری و قشری خواهد بود. بر این اساس، حکومت دینی سکولار به شدت قشری، صوری و ریاکار خواهد بود؛ یعنی همواره سعی دارد نما و نمادی از مناسک دینی را به همراه خود داشته باشد تا وجه تمایزی میان خود و حکومت غیردینی باشد. اما آن نوع حکومت دینی که تمایز ذاتی و جوهری با حکومت‌های غیردینی دارد، هرگز به سوی کنش‌های قشری و صوری رو نمی‌آورد. از این رو، هر قدر تمایز ذاتی حکومت دینی با حکومت سکولار بیشتر و شدیدتر باشد، درجة عدم ریاکاری آن شدیدتر است. چنانکه در ولایت حضرت وصی (ع)، هیچ‌گونه شائبه ریاکاری و قشری‌گری وجود ندارد.

روایات مختلفی در دست است که دلالت بر لزوم تأمین سعادت اخروی از سوی امام مسلمین دارد. برای نمونه در یک روایت حضرت علی (ع) وعده داده است که اگر مردم از او اطاعت کنند، آنان را به بهشت رهنمون خواهد کرد، اگرچه راهی سخت و دشوار است (نهج‌البلاغه، خطبه 1). در روایت دیگری، امام رضا (ع) امامت را اساس صلاح دنیا و آخرت مسلمین خوانده است. هر آنچه که با اعمال عبادی همچون نماز، روزه و حج منظور شده، مشروط به امامت است (کلینی، 1407 ق: ج 1، ص 200).

4) نتیجه‌گیری

- الزام مقوله‌ای فراگیر و پردامنه است و اختصاص به حکومت ندارد.

- هر الزامی مقتضای امر معینی است. مقتضی الزامات ممکن است دینی یا عرفی باشد.

- هر حکومتی مقتضی الزام است. هیچ حکومتی نیست که چنین اقتضایی را نداشته باشد.

- از نظر اندیشمندان مسلمان و غربی، دلالت حکومت بر الزام امری بدیهی و مسلم است.

- قلمرو و دامنة الزامات حکومتی برابر با دامنه اختیارات حکومتی است.

- محتوای شریعت اسلامی اجبار‌آمیز نیست؛ لذا اجرای آن اکراه و اجبار در دین نمی‌باشد.

- اولویت در حکومت اسلامی، اجرای احکام الهی است نه اعتقاد به آن.

- قصد قربت در اعمال عبادی مانع از الزام حکومت به آن اعمال نمی‌شود. به عبارت دیگر، الزام حکومت هیچ خللی در قصد قربت پدید نمی‌آورد. از این رو، الزام حکومت دینی حتی اعمال تعبدی را نیز شامل می‌شود.

- تأمین سعادت اخروی جامعة اسلامی غایت اساسی حکومت اسلامی است.

- تمایز ذاتی و جوهری حکومت دینی با حکومت غیر دینی در همین غایت (سعادت اخروی) است.

- حکومت‌های دینی سکولار به دلیل عدم تفاوت جوهری با حکومت‌های سکولار، دچار ریاکاری و قشری‌گری دینی می‌شوند.

5) الزام حکومتی و حجاب

حجاب یکی از دهها موضوع یا مصداقی است که ممکن است متعلق الزام حکومتی واقع شود و پرسش اصلی دقیقاً همین است که آیا بعد از فرض ثبوت الزام حکومت، حجاب اسلامی ممکن است متعلق آن قرار گیرد. آیا حکومت اسلامی می‌تواند جامعه را به رعایت حجاب اسلامی الزام نماید یا خیر، دلیلی برای الزام حکومت به رعایت حجاب اسلامی وجود ندارد.

در شریعت اسلامی، حد معینی از پوشش برای مردان و عمدتاً زنان واجب شده است، به طوری که فرد عامل به آن، وظیفه و حکم شرعی خود را انجام داده است و ترک‌کننده آن مرتکب حرام شده، عقاب اخروی نصیب او خواهد بود. در رساله‌های عملیة فقهاء بر وجوب رعایت پوشش اسلامی از سوی زنان و همچنین مردان، اتفاق نظر است. زن باید موی سر و بدن، غیر از صورت و دست‌های خود را از مرد نامحرم بپوشاند. مردان نیز نباید به موی سر و بدن زنان نامحرم نگاه کنند. ممکن است میان فقها در حدود شرعی نگاه کردن و پوشش اختلاف نظر باشد؛ لیکن در وجوب رعایت پوشش اسلامی اختلافی نیست.

در این گفتار وجوب حجاب اسلامی مفروض است و پرداختن به ادلة اجتهادی و فقاهتی لزومی ندارد. مسأله اصلی این گفتار، الزام حکومت اسلامی به واجب شرعی پوشش و حجاب اسلامی است. آیا حکومت اسلامی می‌تواند مردم را به این امر الزام نماید یا خیر؟ چنانکه در بخش اول به تفصیل گفته شد، قلمرو حکومت اسلامی همان قلمرو احکام و شریعت اسلامی است. شریعت و آیین محمدی (ص) تا هر جا که دامن گسترانیده، قلمرو حکومت اسلامی نیز تا همانجا و به همان شکل و ترتیبی ا‌ست که در شریعت اسلامی آمده است. وظیفة اصلی و اساسی حکومت اسلامی اجرای احکام و فرامین الهی در میان بندگان خداوند است. حقوق مردم بر مبنای شریعت اسلامی معلوم می‌گردد و حاکم اسلامی بر همان مبنای الهی موظف به حکمرانی است. پس الزامات حکومت اسلامی مقتضای احکام الهی ا‌ست. خواسته‌های مردم از حاکمان اسلامی، هنگامی مشروعیت دارد که همسو با اوامر و نواهی خداوند باشد. اگر این خواسته‌‌ها همسو با حکم الله نباشد، ضلالت و گمراهی ا‌ست و حاکم اسلامی نباید از آنها تبعیت کند. چنانکه حضرت وصی (ع) در عهدنامه‌اش به مالک اشتر نخعی، وظیفة والی بلاد اسلامی را جز این ندانسته که از فرایض الهی تبعیت کند و سعادت افراد هم در همین است. چنانکه شقاوت و تیره‌بختی مردم در انکار و تبعیت نکردن از فرامین الهی‌ است (نهج‌البلاغه، نامه 53).

