اختلاط و انفکاک در محیطهاى اجتماعى زنانه و مردانه، از مبانى اسلام تا فمنیسم پست مدرن

مقدّمه

در حوزه مسائل زنان، هم نظریاتی که در نتیجه «تحقیقات بنیادی» (به منظور تبیین ساختار صوری و تحلیل منطقی نگرش‏ها درباره جایگاه زن) به دست آمده، و هم نظریاتی که از طریق «تحقیقات هنجاری» (به منظور ارزش‏گذاری و ارزیابی مسائل زنان) ارائه گردیده‏اند و هم نظریاتی که از طریق «تحقیقات راهبردی» (به منظور توصیف وضع موجود و تصویر وضع مطلوب و بهترین راه وصل به آن) حاصل شده‏اند، همه و همه دارای خاستگاه‏های فلسفی بوده و از پیش‏فرض‏هایی که در جهان‏بینی‏های کلی مطرح می‏شوند، به نحوی از انحا تأثیرپذیری دارند. اگر بتوان تکالیف و حقوق زنان را به دو بخش «طبیعی» و «اکتسابی» تقسیم کرد، در هر دو بخش، جای پای تأثیر جهان‏بینی‏های کلی و فلسفی را در تعیین و تبیین حدود و ثغور این حقوق و تکالیف می‏توان مشاهده نمود.

تراکم روز افزون اطلاعات، گسترش سطحی فرضیات و افزایش تعداد نظریه‏ها و مکاتب علمی و فلسفی سبب شده است که بشر از دریچه انواع فناوری‏ها، رفتارشناسی‏ها و معادلات و فرمول‏های فکری و از سکوی پارادوکس‏های گوناگون، مسائل زنان را به تماشا بنشیند و در این میان، حوزه‏های معرفتی و ادراکی ـ که زیرساز اصلی اندیشه‏های بشر در همه عرصه‏هایند ـ نقش تعیین کننده‏ای در کمّ و کیف نظریات و آرای مربوط به مسائل زنان دارند.

مسئله اختلاط و انفکاک محیط‏های زنانه و مردانه نیز از مسائل اجتماعی مهمی است که در بسیاری از فرهنگ‏ها مورد توجه و تحلیل قرار گرفته است، ولی در بعضی از فرهنگ‏ها به زیرساخت‏ها و خاستگاه‏ها توجه خاصی مبذول شده است. در هر حال، ارزش‏ها و هنجارها در بناها، نمادها و نمودهای مسئله اختلاط وانفکاک مسائلِ زنان، به بنیادهای فلسفی و خاستگاه‏ها و زیر بناها مرتبط است. در این مقاله سعی شده است بین دو نظریه اسلام و فمنیست‏های پست مدرن از منظر بنیادها و خاستگاه‏های فلسفی عطف نظر شود.

بازتاب جهان‏بینی مکاتب در مسائل زنان

ارتباط جهان‏بینی با ایدئولوژی در همه مکاتب بشری وجود دارد و غیر قابل انکار است؛ زیرا همیشه فروع از اصول، و جزئیات از کلیات و صغرویات از کبرویات تأثیرپذیر بوده‏اند و می‏توان گفت: در اکثر مکاتب، اصل بر این است که بازتاب حوزه‏های هستی‏شناسی و معرفت‏شناسی را می‏توان در آیینه سایر اندیشه‏های محتوایی و درونی آن نظام‏ها مشاهده کرد.

بر این اساس، نگرش مکتب پراگماتیسم به جهان اقتضا می‏کند که جایگاه زن را در صورتی مثبت ببیند که نتایج عملی و کاربردی این نگاه در دنیا، نشان‏دهنده ارزش و جایگاه او باشد.

نوع بینش یک نظام آریستوکراسی سبب می‏شود این مکتب در صورتی به زن شرافت ببخشد که از خانواده اشراف باشد. نوع نگاه‏ها در رویه اوپورتونیستی، این است که زن باید بر حسب نرخ روز نان بخورد و در دیدگاه مکاتبی که تمایلات آنارشیستی دارند، زن باید به موجودی مبدل شود که هرگز به هیچ ولایت و زعامتی تن نسپارد.

لازمه بینش‏های کلی در نظام‏های پلوتراکراسی این است که زن چنانچه غنی و ثروتمند باشد، حتی می‏تواند به حکومت برسد و حکمرانی کند. با معیارهایی که مشرب موبوکراسی ارائه می‏دهد، زن حتی اگر هیچ عقل و تجربه‏ای نداشته باشد ودر ردیف عوام یا رجّاله‏ها به شمار آید، می‏تواند به هر شأن و مقام و جایگاه سیاسی و موقعیت اجتماعی که بخواهد دست یابد. از لوازم و توالی دیدگاه مکاتب ناسیونالیستی نسبت به جهان هستی این است که آنچه را که سبب ارزش زن می‏شود، در نژاد و قومیت او ببینند. مقتضای نگاه‏های اوپتی‏میستی به جهان این است که نسبت به زن هم بدون هرگونه ضابطه‏ای، خوش‏بینانه بنگرند و درنگرش ایکوالیتاریالیسمی به جهان، از مساوات بی چون و چرای زن و مرد طرفداری می‏شود (بیات، 1381، ذیل واژه).

اشاره‏ای به خاستگاه‏های فلسفی جریانات مختلف فمنیسم

پیش از این بیان شد که فمنیسم یک جریان واحد نیست، بلکه دارای شاخه‏های گوناگون است. تفاوت نظرگاه‏ها و نظام‏های مختلف فکری فمنیست‏ها سبب می‏شود که ایشان به اشکال و صور متفاوتی در خصوص احیای حقوق زنان بیندیشند.

