نقش اهل بیت پیامبر در تبیین و پاسدارى از حریم عقاید اسلامى‏

دیدگاه اهل بیت درباره صفات الهى‏
در سده‏هاى نخستین اسلامى، به دلیل نص گرایى افراطى اهل حدیث، و به دلیل آیاتى چون «الرحمن على العرش استوى»(1) و «بل یداه مبسوطتان»(2) و «تجرى باعیننا»(3) وجود ویژگیهایى چون «ید»، «عین» و غیره در خداوند متعال بحث شد و برخى این امور را نیز جزو صفات الهى برشمردند. بعدها این گونه صفات را که در کتاب و سنّت گزارش شده و در جسمانیت و تشبیه ظهور دارند، «صفات خبریه» نامیدند. در مورد صفات بارى تعالى در تاریخ کلام و فلسفه هفت نظریه وجود دارد که بطور خلاصه اشاره‏اى به آنها نموده و دیدگاه اهل بیت را بیان مى‏نمائیم.
1- نظریه تشبیه و تجسیم: در این دیدگاه ظاهر آیات بر خداوند حمل مى‏شود و براى پرهیز از شبهه تشبیه، مشابهت آنها با ویژگیهاى آفریدگان نفى مى‏شود. مثلاً گفته مى‏شود: «ان له عینٌ لاکالعیون» حشویه و کرامیّه از طرفداران این نظریه بشمار آمده‏اند.(4)
2- نظریه اثبات بلاتأویل: یعنى این گونه صفات را باید به همان معناى حقیقى بر خداوند اطلاق کرد و از بحث و گفتگو در معناى آنها پرهیز کرد. اهل حدیث و علماى سلف از اهل سنّت قائل به این قول بوده‏اند.(5)
3- نظریه اثبات بلاکیف: در این عقیده صفات به همان معناى حقیقى به خدا نسبت داده مى‏شوند تنها تفاوت بین خالق و مخلوق در این صفات این است که این صفات در پروردگار کیفیّت ندارد.(6)
4- نظریه اثبات با تأویل: این اندیشه از بیشتر معتزله و فلاسفه مسلمان نقل شده است. بنابراین دیدگاه صفات خبریّه اصلاً از صفات حقیقى خداوند نیستند بلکه واژه‏ها در معناى مجازى بکار رفته‏اند، مثلا: تأویل «استوى» استیلا و غلبه است.(7)
5 - نظریه سلبى صفات: در این دیدگاه صفات ذات معناى سلبى پیدا مى‏کنند مثلاً عالم است یعنى جاهل نیست و صفات فعل به مرتبه خلقت خداوند باز مى‏گردند و مستلزم تشبیه بین خالق و مخلوق نیست. در مورد صفات خبریه نیز گفته مى‏شود. مثلاً اطلاق «وجه» بر خداوند از باب توسعه در اطلاق لفظ «وجه» است نه «وجه» به معناى حقیقى و معناى «و یبقى وجه ربک» یعنى «و یبقى ربک» و معناى «ید» نعمت است. این قول به نظام و ضرار بن عمر نسبت داده شده است.(8)
6- نظریه نفى وصف: به جهم بن صفوان نسبت داده شده که او توصیف خداوند را به هر صفتى که با خلق مشترک باشد انکار مى‏کند.(9)
7- نظریه تشبیه و تنزیه(نظریه اهل بیت)
این همان دیدگاه برجسته و جامع اهل بیت است که نمونه هایى از کلمات آنها را در شرح و تبیین این نظریه بیان مى‏کنیم. از دیدگاه اهل بیت معرفت بالکنه حق تعالى محال است و از دست رسى علم و عقل بشرى به دور است. امام على(ع) مى‏فرماید: «تبارک الذى لایبلغه بعد الهمم ولایناله غوص الفطن»(10) نهایت درجه تلاش و بالاترین توان ادراکى انسان به خداوند نمى‏رسد.
و در جاى دیگر فرمود: «فلسنا نعلم کنه عظمتک»(11) ما کنه عظمت تو را نمى‏دانیم.