بنابراین، حاکم اسلامی هرگز نمی‌تواند نسبت به واجبات و محرمات الهی از جمله وجوب رعایت پوشش اسلامی، بی‌تفاوت باشد. پوشش اسلامی بر هر مرد و زن مسلمان واجب و ترک آن حرام است. بر این اساس حاکم اسلامی می‌تواند جامعة مسلمان را به رعایت حجاب اسلامی دعوت و الزام نماید. جامعه‌ای که حکومت دینی را بر حکومت غیردینی و سکولار ترجیح داده است، انتظاری جز این ندارد که حکومت منتخب بر مبنای شریعت الهی و عرف متشرعه رفتار نماید. دینی بودن حکومت را به وصف می‌خواهد و نه به اسم. برخی از روشنفکران دموکراسی خواه نیز بر درستی این برداشت صحه گذاشته‌اند.

اگر مردم جامعة مسلمان به قوانین خداوند علاقمند باشند، قاعدتاً و عملاً خواست و ارادة مردم در مسأله قانون‌گذاری به کدام سوی متوجه خواهد شد؟ آیا جز این است که این مردم از حکومت‌کنندگان خواهند خواست به قوانین خداوند متعهد بمانند؟ آیا قانون‌گذاران منتخب این مردم در یک نظام دموکراتیک راهی جز پیروی از این خواست مردم خواهند داشت؟ آیا نتیجة عملی جز این خواهد بود که قوانین خدا مراعات شود؟ باید اضافه کنیم که در حکومت دموکراتیک مسلمان، قاعدتاً قانون‌گذاران نیز که منتخب مردم‌اند، معتقد به قوانین خداوند خواهند بود و از این جهت نیز بر ضریب اطمینان از مراعات قوانین الهی افزوده خواهد شد (مجتهد شبستری، 1379: ص111).

البته این گروه از روشنفکران در کنار چنین اعتراف و تأییدی، بر نکته دیگری نیز اصرار می‌ورزند که تعارض جدی برای خود آنان پیش آورده است. زیرا به زعم آنان میان حرمت شرعی و جرم قانونی تفاوت است. هر آنچه که حرمت شرعی داشته باشد، قانوناً جرم تلقی نمی‌شود. مراجع دینی خیلی از رفتارها را حرام شرعی می‌دانند، لیکن فتوای آنان مرجع قانون نیست تا قانون‌گذار موظف به رعایت آن باشد. از این رو، «پریدن از حرمت شرعی به جرم قانونی کار آسانی نیست» (همان، ص91). حل این پارادوکس به خود آنان مربوط است که چگونه پاسخ می‌دهند، ولی اصل اشکال را باید پاسخ داد. وجه تعارض این گفته آن است که چنین برداشتی (تفاوت شرع و قانون) به مفروضشان در تناقض است. اگر فرض بر «دولت دینی»‌ست، جای چنین برداشتی نیست. زیرا در حکومت دینی مرجع قانون‌گذاری، شریعت الهی ا‌ست. در غیر این صورت، دینی بودن دولت صرفاً اسم و نام است، نه وصف. پس اگر دولتی به وصف، دینی بود نه به اسم، چنین دولتی هرگز نمی‌تواند نسبت به مرجعیت دین و شریعت دینی بی‌تفاوت باشد؛ یعنی دولت هر آنچه را که در شریعت دینی آمده به مثابه قانون تلقی می‌کند.

خلاصه آنکه نفس وجود شریعت اسلامی توجیه عقلانی قاطعی برای الزامات حکومت اسلامی است، زیرا شریعت اسلامی سخن حقی ا‌ست که از سوی خداوند سبحان بر بندگانش نازل شده است: «...ان الذین اوتوا الکتاب لیعلمون انه الحق من ربهم...» (بقره، 144)، «هـو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق...» (توبه، 33) بلکه اساساً خود خداوند حق است و هر چه بعد از حق باشد، چیزی غیر از بطلان و گمراهی نیست، «فذلکم الله ربکم الحق فماذا بعد الحق الا الضلال...» (یونس، 32). هر سخن حقی خودش توجیه‌گر خود است. مگر آنکه سخنان حق‌مدار دیگر را به تأیید و مدد سخن حق بیان نماییم؛ یعنی توجیهات عقلانی دیگری را بر درستی مرجعیت شریعت اسلامی در الزامات حکومتی بیان نماییم. این توجیهات در موضوع گفتار حاضر همان مباحثی ا‌ست که در باب «فلسفة حجاب اسلامی» آمده است، هر یک از دلایلی که در بحث فلسفة حجاب آمده می‌تواند توجیه عقلانی الزام حکومت اسلامی به حجاب باشد. از این رو، پاره‌ای از توجیهات اجتهادی- عقلانی مطرح را در اینجا یادآور می‌شویم.

1-5) حفظ نظام اسلامی

تفاوت زیست انسانی با زیست حیوانی و نباتی در «نظام تشریعی» بودن آن است. عالم خلقت زیر سیطرة نظم عامی ا‌ست که بیرون از این نظم عام واقعیتی نیست؛ بلکه تصور وجود عالمی غیرنظام‌مند ممکن نیست؛ یعنی به صرف تصور چنین عالمی حکم به عدم امکان تحقق آن خواهیم کرد. زیرا عالم مخلوق به دلیل احتیاج همواره معطوف به خالق است. همین عطف، وابستگی و آویختگی عالم خلق به خالق، «نظم عام خلقت» است. همه چیز معطوف و رهسپار کوی واحدی است. ممکن نیست عالم مخلوق با وجود ذات محتاج بودنش منعطف به قاضی‌الحاجات خود نباشد. پس هر جا احتیاج است، عطفی وجود دارد و هر جا عطفی باشد، نظمی در کار است. لذا نمی‌توان عالم محتاجی را تصور کرد که عاری از نظم عام باشد.

نظم عام عالم را «نظام تکوینی» می‌نامیم. تمام مخلوقات تکویناً معطوف به خدا می‌باشند. موجودات با هر کارکردی که دارند به گونه‌ای انتظام یافته‌اند که رو به سوی خالق هستی بخش دارند. اما فضیلت انسان بر سایر مخلوقات عالم آن است که علاوه بر ساحت «نظام تکوینی»، توفیق حضور در ساحت «نظام تشریعی» را نیز به‌دست آورده است. جسم و روح بشر تکویناً رو به سوی خدا دارند، ولی می‌تواند بر مبنای آیین الهی (تشریعاً) نیز رو به سوی خدا نماید. آیة شریفه «و لِلّه المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله» (بقره، 115) اشاره به نظام تکوینی دارد. اما آیه شریفة «انا هدیناه السبیل اِمّا شاکراً و اِمّا کفوراً» (انسان، 3) اشاره به نظام تشریعی دارد.