فمنیست‏های مارکسیست، آن نوع تقسیم کاری را که مرد تأمین کننده امکانات اقتصادی زن باشد، قبول ندارند و نظام خانواده را متناسب با اهداف مارکسیستی و فمنیستی خود نمی‏دانند. آنان معتقدند که نباید در قوانین اقتصادی مرد را عهده‏دار مسائل اقتصادی زن نمود. اینان فمنیست‏هایی هستند که حوزه روابط خانوادگی و تفاوت نقش‏های جنسیتی را در نظر نمی‏گیرند و در نتیجه، با انفکاک محیط‏های مردانه از زنانه مخالفند. این تفکر با مفهوم «زن در خانه» به‏شدت مبارزه می‏کند و حیات زن را در گرو حیات اجتماعی او می‏داند نه حیات خانوادگی‏اش؛ چنان‏که آندره میشل در کتاب جنبش اجتماعی زنان می‏نویسد:«جریان‏های استثمارگری زنان سعی به تفکیک بخش خصوصی از عمومی نموده و در بخش عمومی، تقدم را به مردان داده و زنان را به بخش خصوصی رانده‏اند و این تمایز و تفکیک، سیاسی است و القای رابطه‏ای را دنبال می‏کند که وابستگی زنان به مردان و استثمار ایشان توسط مردان را در پی بیاورد» (میشل، 1377، ص 124).

اغلب «جریان‏های فمنیستی» سر در آبشخور افکار «لیبرالیستی»، «سکولاریستی»، «اگزیستانسیالیستی» و مانند آن داشته و هرگز نظریه‏های دین‏شناختی مبتنی بر توصیه‏های اخلاقی درباره عنصر عفاف و ورع در روابط زن و مرد را مورد ملاحظه قرار نمی‏دهند تا بر مبنای آن به انفکاک محیط‏های زنان از مردان بیندیشند.

فمنیست‏های لیبرال با نوعی گرایش‏های اجتماعی در حوزه اندیشه اصالت فرد، با انفکاک محیط‏های زنانه از مردانه مخالفت می‏کنند. «مسئله مورد توجه فمنیست‏های لیبرال یا اصلاح‏طلب، اثبات این امر است که تفاوت‏های درخور توجه میان دو جنس ذاتی نیستند، بلکه نتیجه اجتماعی شدن و "شرطی‏سازی نقش جنسی"اند» (ابوت و والاس، 1376، ص 246). جان استوارت میل، علی‏رغم اعتقاد به اصالت فرد و تفکر آزادمنشانه خود، یکی از مهم‏ترین فیلسوفان سیاسی لیبرال و آزاداندیش است که اصول آزادی و برابری حقوق را به‏صراحت در مورد زنان بیان کرده است.

اصل اصالت لذت و منفعت در همه این فلسفه‏ها، به سایر نظریه‏ها جهت می‏دهد. این اصل در نظام ارزشی ـ که با پشتوانه این خاستگاه‏های فلسفی اداره می‏شود ـ به روابط آزاد جنسی و آزادی علی الاطلاق فرد حکم می‏کند و آزادی را فقط در محدوده‏ای که با سایر گزاره‏های نظام جهان‏بینی ایشان ناسازگار باشد، محدود می‏نماید؛ بنابراین در دیدگاه فمنیست‏های لیبرال، سوسیال، مارکسیسم و سکولار، انفکاک و یا اختلاط محیط‏های مردانه برای رعایت اخلاقیات و یا در نظر گرفتن مراتب عفاف نمی‏باشد، بلکه هر جا که منافع زن را در اختلاط محیط‏های زنانه و مردانه ببینند، به آن رأی می‏دهند و هر جا که اهداف فمنیستی خود را با این اختلاط در خطر ببینند، به خلاف آن نظر می‏دهند.

فمنیست‏های اگزیستانسیالیست معتقدند که دلیل غایی تابعیت و وابستگی زنان، هستی‏شناسانه است. زنان، «دیگری»اند و مردان «خود» هستند و مادام که زنان خود را درنیابند، تحت تعابیر مردان تعریف خواهند شد. تلاش فمنیست‏های سوسیالیست نیز به منظور بنیاد نهادن یک دیدگاه فمنیستی خاص که قصد دارد نشان دهد زنان دنیا را چگونه می‏بینند، بی‏پاسخ نمانده است. فمنیست‏های پست مدرن معتقدند که امر واحد و حقیقت که متعلق معرفت زن و مرد به صورت یکسان قرار بگیرد، اسطوره‏ای است که فلسفه‏های سنتی به آن معتقدند تا از طریق آن اصوات کثیر را خاموش کنند. همه این موارد نشان‏دهنده این است که همه اقسام جریانات فمنیستی به زیرساخت‏های فکر فلسفی خود توجه دارند. یکی از فمنیست‏های معروف در کتابی به نام بازنگری فمنیستی فلسفه می‏نویسد: «بیایید تفکرمان را از فلسفه برنگردانیم و اجازه دهیم که درباره ارزشمندی این‏گونه مطالب از نقطه نظر فلسفه بیندیشیم».

نظریه فمنیست‏های جدید درباره اختلاط محیط‏های مردانه و زنانه

فمنیست‏های جدید معتقدند باید دیواری نفوذناپذیر بین جهان زنانه و مردانه ایجاد نمود. ایشان می‏پندارند اگر زن در مجموعه‏ای رشد کند که مدیریت علمی و اجرایی و تمام عناصر آن مجموعه از مجرای فکر زنانه تنظیم شده باشد، موفق‏تر خواهد بود و در رقابت با مردان پیروزی بیشتری به دست خواهد آورد؛ ولی خاستگاه‏های فلسفی فکر دینی به گونه‏ای است که ضمن توجه دادن به وظایف و ویژگی‏های خاص و لطافت‏های مربوط به جسم و روح زن، او را در ورای حجاب و با حفظ عفاف در تعامل و مشارکت با مردان قرار می‏دهد.

فمنیست‏های فرامدرن چنین می‏پندارند که انفکاک محیط‏های زنان از مردان سبب خواهد شد تا زنان به پیشرفت‏های بهتر و والاتری نایل آیند. این حرکت از بدو پیدایش تا به حال دایم مفاهیم جدیدی را به منظور تحلیل وضعیت زنان مطرح می‏نماید، ولی در همه فعالیت‏ها و مباحث خود، داعیه طرفداری از گسترش حقوق و نقش زن در جامعه را دارد. آنان معتقدند چه در قلمرو فلسفی و در حوزه اجتماعی و چه در مسائل ایدئولوژی و علمی، نوعی نگرش مردانه و پدرسالارانه سبب تضعیف زن و تحقیر شخصیت و تضییع حقوق او می‏شود. این تفکر معتقد است نوع طبقه‏بندی، تقسیم کار و استفاده از منافع قدرت به صورتی طراحی شده که زنان را در جایگاه فرودست‏تری قرار داده است. طبیعی است بر طبق این پیش‏فرض‏ها، این احتمال وجود دارد که ایشان در محیط‏هایی با شرایط سخت‏تر و امکانات و منابع کمتر بخواهند به حضور اجتماعی خود ادامه دهند.