از دیدگاه اهل بیت هرگونه علم احاطى درباره حق تعالى با صراحت نفى شده است، امیرالمؤمنین على(ع) مى‏فرماید: «لاتدرکه الابصار و لایحیط به الافکار»(12) دیدگاه خداوند را درک نمى‏کنند و اندیشه‏ها بر او احاطه ندارند.
از این جاست که در فرهنگ و معارف اهل بیت، از مقوله‏اى به نام «صفات احاطه» نام برده شده است و این گونه صفات که از نظر معناشناسى در ظاهر انسان را به احاطه علمى به ذات و صفات حق مى‏رساند، به شدّت انکار شده است. و در مقابل صفات احاطه از «صفات اقرار» نام برده شده و کلیه صفات حق را که در لسان انبیاء و اولیاى الهى مطرح شده است از سنخ صفات اقرار دانسته‏اند. در توحید مفضّل امام صادق(ع) با دقت تمام از این نکته پرده برداشته است وى شناخت حقیقت ربوبى را فراتر از عقل شمرده و مى‏فرماید: «افلاترى کیف وقف البصر على حدّه فلم یتجاوزه؟ فکذلک یقف العقل على حدّه من معرفة الخالق فلا یعدوه... ان العقل یعرف الخالق من جهة توجب علیه الاقرار و لا یعرفه بما یوجب له الاحاطة بصفته»(13) آیا نمى‏بینى که قوّه بینایى از حدّ خود تجاوز نمى‏کند؟ عقل انسان نیز در شناخت خالق از حدّ خودش تجاوز نمى‏کند. دامنه توانایى عقل در شناخت خداوند تا بدان پایه است که به اقرار و اعتراف به حق تعالى منتهى شود، ولى عقل از شناختى که سبب احاطه به صفت خداوند شود ناتوان است. امام صادق(ع) در پاسخ به این پرسش که مگر خداوند را وصف نمى‏کنیم و او را عزیز، حکیم، جواد و کریم نمى‏دانیم مى‏فرماید: «کلّ هذه صفات اقرار ولیست صفات احاطةٍ»(14).
از منظر اهل بیت حجاب معرفتى میان خالق و مخلوق است و یکى از معانى «احتجاب» در ادبیات اهل بیت(ع) احتجاب از معرفت به شمار مى‏رود. این نکته بدیهى است که حق تعالى از دیده‏ها پنهان است ولى آنها فرمودند که حتى از وهم و عقل انسان نیز محجوب است، امام باقر(ع) از على(ع) نقل مى‏کند که فرمود: «و اللّه هو المستور عن درک الابصار و المحجوب عن الاوهام و الخطرات»(15) یعنى خداوند حتى از اوهام، در احتجاب است. امام رضا(ع) نیز احتجاب خداوند از عقول را چون احتجاب از چشم‏ها دانسته است: «احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار».(16)
وصف به حدّ در سخنان معصومین از خداوند نفى شده چون ملازم با نقص است، «من وصفه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه»(17) هر کس خدا را توصیف کند او را محدود کرده است و آنکه محدودش کند او را به شمار درآورده است.
اهل بیت گاه براى اثبات ناتوانى عقل در شناخت صفات الهى به دو وصف: «ازلیّت» و «ابدیّت» خداوند استدلال کرده‏اند. ولى این پرسش مطرح مى‏شود که پس خداوند را چگونه مى‏توان درک کرد؟ که پاسخ این سؤال از سخنان اهل بیت (ع) بدست مى‏آید. یکى از یاران امام جواد(ع) از وى درباره توحید پرسید که آیا مى‏توان خداوند را به صورت یک چیز تصور کرد؟ امام در پاسخ فرمودند: «نعم غیر معقول و لامحدود فما وقع وهمک علیه من شى‏ءٍ فهو بخلافه»(18) به این ترتیب حتى «شى‏ء» بودن خداوند هم باید غیر معقول و غیر محدود باشد. یعنى در تصور شیئیّت از خداوند نیز باید هرگونه حدّ را نفى کرده و هیچ تصور معقولى از شى‏ء براى خداوند در نظر نداشت. امام صادق(ع) از شخصى که کلمه «اللّه اکبر» را به زبان آورد پرسید خداوند از چه چیزى بزرگتر است؟ عرض کرد بزرگتر از هر چیز. امام فرمود: پس او را تحدید کردى، آن مرد عرض کرد پس چگونه بگویم؟ فرمودند: «اللّه اکبر من ان یوصف»(19) خداوند بزرگتر از آن است که به وصف در آید.