نظام تشریعی تسلیم و تمسک است. انسان آیین ربانی را انتخاب می‌کند و برابر آن تسلیم می‌شود و بدان تمسک می‌جوید. در نظام تشریعی تنها کسانی می‌توانند به سرانجام و عاقبت کار خود امید داشته باشند که تسلیم وجه الله باشند و به شریعت الهی که همانا ریسمان و دستاویز محکم خدا در ساحت نظام تشریعی‌ست، تمسک جسته باشند. اما کسانی که در این ساحت کفر می‌ورزند و برابر وجه الله عناد دارند و از تمسک به ریسمان محکم و استوار خدا پرهیز می‌کنند، اگرچه تشریعاً به سوی خدا روانه نیستند- چون به شریعت الهی عمل نکردند- ولی تکویناً بازگشتشان به سوی خداست. آنگاه در روز بازگشت، آنان را به حقیقت انتخاب و عمل نادرست‌شان آگاه می‌سازند.

انسان شأن حیات در نظام تشریعی را دارد. اجتماعات بشری می‌توانند بر مبنای نظام آیینی شکل بگیرند و به حیات خود ادامه دهند. اینگونه زیستن را «حیات تشریعی یا آیینی» می‌نامیم. زیستن در نظام تشریعی ممکن است مبتنی بر شریعت الهی یا آیین‌‌های غیرالهی باشد. هر گاه جامعه یا فرد زیست خود را بر اساس شریعت الهی انتظام داده باشد، در نظام دینی به سر می‌برد و اگر زیست مطلوب جامعه و فرد مبتنی بر شریعت الهی نباشد، فرد در واقع حیات در نظام غیردینی را برگزیده است. چنانکه نظام سکولار در دنیای امروز مبتنی بر عقلانیت خود بنیاد غیردینی می‌باشد.

وقتی سخن از «اختلال نظام» به میان می‌آید، مراد نظام تشریعی ا‌ست نه نظام تکوینی. هیچ موجودی توان ایجاد بی نظمی و خلل در نظام تکوینی را ندارد. در نظام آفرینش تغییر و تبدل راه ندارد؛ «لاتبدیل لخلق الله» (روم، 30). اما در نظام تشریعی، وقوع اختلال و تغییر ممکن است، زیرا موضوع انتخاب و تسلیم و تمسک مطرح است. جامعه یا فرد ممکن است در نظام ایمانی- اسلامی اخلال کند و آن را به نظام کفر و بی‌دینی تبدیل کند که البته انتخاب نظام غیردینی گمراهی از راه راست و درست است: «...ان یتبدل الکفر بالایمان فقد ضَلَّ سواء السبیل» (بقره، 108).

هر چیزی ممکن است عامل تحکیم یا اختلال در نظام تشریعی باشد. این عوامل هر چه که باشند، عوامل بنیادین خواهند بود. زیرا در زیست انسانی چیزی بنیادی‌تر از نظام تشریعی نیست. حاملان و حافظان نظام تشریعی هرگز نمی‌توانند نسبت به عوامل بنیادین بی‌تفاوت باشند. آنگاه که این بی‌تفاوتی در میان آنان (حاملان و حافظان) رخ دهد، باید انحطاط نظام تشریعی را پیش‌بینی کرد. از این رو، در تحکیم نظام تشریعی، «بنیادگرایی» نه تنها حس غریبی نیست که یک ضرورت است.

«حجاب» از جمله عوامل بنیادین در نظام اسلامی است، زیرا در استواری و تحکیم نظام تشریعی اسلام نقش دارد. به دلیل همین نقش بنیادین حجاب است که در شریعت اسلامی واجب گشته است. در مقابل بی‌حجابی و با یک درجه خفیف‌تر، بدحجابی عامل اخلال و تزلزل در نظام اسلامی است و به همین دلیل در شریعت اسلامی تحریم شده است. قدرت تحریک‌کنندگی پوشش نامناسب و عریان‌گری بر دیگران آن چنان بالاست که در قرآن کریم توجه جدی بدان شده است. از امام صادق (ع) روایت شده که مرد جوانی از انصار به هنگام عبور در شهر با زن زیبایی که از مقابل می‌آمد مواجه شد. آن زن طبق معمول روسری را به پشت گردن انداخته و دور گردن و بناگوشش پیدا بود. مرد جوان جذب زیبایی آن زن شد و در حین عبور با نگاه خود زن را تعقیب می‌کرد تا آن که زن وارد کوچه‌ای شد. مرد که توجهی به جلوی خود نداشت، ناگهان با استخوان یا شیشه‌ای که از دیوار بیرون آمده بود، برخورد کرد و صورتش مجروح شد. او با همان صورت آغشته به خون نزد رسول خدا (ص) رفت و واقعه را برای آن حضرت نقل کرد. پس جبرئیل (ع) با این آیة شریفه فرود آمد: «قل للمومنین یغضوا مـن ابصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکی لهم ان الله خبیر بما یصنعون» (نور، 30) (کلینی، 1407ق: ج5، ص 521). استاد مطهری علت این فرمان الهی را به همان قدرت تحریک‌کنندگی جنس مخالف باز می‌گرداند: «خلاصة این دستور این است که زن و مرد نباید به یکدیگر خیره شوند، نباید چشم‌چرانی کنند، نباید نگاه‌های مملو از شهوت به یکدیگر بدوزند، نباید به قصد لذت بردن به یکدیگر نگاه کنند. یک وظیفه هم خاص زنان مقرر فرموده و آن این است که بدن خود را از مردان بیگانه پوشیده دارند و در اجتماع به جلوه‌گری و دلربایی نپردازند» (مطهری، بی‌تا: ج19، ص436). بلکه تأثیر این تحریک‌پذیری بسیار گسترده‌تر از آن است. ممکن است جنس مخالف تنها در فرد تاثیرگذار باشد؛ لیکن چنین نیست که بازتاب آن محدود به فرد باشد. در اثر این تحریک‌پذیری، ممکن است فرد نظم زندگی شخصی یا اگر دارای منزلت و اقتدار اجتماعی و سیاسی باشد، نظم اجتماعی و سیاسی را دست‌خوش دگرگونی سازد. بی‌جهت نیست که قدرت‌های سیاسی- اقتصادی به منظور تأمین اهداف خود از حربة تأثیر جنس مخالف (بهر‌ه‌برداری جنسی) استفاده می‌کنند. ریشه بسیاری از ناهنجاری‌ها و بی‌نظمی‌ها در نظام خانواده، جامعه و سیاست به همین مسأله حجاب باز می‌گردد. طبیعی ا‌ست که اگر این بی‌نظمی و اخلال فراگیر و گسترده ‌شود، تهدیدی برای نظام تشریعی اسلام خواهد بود. از این رو، حکومت اسلامی هرگز نمی‌تواند نسبت به آن بی‌تفاوت بماند. کارگزار حکومت اسلامی وظیفه پاسداری از نظام اسلامی را دارد. او حتی موظف است که پیش از فراگیر و گسترده شدن با آن برخورد نماید، زیرا به هنگام فراگیر شدن، به سختی می‌توان بحران اختلال نظام را مهار کرد. در اینجا ممکن است اشکال شود که اگر بی‌حجابی باعث اختلال نظام می‌شود، چرا در دنیای غرب و سایر کشورهایی که هیچ التزامی به حجاب ندارند، بلکه در کشورهایی نظیر فرانسه التزام بر بی‌حجابی ا‌ست، اختلال در نظام پیش نمی‌آید و حاکمان این کشورها از ناحیة بی‌حجابی و عریان‌گری نگرانی ندارند. این توهم است که گمان بر تأثیر منفی بی‌حجابی در نظام می‌رود.