این زمزمه نوپا، یعنی انفکاک محیط‏های زنانه از مردانه، در بعضی از مقالات و مکتوبات و محافل اجتماعی کشور ما نیز مطرح می‏شود. ظاهر این نظریه، تا حدی به نظریه دین در خصوص روابط اجتماعی زن و مرد شبیه است، ولی دیدگاه‏ها، جهان‏بینی، اهداف، قالب‏ها و شکل‏های اجرایی این نظریه، با نظریات و آرای دینی تفاوت بسیاری دارد.

فمنیست‏های فرامدرن در ارائه این پیشنهاد، هرگز احکام شرعی و ظرایف اخلاقی برخوردها و روابط زن و مرد را مورد ملاحظه قرار نمی‏دهند، بلکه بر ویژگی‏های خاص دنیای زنان در حد مبالغه‏آمیزی تأکید می‏نمایند؛ تا آنجا که معتقدان این نظریه بر این باورند که حتی مبارزات زنانه نیز باید در کانون زنانه انجام گیرد تا تصمیم و اراده‏ای مبتنی بر عمل، تفکر و جهان زنانه آن را نظام دهد.

از منظر فمنیست‏های فرامدرن، برای پیروزی زنان در جنبش‏های فمنیستی باید به زن آموخت که بیش از پیش به ویژگی‏های خاص خود بیندیشد و تفکر، ذهن و زبان زنانه و تولید دانش‏ها و جهان‏بینی‏های زنانه را جدی بگیرد. یکی از شیوه‏هایی که می‏توان در آن به اهداف فمنیستی دست یافت، کشیدن یک مرز محکم بین جهان زنانه و جهان مردانه است تا آنجا که محیط‏های آنان در صحنه اجتماع منفک و جدا گردد.

خاستگاه‏های فلسفی نظریه از دیدگاه فمنیست‏های فرامدرن

نظریه اجتماعی فرامدرن فمنیستی، اولویت و ضرورت انفکاک محیط‏های زنانه از مردانه را مستقیما از این مقدمه نتیجه می‏گیرد که ذهن، زبان، فرهنگ، دانش‏ها و جهان‏بینی‏های زنانه و مردانه با هم تفاوت کامل دارند؛ آن‏گونه که گویا زن برای خود، جهانی دارد و برای مرد نیز باید جهانی کاملاً متمایز با جهان زن در نظر گرفت.

اگر همین گفته را بخواهیم بررسی کنیم، در حوزه فلسفه معرفت‏شناسی نیز می‏توانیم با تحلیلی ساختاری و زیربنایی به تعدادی از پیش‏فرض‏ها دست یابیم. کسی که معتقد است با تغییر تعدادی از هورمون‏های زنانه و مردانه و با تغییر وضعیت فیزیولوژیک و بیولوژیک جسم و نوع فعالیت‏های جنسی، حقیقت ذهن و زبان و فرهنگ و جهان زن با مرد متفاوت می‏شود، مسلما باید به نوعی از انواع نسبیت معرفت قایل باشد. برخی از نسبیت‏گرایان در حوزه معرفت‏شناسی، برای تبیین نظر خود چنین مطرح می‏نمایند که علم هر کس نتیجه ترکیب دوگانه‏ای است که بین داشته‏های درونی و داده‏های بیرونی واقع می‏شود؛ از این‏رو شناخت هر کس نسبت به حقایق خارجی، آنچنان که هست، واقع نمی‏شود، بلکه صورت‏های حقیقت‏های خارجی همواره به صورت نسبی پس از ترکیب با قالب‏های ذهنی در نزد ما حاضر می‏شوند. پیش‏فرض‏های ذهنی نیز قالب‏هایی هستند که تحت تأثیر انگیزه‏های ذهنی و عوامل مختلف روانی، اجتماعی و اقتصادی و سیاسی شکل می‏گیرند (جوادی آملی، 1378، ص 272).

چنان‏که مشهود است، این دسته از فمنیست‏ها ـ برای مثال ـ در بخش هستی‏شناسی نتوانسته‏اند بحث مجردات و روح انسان و در بخش معرفت‏شناسی، علم حضوری و فطریات و اطلاق حقیقت و امکان شناخت حقیقت را حل نمایند.

«فیلسوفی که جوهره فکر را حقیقتی ممتاز و متمایز از بدن نمی‏داند و به وجود یک فطرت اصیل مشترک بین زن و مرد قایل نیست و همه چیز را در طبیعت خلاصه می‏کند، به جهت تفاوت گذاشتن بین طبیعت زن و مرد و وضعیت جنسی و فیزیکی آن دو، فرقی جوهری بین جهان مرد و جهان زن قایل می‏شود؛ البته ما هرگز منکر تأثیرگذاری فیزیولوژی و ارگانیسم بدن بر روی احساسات و افکارنیستیم و لکن آنچه را که به‏شدت مطرود می‏دانیم، این است که به این تفاوت‏ها چنان اصالتی بدهیم که حقیقت انسانیت مشترک بین زن و مرد تحت الشعاع قرار گیرد» (مستقیمی، 1379، ص 110-131).

به طور کلی، این دسته از فمنیست‏ها که به اصالت رفتار معتقدند، در حوزه فکر فلسفی نیز به نوعی اصالت تجربه و اصالت حس نیز اعتقاد دارند و از نظرگاه ایشان، تجربیات، اصلی‏ترین و قوی‏ترین عاملی هستند که شاخصه‏های جهان‏بینی‏ها را سامان می‏دهند؛ از این رو ایشان با تکیه بر روان‏شناسی رفتارگرایانه، بر حفظ ویژگی‏های زنانگی تأکید می‏ورزند و معتقدند که باورهای جهان‏شمول «فمنیست‏های رادیکال» نه تنها غیر قابل دسترسی است، بلکه می‏تواند اشکال جدیدی از ستم را نیز بیافریند (مؤسسه طه، 1377، ص 56).