از دیدگاه اهل بیت (ع) بین خداوند و مخلوقات کمال بینونت وجود دارد هرچند از مخلوقات دور نیست بلکه با همه چیز در همه مراتب هستى، معیّت و حضور دارد در عین حال، در ذات و صفات خویش به کلى با خلق مباین است. امام على(ع) مى‏فرماید: «توحیده تمییزه من خلقه و حکم التمییز بینونة صفةٍ لابینونة عزلةٍ»(20) توحید یعنى تباین و تمییز از خلق نه معناى جدایى و بینونت عزلى (جدایى و گوشه‏گیرى).
هرچند از دیدگاه اهل بیت معرفت عقلانى نسبت به کنه ذات و صفات حق تعالى ممکن نیست اما شناخت خداوند از طریق مخلوقات او ممکن است چنان که امام على(ع) مى‏فرماید: «الظاهر بعجائب تدبیره الناظرین و الباطن بجلال عزّته عن فکرالمتوهمین»(21) خداوند هم ظاهر و هم باطن است و به شگفتى‏هاى تدبیرش براى بینندگان ظاهر و آشکار است و به جلال عزتش از افکار و اوهام بندگان باطن و پنهان است.
در اندیشه اهل بیت فطرت یکى از منابع معرفت یا نوعى از معرفت به ذات بارى تعالى است چنان که هدف از بعثت انبیاء را زنده داشتن میثاق فطرت برمى‏شمارد. «لیستادوهم میثاق فطرته»(22) اهل بیت از این نوع معرفت خداى سبحان تعبیر به رؤیت کرده‏اند. چنانچه على(ع) در پاسخ ذعلب یمانى که پرسید: هل رأیت ربّک؟ فرمود من پروردگارى را که نبینم نمى‏پرستم سپس رؤیت را تفسیر کرده فرمود: «لم یره العیون بمشاهدة الابصار و لکن رأته القلوب بحقایق الایمان»(23).
بنابراین از دیدگاه ائمه معصومین(ع) معرفت صفات در مرتبه قواى ادراکى بشر همراه با محدودیت است و حق تعالى را از این طریق نمى‏توان شناخت اما او کمال مطلقى است که منشأ صفات و آثار آفرینش است و از این طریق شناخته مى‏شود. و از طرف دیگر خداوند خود را بر قلب و فطرت انسان‏ها معرفى کرده است ولى این معرفت بدون حدّ وطور است و در قالب اوصاف عقلى نمى‏گنجد.