پاسخ این اشکال در بحث بالا آمده است. گفته شد که در ساحت نظام تشریعی، آحاد جامعه ممکن است شریعت دیگری غیر آنچه که خداوند سبحان ابلاغ کرده انتخاب نمایند. از این رو، در ساحت تشریعی تنها یک گونه نظام تشریعی وجود ندارد. بلکه گونه‌های دینی و غیردینی وجود دارد. از سوی دیگر، کنش‌های انسانی در هر نظام تشریعی نتیجة یکسانی در پی نخواهند داشت. ممکن است کنش معینی در نظام دینی موجب اخلال باشد و در نظام دیگر باعث استواری آن شود. چنان که بی‌حجابی در نظام اسلامی اسباب بی‌نظمی و اختلال است، ولی در نظام‌های سکولار و غیردینی عامل استوار است. البته این سخن به معنای نسبی بودن نقش حجاب نیست؛ زیرا حقانیت نظام تشریعی دینی مفروض است. حقانیت نظام‌های سکولار و دنیوی مجازی است. نظام مجازی را چه جای قیاس با نظام حقیقی است.

2-5) حفظ امنیت

امنیت، مقولة باز و گسترده‌ای است. هرجا تعلق خاطر و حریمی در کار باشد، موضوع امنیت به مسالة جدی تبدیل می‌شود. نگرانی از فقدان چیزی که به آن تعلق خاطر داریم، مسأله امنیت را جدی می‌سازد. فقدان غذا برای رفع گرسنگی، آب برای رفع تشنگی، نداشتن یا از دست دادن مکان برای رفع بی‌سرپناهی، زمان برای استفاده بیشتر از فرصت‌ها، همه این موارد مقولة امنیت را پیش می‌کشد. هرگاه فاقد هر یک از این امور (غذا، آب، مکان و زمان) باشیم، احساس ناامنی می‌کنیم. اما احساس ناامنی محدود به این امور نمی‌شود و دامنه آن بسیار گسترده‌تر است. فقدان قدرت (اعم از سیاسی، اقتصادی، علمی و غیره) موجب چنین احساسی می‌شود. فقدان مالکیت یا از دست دادن چیزی اسباب نگرانی و ناامنی می‌شود. پس اگر فقدان چیزی برای ما مهم نباشد، احساس ناامنی نیز برای ما پیش نمی‌آید. عرض و ناموس در آموزه‌های دینی همانند جان و مال افراد اهمیت دارد؛ بلکه اهمیت آن بیشتر است. امر به «غض بصر» و «حفظ فروج» در قرآن کریم (نور، 30) دلالت بر حرمت عرض و ناموس زنان و مردان مؤمن دارد. زنان و مردان دیندار همان گونه که برای جان و مال خود حریمی قائلند و همواره نگران تجاوز به این حریم هستند، برای عرض و آبروی خود نیز حریمی قائلند. عرض و ناموس جزئی از حریم شخصیتی انسان تلقی می‌شود. پس هر گونه تعرض به آن تجاوز به حریم شخصیتی است.

فریضه حجاب در اسلام بر این نکته دلالت دارد که عرض و ناموس جزئی از حریم شخصیتی است و همواره باید دغدغة حفظ و حراست آن را داشته باشیم. چنین نگرانی برای دینداران جا دارد. وقتی یک مؤمن مالی را از دست بدهد یا ورشکسته شود، احساس تحقیر و تعرض شخصیتی نمی‌کند. اما هنگامی که تهدیدی علیه عرض و آبروی او پیش آید به شدت احساس تحقیر شخصیتی می‌کند. از این رو حجاب سپری در برابر هرگونه تعرض و تجاوز به حریم ناموسی شخصی مسلمان است. حجاب اسلامی به زن مسلمان احساس امنیت و آرامش می‌بخشد، زیرا مانع از دست دادن عرض و ناموس او می‌شود. به همین خاطر است که نباید حجاب اسلامی را محدودیت تلقی کرد، بلکه مصونیت دانست: صیانت‌ در حریم شخصیتی که با هیچ چیز نمی‌توان آن را معامله کرد. بی‌جهت نیست که وقتی توسط رضاخان پروژه «کشف حجاب» به راه افتاد، مردم مسلمان ایران نسبت به صیانت نفس خود احساس ناامنی کردند و در مقابل این حرکت ضد دینی رضاخان مقاومت خونین به راه انداختند. چنان که رژیم پهلوی خود اذعان به این مقاومت و عدم موفقیت عمال خود در پیشرفت کار «نهضت تجدد نسوان» (کشف حجاب) کرده‌اند (ر.ک. زهیری، 1379: ص80).

اصلی‌ترین وظیفة منتظر از حکومت برقراری و حفظ امنیت است. شاید امنیت حداقل چیزی ا‌ست که مردم از حکومت خواستارند. اگر حکومت نتواند برای مردم امنیت برقرار کند، دیگر چه توجیهی برای اطاعت از آن باقی می‌ماند. بلکه اساساً هر حکومتی برای حفظ پایه‌های خود، چاره‌ای از برقراری امنیت ندارد. حضرت علی (ع) می‌فرماید: «مردم برای دفع دشمنان خود و حفظ امنیت چاره‌ای از حکومت ندارند؛ حتی اگر امیر آنان شر باشد تا چه رسد به اینکه آن امیر نیکوکردار باشد» (نهج البلاغه، خ40). هرحکومتی بر مبنای تعریفی که از امنیت دارد، قلمرو آن را تعیین نموده و به وظیفه امنیتی خود عمل می‌نماید. در حکومت‌های سکولار، عرض و آبرو افراد در چتر امنیتی قرار نمی‌گیرد، این نوع حکومت‌ها خود را موظف به برقراری امنیت ناموسی نمی‌دانند. بی‌حجابی از نگاه حکومت سکولار عامل ناامنی به شمار نمی‌آید. در تعریفی که از حریم شخصیتی افراد شده، جایی برای عرض و ناموس گنجانده نشده است. چنین حکومتی دغدغة فقدان ناموس افراد را ندارد تا امنیت نوامیس مردم را جدی بگیرد. در جوامع حکومت‌های سکولار دینداری که عرض و ناموس برای آنها از نان شب مهم‌تر است، عامل ناامنی هستند و بیشتر رفیق دزد قافله‌اند نه خود قافله، نظیر احساس ناامنی مردم در دوران رژیم استبدادی پهلوی، به ویژه دوران رضاخانی.