چه بسا بتوان گفت که این فمنیست‏ها از ترکیب روان‏شناسی و فیزیکالیسم به این نوع اصالت رفتار و روش خاص آن معتقد شده‏اند (جوادی، 1360، ص 26).

رفتارگرایی ـ که از حوزه‏های زیرساخت معرفتی نظریات فرامدرن فمنیستی است ـ یکی از مذاهب روان‏شناسی می‏باشد که هم اکنون، آمریکا یکی از پایگاه‏های اصلی آن به شمار می‏رود.

به عقیده طرفداران رفتارگرایی، ذهن یک حقیقت جدای از بدن نمی‏باشد و هر حیوان یا انسانی رفتاری دارد که ناشی از عوامل فیزیولوژیکی است و چیزی به نام شعور و ذهن، مستقلاً وجود ندارد و هر موجود زنده‏ای تحت شرایط و عوامل فیزیولوژیکی، رفتاری دارد و کارهایی انجام می‏دهد که مقداری از آنها از ناحیه مغز انجام می‏گیرد. خلاصه کلام اینکه نوعی تفکر مادی تار و پود اصلی نظریات فمنیست‏های فرامدرن را تشکیل می‏دهد؛ زیرا کسانی که در عالم هستی جایی برای مجردات نمی‏بینند و اصالتی برای روح قایل نیستند و در حوزه شناخت، به تجربیات و محسوسات اصالت می‏دهند قطعا باید برای ذهن زن و ذهن مرد قالب‏های متفاوتی را قایل شوند؛ چراکه انگیزه‏ها و عوامل مختلف روانی، اجتماعی و اقتصادی برای شکل دادن به این قالب‏ها در زن و مرد متفاوت است. این‏گونه خاستگاه‏ها و افکار فلسفی، در حوزه معرفت‏شناسی، مبانی فلسفی دیگری در حوزه هستی‏شناسی در پی خواهد داشت. نسبی بودن شناخت، لازمه حتمی اعتقاد به این مطلب است که حقیقت، چیزی جز شناخت هر کس نیست و این معنا نیز می‏تواند خاستگاه‏های فلسفی متعدد دیگری نیز داشته باشد که بیان همه آنها، از حوصله این مختصر خارج است.

برای مثال، بعضی از خاستگاه‏های فکر فلسفی در فمنیست‏های پست مدرن به انواع فلسفه‏های شکاکیت نیز باز می‏گردد. آن دسته از فمنیست‏ها که برای دامن زدن به تساوی و برابری حقوق زن و مرد به پایه‏های زیستی و رفتارشناسی اجتماعی تأکید می‏کنند، لاجرم از نظر فلسفی با نوعی از اصالت انسان که منشأ روح انسانی را از خداوند می‏داند، مخالفند و تمایز انسان از حیوان را جز تحت تأثیر جهشی ناگهانی در سلسله تکامل چیز دیگری نمی‏دانند؛ زیرا اگر کسی به تمایز جوهری و حقیقی بین انسان و حیوان قایل باشد، هرگز نباید پایه‏های زیستی و الگوهای زندگی اجتماعی را مستمسک اثبات و حتی تأیید بعضی از الگوهای رفتاری در جوامع انسانی قرار دهد.

ولی بعضی از فمنیست‏های پست مدرن بیش از آنکه بر پایه‏های زیستی یا تفاوت‏های رفتاری زن و مرد تکیه نمایند، با یک نگاهِ فلسفی، ذات و ذاتیات زن و مرد را مباین دانسته و مقتضیات مربوط به آن را نیز متفاوت می‏دانند.

در هر حال، بیش از 200 سال است که فمنیست‏ها با راهکارهای خویش به قصد احقاق حقوق زنان مبارزه می‏کنند (واتکینز، 1380، ص 58) و برخی از ایشان، مثل فمنیست‏های رادیکال، مشکل را در مردسالاری می‏بینند و بعضی دیگر، مثل فمنیست‏های سوسیالیست، بر ایجاد پیوند با سایر گروه‏ها و طبقات مورد ستم تأکید می‏کنند و بعضی نیز، مثل فمنیست‏های لیبرال، بر رایزنی دولت‏ها برای انجام اصلاحاتی به نفع زنان (همان، ص 122ـ123).

ولی به نظر می‏رسد فمنیست‏های پست مدرن در پستوی خودآگاه و ناخودآگاه بعضی از نظریاتشان در دام رویکردهایِ فلسفی نادرست و ناراست سقوط نموده‏اند.

بهترین راه حل برای تصحیح نظریات اجتماعی مسائل زنان، تصحیح بنیادها و مبانی فلسفی است که به عنوان زیرساخت این حقایق قرار می‏گیرد. آنچه بایسته و شایسته است اینکه ما یک نظریه را حتی اگر دارای ظاهر صحیحی باشد از زاویه صحت و سقم نهادها و بنیادهای فلسفی نیز مورد بازبینی قرار دهیم.

نظریه اخلاقی اسلام درباره عدم اختلاط محیط‏های مردانه و زنانه

اسلام ضمن محترم شمردن حقوق انسانی، طبیعی و حتی حقوق خاص مربوط به ویژگی‏های جنسی، به عناصر اخلاقی، امنیت فکری، روح، عفاف، تقوا و مشارکت مرد و زن در میدان مسابقه معنویات توجه کامل نموده است. اولویت تفکیک محیط‏های زنانه از مردانه در شرایط خاص و توصیه به کاهش اختلاط زن و مرد در اماکن عمومی (در صورتی که امر اهمی ضایع نشود)، از مسائلی است که روح معارف اسلام و سیره عملی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آن را تأکید و تقریر می‏نماید. اسلام نمی‏خواهد تقابل جنس زن با جنس مرد را بزرگ جلوه دهد تا آنجا که این دو جنس، در مقابل و رویاروی هم قرار گیرند، بلکه هدف اسلام، احترام به حقایقی تکوینی است که موجبات تکامل زن و مرد را فراهم می‏آورد؛ البته روح پوشش، حجاب، کنترل رفتار و رعایت وقار و متانت، تنها به پوشش ظاهری خلاصه نمی‏شود، بلکه حتی در نوع معاشرت و برخوردهای ظاهری، حیا اقتضا می‏کند تا حد امکان و مطلوب این انفکاک مراعات گردد. این انفکاک از نظر اسلام حرمت بخشیدن زن، حفظ حریم شخصیت و دور نگاه داشتن او از نگاه بیماردلانی است که در او طمع می‏کنند؛ چنان‏که خداوند در بیان حکمت حکم حجاب می‏فرماید: «ذلک ادنی أن یعرفن و لا یؤذین» (احزاب: 59). تأکید اسلام بر حضور اجتماعی زن همراه با توصیه به او درباره حفظ مراتب ورع و تقواست: «و اذا سئلتموهن متاعا فأسئلوهن من وراء حجاب....» (احزاب: 53): هرگاه از ایشان ـ زنان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ـ چیزی خواستید از پشت پرده و حایل طلب نمایید. این آیه و آیات دیگر نظیر «ذلکم اطهر لقلوبکم و قلوبهن و ان یستعففن خیر لهن» (نور: 61) دلالت می‏کنند که هر اندازه مرد و زن جانب ستر و پوشش و ترک برخوردهای غیر ضروری در محیط‏های اجتماعی را رعایت کنند، به تقوا و پاکی نزدیک‏تر است.

احترام به شخصیت زن و حفظ حریم محیط‏های زنانه از نظر اسلام، تا حدی است که از قول امام صادق علیه‏السلام وارد شده: رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از داخل شدن مردان بر جمع زنان بدون اجازه آنها نهی فرموده است: «نهی رسول‏الله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله أن یدخل الرجال علی النساء الا باذنهن» (کلینی، 1367، ج 5، ص 538).

اسلام برای هر نوع حضور اجتماعی زن و اختلاط و معاشرت او با مردان، بایدها و نبایدهای اخلاقی را توصیه می‏نماید. درباره حضور اجتماعی زن این قید بیان شده است: باید از هر آنچه که منجر به فتنه و فساد می‏شود، اجتناب نمود. اصل حضور اجتماعی زن در موارد مثبت تا آنجا مورد تأکید اسلام است که در سیره نبوی وارد شده: پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله جمعی از زنان را با خود به صحنه نبرد و جنگ با دشمن می‏برد.

در جنگ خیبر نیز جمعی از زنان به حضور پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله رسیدند و ام سلمه که سخنگوی ایشان بود، به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله گفت: «انا نرید ان نخرج معک فی وجهک هذا، فنداوی الجرحی و یعین المسلمین بما استطیعنا» (حر عاملی، 1424 ق، ج 7، ص 674): ما اراده کرده‏ایم که همراه شما خارج شویم و در سمت و سوی شما حرکت کنیم تا مجروحان را مداوا نماییم و به مسلمانان با آنچه که در توان داریم یاری رسانیم. پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به این حضور اجتماعی و سیاسی زنان اجر نهادند و به ایشان اجازه شرکت در جنگ خیبر را دادند. پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله حتی برای ام سلمه که برای دفاع از اسلام خنجر به کمر بسته و به میدان جنگ آمده بود، دست به دعا بلند می‏کند.

از نظر اسلام، حضور اجتماعی زن در محیط‏های آموزشی مختلط نیز به منظور کسب علم و معرفت مردود نیست و حتی در بعضی از موارد، بسیار پسندیده هم هست، لکن آنچه دایم مورد تأکید اسلام می‏باشد، این است که در حضور اجتماعی زن حتی در کلاس درس، حرمت‏شکنی نشود و حریم شخصیت زن و عفاف او کوچک‏ترین لطمه‏ای نبیند. چنان‏که ابوبصیر می‏گوید: به زنی قرآن تعلیم می‏دادم، پس با او به چیزی شوخی کردم. سپس نزد ابی جعفر علیه‏السلام رفتم. ایشان فرمود: چه چیزی به آن زن گفتی؟ رویم را پوشاندم. حضرت فرمود: به سوی او باز نگرد (همان، ج 14، ص 144).

دین اسلام به عقلانیت و تشخیص اهم و مهم اهمیت بسیار می‏دهد. قاعده

اهم و مهم، به مستحبات و توصیه‏های ارشادی دین اسلام حاکمیت دارد؛ یعنی اگر در جایی طرح مسئله انفکاک محیط‏های زنانه از مردانه به جای جلوگیری از فتنه و فساد، خود سبب فتنه و فساد دیگری شود، یا امر مهم‏تری فوت گردد، باید از انجام این مستحبی که به واسطه ملازماتش از درجه استحباب ساقط شده، احتراز نمود. «دستیابی به هدف‏های جنسیت و توسعه، به هیچ روی کار آسانی نیست؛ بدین معنا که این امر مستلزم کوششی آگاهانه است تا به مدد آن بتوان علایق و شور زنان و مردان را در جهت ترقی اجتماعی به حرکت درآورد و از آن بهره جست» (اماری و روزاریودل، 1375، ص 5)؛ ولی این ترقی و تعالی جز در سایه حفظ حریم‏های اجتماعی در روابط زن و مرد میسور نیست. ما در سیره عملی رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مشاهده می‏کنیم که ایشان امر فرمودند راه ورودی و در ورود و خروج زنان از مردان در مسجد النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله منفک گردد؛ زیرا با انجام این عمل هیچ ضرورت یا اولویتی فوت نمی‏شده است.

خاستگاه‏های فلسفی نظریه مکتب اسلام

نظریه اسلام درباره برخی از مسائل اجتماعی زنان، مثل اشتغال و آموزش، می‏تواند از سرچشمه‏های مصفای فکر فلسفی طراوت گیرد. در جهان‏بینی هستی‏شناسانه اسلام، زن در آفرینش و خلقت از همان گوهری آفریده شده است که مرد آفریده شده و هر دو جنس در ماهیت و جوهر یکسان و یگانه‏اند و فرقی در ماهیت و حقیقت میان زن و مرد نیست. اسلام وقتی مسئله زن و مرد را مطرح می‏کند، می‏گوید: «این دو را از چهره ذکوریت و انوثیت نشناسید، بلکه از چهره انسانیت بشناسید. حقیقت انسان را روح او تشکیل می‏دهد نه بدن او.انسانیت انسان را جان او تأمین می‏کند نه جسم او، و نه مجموع جسم و جان او» (جوادی آملی، 1379، ص 76).