چنانکه گفته شد در آموزه‌های اسلامی، عرض و آبروی زنان و مردان محترم است، از این رو، حکومت اسلامی که کارگزار شریعت اسلامی است، برخلاف حکومت‌های سکولار، هرگز نمی‌تواند نسبت به حراست و امنیت این جنبه از حریم شخصی مسلمانان بی‌تفاوت بماند. این وظیفة حکومتی معطوف به حجاب اسلامی است، زیرا حجاب اسلامی سپر و حافظ هر گونه تعرض سوء به زن مسلمان است و حاکم اسلامی هم از تعرض به این واجب شرعی (حجاب اسلامی) حراست می‌کند؛ یعنی شرایط امنیتی حفظ پوشش و حجاب اسلامی را فراهم می‌سازد. پس وظیفه اولی در حراست از حریم شخصی با خود زن مسلمان است. او با رعایت حجاب اسلامی از حریم شخصیت دینی خود حراست می‌کند. در رتبة بعد، حکومت موظف به حراست و برقراری امنیت برای حجاب اسلامی است. به عبارت دیگر، حکومت اسلامی از حجاب زن مسلمان حراست می‌کند تا تعرضی به حریم شخصیتی او نشود. بلکه وظیفة حکومت اسلامی از باب مقدمة واجب است. تأمین شرایط برای تمکن زنان مسلمان از رعایت حجاب اسلامی، جنبة مقدمیت دارد و از این باب بر حکومت اسلامی تکلیف می‌شود.

پس، اگر زن مسلمانی مایل به رعایت حجاب اسلامی نباشد، حاکم اسلامی از هر دو جنبة مقدمیت و ذی‌المقدمه بودن می‌تواند او را به رعایت حجاب اسلامی ملزم نماید؛ زیرا از سویی عدم رعایت حجاب اسلامی اسباب ناامنی برای خود وی خواهد شد، مانند الزام حکومت به بستن کمربند ایمنی به هنگام رانندگی که مانع از وقوع حوادث ناگوار برای راننده می‌شود و از سوی دیگر عدم رعایت حجاب اسلامی زمینة سوء برای سایر زنان مسلمان محجبه خواهد شد، زیرا با رواج این امر از سوی زنانی که به این ساحت شخصیتی خود اهمیت نمی‌دهند، زمینه عادی شدن تعرض و هتک حرمت به زنان عفیفة محجبه فراهم می‌شود. افراد شرور مزاحم در چنین وضعیتی هیچ فرقی میان زنان با حجاب و بی‌حجاب نمی‌گذارند. پس، از باب رفع این وضعیت و تأمین شرایط امن برای زن مسلمان، الزام زنان غیرمقید به رعایت حجاب اسلامی ضرورت دارد. ممکن است راننده‌ای برای حفظ جان خود از خطر اهمیت ندهد؛ ولی این بی‌توجهی می‌تواند برای دیگران خطرساز باشد. پس از باب تأمین امنیت جانی دیگران، باید فرد خاطی را ملزم به بستن کمربند ایمنی کرد. این مسأله از راه قاعدة فقهی «لاضرر و لاضرار» نیز قابل توجیه است که در جای دیگر باید بدان پرداخت. از رسول خدا (ص) و امام صادق (ع) درباره نگاه کردن به زنان گفته‌ای روایت شده که در اینجا محل بحث است. در هر دو روایت حکم مشابهی آمده، با این تفاوت که در روایت امام صادق (ع) علت حکم نیز ذکر شده است:

1) سکونی از امام صادق (ع) روایت کرده است که رسول الله (ص) فرمود: «حرمتی ندارد (حرام نیست) که به موها و دست‌های زنان اهل ذمه نگاه شود» (کلینی، 1407ق: ج5، ص524).

2) عباد بن صهیب گفته است که از اباعبدالله (ع) (امام صادق) شنیدم که فرمود: «نگاه کردن به سر زنان تهامه، بادیه‌نشینان، دهاتیهای حومه و غیرعرب‌های بی‌سواد (مشابه بادیه نشینان عرب) جایز است (مانعی ندارد) زیرا ایشان را هرگاه نهی کنند فایده‌ ندارد» (همان).

مضمون روایت اول این نیست که در اسلام برای زنان اهل ذمه (غیرمسلمانان از اهل کتاب) حریم شخصیتی لحاظ نشده و بی‌حرمتی به آنان جایز است، بلکه حکم فقط از جهت نگاه کردن به زنان اهل ذمه است، نه آن که مجاز به هرگونه بی‌احترامی به آنان باشیم. این جمله مانند آیة شریفة «...ولاتکرهوا فتیاتکم علی البغاء ان اردن تحصُّنا لتبتغوا عرض الحیوة الدنیا...» (نور، 33) است. قرآن کریم در این آیه اشاره به سنت زشت جاهلیت دارد که کنیزان خود را برای تحصیل متاع زودگذر دنیا، مجبور به خودفروشی می‌کردند. لذا خطاب به اعراب می‌فرماید کنیزان خود را که تمایل به پاکی و عفت دارند، مجبور به خودفروشی نکنید. ولی این سخن قرآن کریم به این معنا و مفهوم نیست که اگر کنیزان چنین تمایلی نداشتند، به خودفروشی مجبورشان کنید. حرمت نداشتن زنان اهل ذمه به معنای روا بودن هرگونه بی‌احترامی نسبت به آنها نیست. به همین دلیل است که با وجود فتوای فقها مبنی بر جواز نگاه به اهل ذمه، این حکم را به عدم لذت‌جویی و نگاه ریبه مقید کرده‌اند. با توجه به روایت دوم می‌توان گفت که حکم به عدم حرمت به دلیل آن است که چون خود آنان برای پوشش بدن حریمی قائل نیستند، پس نظر کردن به آنها جایز است. ولی همان گونه که گفته شد، این حکم محدود به نظر کردن بدون ریبه و قصد لذت جویی است، نه بیشتر. روایت دوم را «منصوصالعلة» می‌نامند، زیرا علت حکم در روایت آمده است. پس می‌توان به همین مناط در موارد دیگر حکم کرد. چنانکه شهید مطهری اظهار داشته که جمعی از فقهاء بر طبق این روایت فتوا داده‌اند و حتی یکی از فقهای شیعه به همین مناط آن دسته از زنان شهری را که همچون زنان دهاتی به حجاب اهمیت نمی‌دهند، شامل این حکم دانسته است. ولی به اعتقاد ایشان (استاد مطهری) اکثر فقها موافق با این روایت فتوا نداده‌اند و «فقط به همین اندازه اکتفا می‌کنند که بر مردان واجب نیست رفت و آمد خود را از مکان‌هایی که این زنان وجود دارند، قطع کنند و اگر گذر کردند و نظرشان افتاد، مانعی ندارد، اما اینکه به صورت یک استثنای دائمی باشد، نه» (مطهری، بی‌تا: ج19، ص518).