بنابر نظرگاه اسلام، چون ذهن از تجلّیات روح است، نه جسم و معرفت و فرهنگ و زبان (به معنای مفاهیم تکلمی) به قوه ناطقه و مدرکه انسان مربوط است نه به وضعیت فیزیکی بدن او؛ بنابراین تفاوت وضعیت بدنی هرگز یک تفاوت جوهری بین ذهن و زبان و فرهنگ و معرفت زن و مرد به وجود نمی‏آورد.

دیدگاه اسلام با نظرگاه فمنیست‏های فرامدرن در مبنا آنچنان تفاوت دارد که می‏توان گفت دارای مبانی متناقضی می‏باشند.

فمنیست‏های فرامدرن بین جهان زن با جهان مرد تمایزی حقیقی می‏بینند، در حالی که از نظرگاه اسلام آنقدر جهان زن و مرد یکی است که بحث از اینکه آیا این دو صنف، مساوی‏اند یا متمایز، بحثی بی معناست؛ زیرا «حقیقت هر کسی را روح او تشکیل می‏دهد و جسم ابزاری بیش نیست و این ابزار هم گاهی مذکر است و گاهی مؤنث» (همان، ص 77).

بنابراین، اسلام زن و مرد را اصلاً دو صنف نمی‏داند تا بخواهد درباره تساوی یا تمایز آنها بحث کند، بلکه ایشان را یک حقیقت می‏داند. بعضی از پیش‏فرض‏های این نظریه اجتماعی را می‏توان در قالب موارد ذیل خلاصه نمود:

الف. بشر دارای روح است؛

ب. روح اصل است؛

ج. نه تنها روح، بلکه سایر مجردات نیز بر ماده تفوق دارند؛

د. تنها ابزار شناخت و معرفت بشری حواس و تجربیات او نیست؛ چون اگر چنین بود تفاوت‏های محسوس فیزیولوژیک سبب می‏شد ایشان دارای معرفتی کاملاً متباین با مردان باشند؛

ه. عقل نظری ـ که وصفش اندیشه و علم است ـ نه مذکر است و نه مؤنث؛

و. دل که کارش کشف و شهود است و از دیگر ابزارهای شناخت در فلسفه اسلامی به شمار می‏آید، نه مذکر است و نه مؤنث؛

ز. مسائلی که به علم برمی‏گردد، خواه علم حصولی و خواه علم حضوری، نه مذکر است و نه مؤنث؛

ح. عالم که به علم حصولی یا شهودی متصف می‏شود، نه مذکر است و نه مونث. «اگر در مسائل علمی نه از جهت صفت و نه از لحاظ موصوف، سخن از ذکورت و انوثت نبود، اصلاً این بحث جایی نداشت که آیا زن و مرد در معرفت و ذهن و مفاهیم ذهنی همتای هم هستند یا خیر! مسلما بین معرفت زنانه و معرفت مردانه از این نقطه نظر فرقی وجود نخواهد داشت» (همان، ص 79).

در حوزه فلسفه شناخت‏شناسی اسلامی، علم، حقیقتی است ثابت و مجرد و نسبیت ندارد و از این رو، قابلیت ذکوریت و انوثیت و تجربه‏های ویژه زنان یا مردان در حقیقت معرفت تغییر و تحولی ایجاد نمی‏کند و اگر یک زن و یک مرد بخواهند از راه فطری و ایمان شهودی (دور از تجربه‏های فردی) به معرفت‏های نظری و عملی دست یابند و هر دو در یک مسیر گام بردارند و از یک مکتب نظری و عملی تبعیت کنند، به یک حقیقت نایل خواهند گردید.

حضرت علی علیه‏السلام ، هم ظرف علم و هم خود علم را مجرد می‏دانند و این معنا در این حدیث شریف بیان شده است: «کل وعاء یضیق بما جعل فیه الا وعاء العلم فانه یتسع» (نهج‏البلاغه، حکمت 205).

وقتی که «ظرف علم که نفس ناطقه انسانی است، از جنس موجودات طبیعی یا مادی نیست» (حسن‏زاده آملی، 1372، ص 249)، پس هرگز بین معرفت زنانه و مردانه تفاوت کیفی وجود ندارد؛ بنابراین مسئله انفکاک محیط‏های زنانه از مردانه، آن‏گونه که فمنیست‏های فرامدرن آن را تفسیر می‏کنند، با مبانی فلسفی فکر اسلامی سازگار نیست.

در فلسفه اسلامی هرچند روح، تمام حقیقت انسان محسوب می‏شود، اما نقش و تأثیر ابزاری جسم و رابطه اصیل جسم و روح نیز مد نظر قرار گرفته است. از مبانی فلسفی حکمت صدرایی این است که روح، «جسمانیة الحدوث» است و در عین حال، جسم صورت نازله نفس است؛ بنابراین اگر جسمی لطیف‏تر باشد، این لطافت در روح نیز بی‏تأثیر نیست، اگرچه هرگز در حیطه ذات و ذاتیات روح نیز تأثیر نمی‏گذارد. روح، مذکر یا مؤنث نیست، اما بر مرکبی سوار شده که آن مرکب یا مؤنث است و یا مذکر. در مبانی فلسفی فکر اسلامی، در تعریف «نفس» آمده است: نفس، جوهری است که در ذات مجرد ولی در فعل خود محتاج به ماده است؛ یعنی نفس نه مذکر است و نه مؤنث، ولی برای حضور در حیات طبیعی و مادی خود در نشئه حس احتیاج به جسم مادی دارد که این جسم یا مؤنث است یا مذکر؛ بنابراین چرا نباید انتظار داشت که دین اسلام که وحی خالق بشر است، در قوانین اجتماعی غیرمرتبط با حوزه‏های مستقیم نقش‏های جنسیتی گاهی در حوزه‏هایی که به صورت غیرمستقیم به زنانگی و مردانگی مربوط است نیز تفاوت‏های ظریف و لطیفی را قایل شود؟

متفکران اسلامی در حوزه فکر فلسفی به حرکت جوهری اعتقاد دارند. مسئله هستی و تشکیک آن و پیوستگی درجات و مراتب وجود و سیلان حرکت در ذات این موجودات در نظام هستی‏شناسی، بی‏ارتباط با نظریات اجتماعی اسلام درمورد قوانین اجتماعی مربوط به زنان و مردان نیست.