برخی از این دو روایت عدم الزام حکومتی را نتیجه گرفته‌اند و بر این باورند که در سیرة پیامبر موردی که ایشان کسی را الزام کرده باشد که آن مقنعه مخصوص را بر سر بیندازد وجود ندارد، اما بر عکس آن وجود دارد و آن‌ها کنیزکان مسلمان را مجبور می‌کردند که روسری را از سربردارند تا با زنان آزاده اشتباه نـشوند» (ایازی، 1380: ص50).

به نظر می‌آید که احکام این دو روایت «موسمی» باشد، نه همیشگی؛ یعنی مربوط به موسم و شرایط خاصی ا‌ست که حضور زنان اهل ذمه و کنیزان شایع باشد، به طوری که حکومت اسلامی برای اجرای شریعت مجبور به تفکیک میان آنها با زنان مسلمان شود. اما اگر در جامعه اسلامی، زنان اهل ذمه در اقلیت باشند یا اصلاً در آن جامعه پدیدة امه و کنیز موجود نباشد، اجرای این حکم بلاموضوع می‌شود. وقتی کنیزی نباشد، عدم الزامی هم در کار نخواهد بود. اگر اقلیتی از زنان اهل ذمه در جامعه اسلامی وجود داشته باشند، آیا حکومت اسلامی مجاز به نادیده گرفتن حکم شرعی حجاب اسلامی است؟ همچنین اگر زنان غیرمقید به حجاب اسلامی به بهانة تظاهر به ذمی بودن بخواهند توجیهی برای بی‌حجابی خود فراهم سازند، آیا می‌توان به حکم این دو روایت عمل کرد؟ مسلم است معصوم (ع) در این حالت، چنین حکمی را صادر نخواهد کرد. به همین دلیل است که این حکم را موسمی می‌دانیم و شاید به همین دلیل باشد که- بنابر نقل استاد مطهری – اکثر فقها این حکم را «استثنای دائمی» نمی‌دانند، بلکه اساساً، حکم در این دو روایت مربوط به وظیفة حکومت نیست. در هر دو روایت، وظیفة شرعی مسلمانان دربارة نگاه کردن به زنان اهل ذمه یا زنان بادیه نشین که التزامی به حجاب اسلامی ندارند، روشن شده است. اما اینکه وظیفة حکومت اسلامی نسبت به اینگونه زنان چیست، مسکوت مانده است. لذا نمی‌توان از این دو روایت عدم وظیفة دولت اسلامی بر الزام زنان مسلمان به حجاب اسلامی را نتیجه گرفت.

بر فرض این که هر دو روایت ناظر به تعیین تکلیف دولت اسلامی نیز- علاوه بر تعیین وظیفة شرعی مسلمانان- باشد، لیکن این روایات وظیفة دولت اسلامی نسبت به زنان اهل ذمه، بادیه‌نشین، اهل سواد و علوج (غیرمسلمان) را معلوم کرده است و نسبت به الزام زنان مسلمان به حجاب اسلامی ساکت است. اینکه آیا رسول الله (ص) و معصوم (علیه السلام) زنان مسلمان را الزام به حجاب اسلامی کرده‌اند یا خیر، از این دو روایت به دست نمی‌آید تا نتیجه گرفته شود که «حجاب با آن که الزام شرعی داشته، اما اجباری و همراه با عقوبت نبوده است» (همان، ص50). بلکه می‌توان عکس این نتیجه را از همین دو روایت به دست آورد؛ زیرا سیاق هر دو روایت بر استثنای حکم- اعم از اینکه استثنای موقت یا دائمی باشد- دلالت دارد. گویی حکم عامی مبنی بر الزام زنان به رعایت حجاب اسلامی صادر شده است و از این حکم عام زنان اهل ذمه و زنان اعراب بادیه‌نشین- با همان علتی که در روایت آمده است- استثنا شده‌اند. اگر از چنین استثنایی عدم الزام اینگونه زنان به حجاب اسلامی برداشت می‌شود، به مقتضای همان استثنا (عدم اجتماع مستثنی و مستثنی منه در حکم واحد)، الزام و اجبار زنان مسلمان به رعایت حجاب اسلامی استنباط می‌شود. در غیر این صورت، چنین استثنایی لغو و بیهوده است و صدور حکم بیهوده و لغوآمیز از معصوم (علیه السلام)- بلکه از هر عاقلی- دور است.

همین برداشت (الزام حجاب اسلامی) از روایات منع کنیزان از پوشش سر به هنگام نماز، مطرح است. چنانکه از «حماد اللحام» نقل شده که از ابا عبدالله (ع) (امام صادق) درباره کنیزی که به هنگام نماز سر خود را می‌پوشاند، پرسیدم که آیا جایز است؟ حضرت فرمود: خیر، پدرم (امام باقر (ع)) هرگاه کنیزی را می‌دید که به هنگام نماز سرخود را پوشانده او را می‌زد تا زن مسلمان از زن مملوکه شناخته شود (حرعاملی، 1414ق: ج3، ص299). طبق این روایت، زنان مسلمان آزاده ملزم به رعایت حجاب بودند؛ آنچه موجب تفکیک زن آزاد از کنیزان می‌شود، حجاب اسلامی است. اگر حجاب ویژگی زن مسلمان آزاد نبود، علت حکم معطوف به آن نمی‌شد. اگر زنان آزاد در عصر آن امام معصوم (ع) التزامی به حجاب نمی‌داشتند، حجاب باعث تفکیک و شناخت زن آزاد از کنیز نمی‌شد. در این صورت، تعلیق و علت حکم به موضوع حجاب لغو خواهد بود. چه بسا، اگر زن آزاد خود را ملزم به حجاب نمی‌کرد، او نیز به دلیل تشبه به کنیزان، مورد مؤاخذه و ضرب معصوم (ع) قرار می‌گرفت، پس از این روایت نمی‌توان چنین استنباط کرد که الزام کنیزان مسلمان به برداشتن روسری به هنگام نماز منصوص است؛ ولی عکس آن منصوص نیست؛ بلکه به مقتضای علت حکم، عکس آن نیز مفهوم است.