در حرکت جوهری، «تبدیل» وجود دارد؛ جسم انسان در مسیر حرکت جوهری به جایی می‏رسد که لایق دریافت روح می‏شود و خداوند از این مرحله آفرینش، با تعبیر «خلق دیگر» یاد می‏کند: «ثم انشأناه خلقا آخر، فتبارک‏الله احسن الخالقین» (مؤمنون: 14).

در این تبدیل و چیز دیگر شدن، سخنی از ذکورت و انوثت نیست؛ زیرا اگر این انتقال به نحو تجافی یا نظیر تبدلات کون و فسادی و مادی بود، امکان داشت گفته شود: چون این بدن ساخته شد و سپس به صورتی مجرد درآمد، قهرا روح زن و مرد فرق نمی‏کند، اما این‏گونه نیست؛ در اینجا سخن از حرکت زمانی و مکانی نیست؛ چنان‏که سخن از حرکت کمّی و کیفی هم نیست که ـ مثلاً ـ بدن زن یا مرد حرکت می‏کند تا به مقام روح برسد؛ یعنی انوثت و ذکورت در حرکت باشد، بلکه آنچه در متن حرکت راه دارد گوهر هستی شی‏ء است و گوهر هستی، نه مذکر است و نه مونث؛ پس فرقی در مرحله «و ثم انشأناه خلقا آخر» نیست (جوادی آملی، 1379، ص 86).

ولی پس از آن، روح مجرد سوار بر این جسم می‏شود و در مجاری تحریکی و احساسی جسم تجلّی می‏کند. تفاوت ابزارها بی‏تأثیر بر تفاوت کارکردها نیست و ممکن است شارع مقدس برای هر یک از این ابزارها توصیه‏های ویژه‏ای بیان فرماید.

در خاستگاه فلسفی فکر اسلامی، انسان یک نوع است و ذکوریت و انوثیت از عوارض خارج از ذات و ذاتیات او محسوب می‏شود و از عوارض لازم ذات به حساب می‏آید و عرضی است که «مفارق» نیست (مفارقت نوعی خروج ازطبیعت محسوب می‏شود)؛ به همین دلیل، به همان اندازه که در دیدگاه متفکران اسلامی وحدت ذات و حقیقت زن و مرد به عنوان یک «نوع» مورد ملاحظه قرار می‏گیرد، تفاوت‏های عرضی نیز مورد توجه قرار گرفته است.

بنابراین، اگر در احکام و قوانین مربوط به عقود و ایقاعات و معاملات و عبادات بین زن و مرد تفاوتی وجود داشته باشد (چه در ناحیه نقش‏های جنسیتی و چه در نواحی دیگر) این تفاوت‏های تشریعی به یک سری از تفاوت‏های تکوینی بین آن دو برمی‏گردد؛ به تعبیر دیگر بایدها و نبایدها در منطقه فقه و حقوق و اخلاق، به هست‏ها و نیست‏ها در منطقه فلسفه هستی‏شناسی، معرفت‏شناسی، فلسفه فقه، فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق برمی‏گردد.

«نظریه اخلاقی وجود حریم بین زن و مرد» در شریعت اسلام مبتنی بر حقایقی تکوینی است و سرچشمه از مبادی تفکر کلامی و فلسفی دارد؛ برای مثال می‏توان پیش‏فرض‏های زیر را از جمله آنها دانست:

1. همه کائنات به سوی حقیقت که در فراسوی عالم خاک است، رجعت می‏کنند و تحقق فلاحت مطلق فقط در جهان دیگر امکان دارد؛

2. فلاحت و رستگاری یک حقیقت عینی است؛

3. روح انسان برای رسیدن به فلاحت، باید از جاذبه‏های عالم خاک عبور کند؛

4. به دلیل آنکه جهان هستی خلّاقی حکیم دارد، بین جسم و روح مرد و زن نوعی جاذبه تکوینی قرار داده است؛

5. عدم حریم بین محیط‏های زنانه و مردانه، آنها را به طور کنترل نشده‏ای در معرض این نوع جاذبه‏ها قرار می‏دهد؛

6. این جاذبه‏ها ضمن سرد نمودن جاذبه‏های مثبتی که برای تکامل روح لازم است، امنیت خاطر و فراغت دل را برای امور متعالی سلب می‏نماید؛

7. جمال‏های محدود و جاذب به آنها، روح انسان را از جذبه به سوی جمال مطلق باز می‏دارد؛

8. انفکاک در محیط‏های زنانه از مردانه سبب می‏شود روح انسان از جاذبه‏های کاذب جنسی در امان بماند و انسان با چشم فروبستن از جمال‏های محدود، به جمال مطلق و تعالی حقیقی دست یابد و سرعت سیر او در مدار رسیدن به فلاحت بیشتر شود.

خاستگاه‏های فلسفی و عرفانی، نظیر اعتقاد به «تطابق قوس نزول و قوس صعود»، اعتقاد به «تنزلات وجود و کیفیت ارتباط آنها با عوالم» و توجه به «اسرارالشریعه» و «اسرارالطریقه» و اعتقاد به عدل الهی و حسن و قبح ذاتی اشیا و تطابق نسخه تکوین و تشریع و...، همه از مسائلی است که به صورت غیر مستقیم، این گزاره فلسفی را تأیید می‏کند که «بایدها» و «نبایدها» باید بر اساس «هست‏ها» و «نیست‏ها» تدوین گردند. مبانی معرفتی جامعه‏شناسی اسلامی نیز که بر پایه تکیه بر وجود علم قدسی و تعبد در برابر علم مطلق بنا نهاده شده‏اند، باید بر اساس هست‏ها و نیست‏ها تدوین گردند. روش شناخت در جامعه‏شناسی دینی، روش مشاهده و تجربه و روش آزمون و خطا نیست، بلکه تکیه بر وحی است؛ یعنی تکیه و تعبد در برابر شناختی که از طریق ابزار کشف و شهود به دست آمده است؛ آن هم نه هر کشف و شهودی، بلکه کشف پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در قالب تلقّی وحی که نوعی اتصال عقل قدسی به معدن علم مطلق و انباء (خبر دادن) از آن در قالب گزاره‏های دینی است. وحی فرایندی است که «از نشئه ناسوت و طبیعت گذر کرده و به قلمرو ملکوت و از آنجا به جبروت بار یافته باشد و از لوح محفوظ و کتاب مبین و ام الکتاب، بهره برده و از خزائن الهی و دو قوس نزول و صعود و... خبر دهد» (جوادی آملی، 1378، ص 215).