البته محتمل است که روایت هیچ دلالتی بر عدم الزام کنیزانِ مسلمان به حجاب نداشته باشد؛ زیرا پرسش از روسری سر کردن کنیزان به هنگام نمازگزاردن است، نه در حالات دیگر. ممکن است علت حکم ـ به دلایلی که برای ما مجهول است ـ منحصر به حالت برگزاری نماز باشد نه همة حالات. به علاوه، محتمل است که روایت موسمی باشد؛ یعنی به اقتضای شرایط عصری، چنین حکم شده است. چنانکه در روایتِ بالا از امام صادق (ع) نقل شده که پدرم چنین می‌کرد. مؤید این نکته، روایت دیگری از آن حضرت است که درباره روسری به سر کردن کنیزان سؤال شده و حضرت فرموده است: «اگر کـنیز بخواهد روسـری سر کنـد و اگر نـخواهد ]می‌تواند[ سر نکند». از پدرم (امام باقر(ع)) شنیدم که فرمود: «کنیزان زده می‌شوند و از آنها خواسته می‌شود که خود را به زنان آزاد شباهت ندهند». (همان، ح 11).

3-5) دفع مفسده و جذب مصلحت

واژه فساد مفهوم عامی است و معانی زیادی را دربرمی‌گیرد. تباهی، انحطاط، اختلال، سقوط، تلف شدن، بطلان و خطاء، خراب شدن، انحراف، هرزه شدن و معانی دیگر، هر یک به تنهایی گوشه‌ای از مفهوم فساد را آشکار می‌سازد. تمام این معانی متضمن مفهوم عدمی و نفی امر وجودی است. وقتی هر یک از این معانی به چیزی تعلّق بگیرد، به معنای از بین رفتن وجود آن چیز است. «نظم» یک امر وجودی است و «اختلال نظام» به معنای عدم نظم و بی‌نظمی است. «سعادت» امر وجودی است و «انحطاط» فقدان سعادت و بی‌سعادتی است. به عبارتی، فساد به معنای رو به نیستی و عدم رفتن است. در قرآن کریم بر یکتایی خداوند عالم چنین استدلال شده است که اگر بر این عالم چند خدا حاکم بود، جهان فاسد می‌گشت؛ «لو کان فیهما آلهة الّا الله لفسدتا» (انبیاء، 22). فاسد شدن عالم به معنای رو به نیستی رفتن و نابود شدن است. حکومت خدایان غیر از خدای سبحان باعث اختلال و بی‌نظمی در آسمان‌ها و زمین می‌شود و آنها را به نابودی و نیستی می‌کشاند. در مقابل فساد، خیر و صلاح است. خیر یک امر وجودی است. به همین دلیل است که فلاسفه می‌گویند: «وجود، خیر محض است». اما مفسد، هر عاملی است که متعلّق خود را رو به نیستی و عدم سوق می‌دهد. مفسد نابود کننده وجود شیء است.

قرآن کریم التزام زنان مؤمن به پوشش اسلامی را موجب سعادت و خیر آنان بیان کرده است. چنانکه چنین التزامی را موجب پاکیزه شدن نفس: «ذلک ازکی لهم انّ الله خبیر بما یصنعون» (نور،30)؛ فلاح و رستگاری مسلمانان: «لعلکم تفلحون» (نور،31). خیر و سعادت: «و القواعد من النساء اللاتی لایرجون نکاحاً فلیس علیهن جناح أن یضعن ثیابهنّ غیر متبرجات بزینةٍ و أن یستعففنَ خیرلهن و الله سمیع علیم» (نور، 60)؛ و طهارت و پاکیزگی قلب‌ها: «...اذا سألتموهن متاعاً فسئلوهنَّ من وراء حجاب ذلکم أطهر لقلوبکم و قلوبهنَّ...» (احزاب، 53) می‌داند. بنابراین، ضد حجاب و پوشش اسلامی، یعنی بی‌حجابی، مُفسد این خیر، فلاح و صلاح است. بی‌حجابی، جامعه و زن مسلمان را از خیر، صلاح و رستگاری دور می‌سازد و به ورطه نیستی و محرومیت سوق می‌دهد.

هر یک از جوامع بشری در طول تاریخ حیات خود به شکل‌های مختلف، فتنه‌انگیزی و فسادگری پدیده‌ بی‌حجابی و بدحجابی را تجربه کرده و کم و بیش، حقانیت توصیه ادیان ابراهیمی را درک کرده است. وضوح این تجربه به حدّی است که جایی برای پرسش از حقانیت توصیه‌های قرآنی و سایر کتب آسمانی مبنی بر مفسده‌انگیزی بی‌حجابی باقی نمی‌گذارد. به ویژه دنیای مدرنِ سوداگری که فقط در فکر انباشت ثروت و قدرت و ترویج فرهنگ اباحه‌‌گری و اصالت لذت است، کاملاً با کارکردها و آثار تخریبی و انحرافی بی‌حجابی و بدحجابی آشناست. رواج فرهنگ برهنگی برندّه‌ترین تیغ در دست هر فرد یا گروه مفسده‌جو است. هرگز کسی یافت نمی‌شود که علیرغم ندای وجدانی خود، منکر جنبه‌های مختلف مفسده‌انگیزی بی‌حجابی باشد. هیچ انسان اخلاق‌گرایی نیست که فتنه‌انگیزی و فساد‌آوری بی‌حجابی را انکار کند.

ریشه عملی بسیاری از انحراف‌ها و تباهی‌های اخلاق به پدیده و فرهنگ بی‌حجابی بازمی‌گردد و فتنه‌انگیزی بی‌حجابی نیز از همین روست. مهم‌ترین اثر وضعی رواج فرهنگ برهنگی، «جنسی» شدن محیط است. جامعه برهنگی زده و جنسی‌گرا در مقابل جامعه شرعی و اخلاق‌گرا است. همه چیز در چنین جامعه‌ای جنس‌زده می‌شود. حتی اگر آن جامعه با «عقلانیت آهنین» هم اداره شود، معطوف به اخلاق جنسی است. به طوری که عقلانیت آن جامعه، خصلت کاملاً جنسی پیدا می‌کند. در فرایند جنسی شدن عقلانیت، هرگونه اراده‌ آزاد «محجوبانه» و «عاقبت اندیش»، سرکوب و منکوب می‌شود؛ سرنوشتی که عقلانیت امروز گرفتار آن شده است. در جامعه‌ی جنسی شده، این عقلانیت نیست که سروری می‌کند، بلکه سروری از آن «نفس شهوانی» است، نه نفس عقلانی. جامعه‌ی عقلانیِ جنسی شده در آستانه یا در ورطه‌ی انحطاط و تباهی است. البته هرگونه سخن و موعظه‌ی ربّانی ـ اخلاقی در چنین جامعه‌ای متروک و مطرود است. چنانکه لوط نبی (ع) از سوی قومش (در صورت ترک نکردن موعظه‌های ربّانی) تهدید به اخـراج از شهر شده بود «قالوا لئن لم تنته یا لوط لتکوننَّ من المخرجین» (شعرا، 167).

خلاصه آنکه، خیر بودن حجاب به نوعی فلسفه حجاب است. حجاب، فرد و جامعه را از لبه پرتگاه تباهی و انحطاط، از افتادن در گردونه نیستی دور ساخته و نجات می‌دهد. هر چه که خیر است، با وجود سنخیّت مثبتی پیدا می‌کند. زیرا وجود خیر محض است. پس، رواج حجاب در هر جامعه‌ای تداوم‌بخش و گرمی‌بخش آن جامعه است. در جامعه‌ای که حجاب فضیلت باشد و بی‌حجابی رذیلت، آن جامعه می‌تواند به رحمت الهی و حیات معنوی خود امیدوار باشد، اما اگر جامعه‌ای بر عکس آن باشد و بی‌حجابی در آن فضیلت شمرده شود، بی‌تردید نباید به تداوم حیات معقول و مشروع خود امیدوار باشد، اگر چنین مفسده‌ای در جامعه عمیقاً ریشه دوانیده باشد، گمان نمی‌رود که برای اصلاح آن جامعه، از سوی مردان خدا کاری برآید. بلکه باید همچون لوط پیامبر (ع) در انتظار فرج الهی و فرشتگان عذاب الهی بود.

بنابراین، آیا جوامع بشری پیش از آنکه گرفتار چنین فتنه و مفسده بزرگ و مهلکی شوند، نباید از حکومت‌های خود بخواهند که چاره‌اندیشی نموده مانع از بسط و گسترش فتنه‌ها و مفاسد اخلاقی شوند؟

هیچ حکومتی نمی‌تواند از مسئولیت دفع مفاسد و جذب مصالح برای جامعه‌ متبوعش، شانه خالی کند. چگونه می‌توان دولت‌ها را نسبت به وقوع مفاسد اخلاقی در جامعه، فاقد صلاحیت و مسئولیت دانست. دولت‌ها باید پیش از فرود آمدن غضب الهی، ریشه‌های فساد را در جامعه خشک و نابود سازند. اگر غضب الهی بر رحمتش غلبه کند، جامعه فاسد نگون‌سار خواهد شد و تنها مؤمنین راستین از عذاب خدا نجات می‌یابند: «قالوا لئن لم تنته یا لوط لتکوننَّ من المخرجین، قال انی لعملکم من القالین، ربَّ نجنی و أهلی مما یعملون، فنجیناه و أهله أجمعین الا عجوزا فی الغابرین، ثم دمّرنا الأخرین و أمطرنا علیهم مطراً فساء مَطرُ المنذرین، إنّ فی ذلک لایَةً و ما کان اکثرهم مؤمنین» (شعراء، 174-167).

شاید بتوان گفت که فرج امام عصر، مهدی موعود (عج) و تأسیس دولت کریمه، آخرین رحمت و بخشش الهی بر بندگان گناهکار و خطا پیشه‌اش است تا وعده‌ غضب الهی حتمیّت پیدا نکند. آنگاه که مردم جهان به واسطه‌ سروری و عدالت گستریش، فوج فوج به آیین اسلام رو آوردند و تسبیح‌گو و ستایش‌گر خدا شدند، از غضب خدا نجات می‌یابند. چنانکه خداوند با لوط و اهل درست کردارش چنین کرده است.

 

 

منابع

× قرآن کریم

× نهج‌البلاغه

× اسپکتور، سلین: «قدرت و حاکمیت در اندیشة غرب»، ترجمه عباس باقری، تهران، نشرنی، چ1، 1382.

× ایازی، سیدمحمدعلی: «قلمرو اجرای شریعت در حکومت دینی»، تهران، انتشارات باز، 1380.

× حرعاملی، محمدبن‌حسن: «وسایل الشیعه»، قم، مؤسسه آل البیت، 1414ق.

× حکیمی، محمدرضا: «الحیاة»، ترجمه احمد آرام، قم، دلیل ما، چ5، 1384.

× خراسانی، محمدکاظم: «کفایةالاصول» قم، مؤسسه آل‌البیت، چ1، 1409ق.

× خمینی، روح‌الله: «مناهج الوصول إلی علم الاصول»، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ1، 1373.

× زهیری، علیرضا: «عصر پهلوی به روایت اسناد»، قم، نشر معارف، 1379.

× طوسی، خواجـه‌ نصـیرالدین: «اخلاق ناصری»، تهران، انتشارات خوارزمی، چ3، 1364.

× عیاشی: «تفسیرعیاشی»، بیروت، مؤسسه اعلمی، چ 1، 1411ق.

× فارابی، ابونصرمحمد: «اندیشه‌های اهل مدینه فاضله»، ترجمه سیدجعفر سجادی، تهران، کتابخانه طهوری، چ2، 1361.

× کلینی، محمدبن یعقوب: «کافی» تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1407ق.

× مجتهد شبستری، محمد: «نقدی بر قرائت رسمی از دین»، تهران، طرح نو، 1379.

× مجلسی، محمدباقر: «بحارالانوار»، بیروت، مؤسسةالوفاء، 1403 ق.

× مطهری، مرتضی: «مجموعه آثار»، تهران، انتشارات صدرا، بی‌تا.

× معزی ملایری، اسـماعیل، «جامعه الأحادیث الشیعه»، ناشر: مؤلف، چ1، 1375.

× هابز، توماس: «لویاتان»، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشرنی، چ1، 1380.

 

 

________________________________________

* - دکترای اندیشة سیاسی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

 

 

تبلیغات

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۸۱