«اصل وحی، پدیده‏ای دو سویه است. از یک جهت جنبه بشری دارد و از جهت دیگر، جنبه‏ای فوق بشری و ماورایی و از آن جهت که ماورایی است، مختص انبیاست» (سعیدی روشن، 1379، ص 77).

در هر حال، آنچه مسلم است اینکه روبناها و بنیادها در مکتب اسلام با یکدیگر سازگاری دارند و اگر در یک نظریه اجتماعی سخن از انفکاک و اختلاط محیط‏های زنانه و مردانه به میان می‏آید، در بنیادهایی فکر فلسفی نیز چشم‏اندازها با این فکر همسو و همراه است.

توجه به سهم‏گرایی لایه‏های مختلفِ دین به ما کمک می‏کند که بتوانیم در یک چینش مهندسیِ منظم در اضلاع مختلف معرفت دینی در تطابق لایه‏های اخلاق، معرفت و سایر عرصه‏های سیاسی و اجتماعی به حقایقی یکپارچه دست یابیم؛ حقایقی که منشأ آنها خاستگاه‏های فلسفی و اصول قدیم و حنیف جهان‏بینی است.

نتیجه

نظریه انفکاک محیط‏های زنانه و مردانه در مسائل اجتماعی مربوط به فمنیست‏های جدید، کاملاً بر اساس رویکردهای فلسفی پرداخته شده است. پست مدرن‏های فمنیست به بعضی دیگر از مسائل اجتماع مربوط به زنان، مثل آموزش و تربیت نیز با این نگاه نگریسته‏اند. فمنیست‏های سنتی شاید به هویت و دغدغه‏های مربوط به آن در مسئله جنسیت تا این اندازه رویکرد فلسفی نداشته‏اند، ولی جنبه‏های بدن و روان و دقت در خصیصه‏های این دو بعد، فمنیست‏ها را به پندارهای هستی‏شناسانه باطلی در خصوص هویت زنانه و مردانه رسانده است (ر. ک: آئودی، 1380، ص 32).

همه گرایش‏های فلسفی از قبیل اصالت عمل، اصالت واقع و اصالت رفتار که تاکنون در انگلستان و ایالات متحده آمریکا زیر عنوان «فلسفه» ظهور کرده‏اند، فقط سایه‏های گوناگونی از همان مکتب «لا ادریون» هستند و شاید در یک تحلیل نهایی، ریشه همه آنها به گونه‏ای به بعضی از پیش‏فرض‏های فلسفه هیوم برمی‏گردد (ژیلسون، 1380، ص 87)؛ و جریانات فمنیستی بسیاری در زیر چتر همین گونه مبانی فلسفی گرد آمده‏اند.

نظریات فمنیست‏های پست مدرن نه تنها در مسئله اختلاط و انفکاک محیط‏های زنانه و مردانه، بلکه در بعضی از مسائل مربوط به روابط دو جنس زن و مرد، با این‏گونه از مبانی فلسفیِ مخدوش برمی‏گردد. نظریه اخلاقی اسلام علی‏رغم مشابهتی که با نظریه فمنیسم پست مدرن در مسئله اختلاط و انفکاک محیط‏های زنانه و مردانه دارد، دارای خاستگاه‏هایِ فلسفیِ کاملاً متفاوتی است.

منابع

69. آئودی، رابرت، «فمنیسم به مثابه فلسفه»، همشهری ماه، ش 4، 1380.

70. ابوت، پاملا و والاس، کلر، درآمدی بر جامعه‏شناسی نگرش‏های فمنیستی، تهران، [بی‏جا]، 1371.

71. اماری، تورس و روزاریودل، روزاریو، جنیست و توسعه، ترجمه جواد یوسفیان، تهران، بانو، 1375.

72. بیات، عبدالرسول و دیگران، فرهنگ واژه‏هاـ درآمدی بر مکاتب و اندتیشه‏های معاصر، تهران، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، چ 2، 1381.

73. جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جلال و جمال، قم، اسراء، 1379.

74. ــــــــــــــــــــــــــ ، شریعت در آیینه معرفت، قم، اسراء، 1378.

75. جوادی، ذبیح‏الله، الفبای فلسفه جدید، [بی‏نا]، [بی‏جا]، 1360.

76. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، بیروت، مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، 1424 ق.

77. حسن‏زاده آملی، حسن، انسان کامل در نهج‏البلاغه، قم، قیام قم، 1372.

78. ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفی غرب از قرون وسطی تا اوایل قرن حاضر، ترجمه احمد احمدی، تهران، سمت، 1380.

79. سعیدی روشن، محمد باقر، معجزه‏شناسی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1379.

80. کلینی، محمد بن یعقوب، فروع کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ 3، 1367.

81. مستقیمی، مهدیه السادات، «سکوی قرار»، فصلنامه شورای فرهنگی اجتماعی زنان، ش 10، 1379.

82. مؤسسه طه، «نگاهی به فمنیسم»، تازه‏های اندیشه، قم، مؤسسه طه، ش 2، 1377.

83. میشل، آندره، جنبش اجتماعی زنان، ترجمه هما زنجانی‏زاده، تهران، نشر نیکا، چ 2، 1377.

84. واتکینز، سوزان آلیس و دیگران، فمنیسم، ترجمه زیبا جلالی نائینی، تهران، نشر شیرازه، 1380.