جمع میان این دو مرتبه از معرفت همان چیزى است که گاه در سخنان اهل بیت(ع) به معرفت در عین احتجاب از آن یاد شده است. در روایات براى نشان دادن جایگاه این نظریه معنا شناختى در بین سایر آراء کلامى از آن با عنوان «اثبات بلاتشبیه» یاد شده است و آن را در برابر دو تفکّر دیگر یعنى «اثبات باتشبیه» و «نفى و ابطال» صفات قرار داده‏اند. هنگامى که از امیرالمؤمنین(ع) درباره توحید پرسیدند فرمود: «ان للناس فى التوحید ثلاثة مذاهب: مذهب اثباتٍ بتشبیه و مذهب النفى و مذهب اثبات بلاتشبیه...فالطریق فى المذهب الثالث اثبات بلاتشبیه»(24) مردم در توحید سه مذهب دارند گروهى قائل به اثبات صفات براى خدا ولى صفات او را شبیه صفات انسان مى‏دانند، مذهبى قائل به نفى صفات هستند و گروه دیگر قائل به اثبات صفات براى حق تعالى ولى بدون تشبیه صفات او به صفات انسان...و راه راست همان مذهب سوم است. اهل بیت و مسأله ایمان‏
در حالى که گروهى (کرامیّه) ایمان را تصدیق زبانى مى‏دانند نه تصدیق قلبى. و بنابراین دیدگاه ایمان فعل جوارحى محض است. یعنى اظهار زبانى شهادت به توحید الهى و رسالت پیامبر(ص) و گروه دیگر از مسلمین (اشاعره) ایمان را تصدیق رسول در آنچه دانسته شود که او از طرف خداوند آورده است دانسته‏اند و ایمان را فعل قلبى بمعناى تصدیق دانسته‏اند.(25) اهل بیت عصمت و طهارت در شرح و توضیح حقیقت و ماهیت ایمان بیانات گهربار و نورانى دارند که جاى هیچ شک و شبهه‏اى را باقى نمى‏گذارد.
از دیدگاه ائمه معصومین(ع) جایگاه ایمان «قلب» یعنى ساحتى از وجود انسان است. على(ع) از رسول خدا(ص) نقل مى‏کند که فرمود: «لایستقیم ایمان عبد حتى یستقیم قلبه»(26) استوارى ایمان بنده در استوارى قلب اوست. على(ع) خود مى‏فرمایند: «ایمان چون نقطه سفیدى در دل پیدا مى‏شود، هرچه ایمان افزون شود آن نقطه سفیدنیز فزونى مى‏گیرد.»(27) نکته دیگرى که از آیات قرآن و روایات اهل بیت استفاده مى‏شود این است که بین ایمان و اسلام فرق است. ایمان حالتى است که در قلب آدمى تحقق مى‏یابد ولى اسلام را با قلب کارى نیست بلکه چنانچه در ظاهر و بازبان شهادتین را بگوید از نظر احکام اسلام مسلمان است هرچند ممکن است اعتقاد و باور قلبى به آنچه به زبان آورده نداشته باشد. سماعة مى‏گوید: از امام صادق (ع) پرسیدم که آیا اسلام و ایمان از یکدیگر جدا هستند؟ امام فرمود: «ایمان همه جا شریک اسلام است، ولى اسلام شریک ایمان نیست، گفتم آن دو را براى من شرح دهید. فرمود: اسلام شهادت به یگانگى خدا و تصدیق رسول خدا(ص) است و به وسیله آن خون‏ها محفوظ و نکاح و ارث جارى مى‏شود و همه مسلمانان در ظاهر چنین اند. اما ایمان، هدایت معنوى و عقیده قلبى به اسلام و عمل به آن است. ایمان یک درجه برتر از اسلام است.»(28) در روایت دیگرى على(ع) از پیامبر(ص) نقل مى‏کند: «الایمان معرفة بالقلب و اقرارٌ باللسان و عملٌ بالارکان»(29) ایمان شناخت قلبى و اعتراف با زبان و عمل به ارکان دین است.
از نظر اهل بیت (ع) ایمان داراى درجات است، امام صادق(ع) به عبدالعزیز قراطیسى فرمود: «اى عبدالعزیز ایمان ده درجه است که چون نردبان پله پله از آن بالا مى‏روند. آن که در پله بالا است نباید به آن که یک پله بالاست بگوید: تو چیزى نیستى تا برسد به آن که در پله دهم است»(30) باید توجه داشت که میان این درجات فاصله بسیار است. در بعضى روایات آمده است که مثلاً مقداد در درجه هشتم، ابوذر در مرتبه نهم و سلمان در رتبه دهم قرار داشته‏اند.(31) ایمان قابل تقویت و کاستى‏پذیر است على(ع) درباره تقویت ایمان مى‏فرماید: «بلاها و دشواریها جز بر ایمان ما و پیروى از حق و اطاعت فرمان خدا نمى‏افزود.»(32)
از منظر اهل بیت ایمان عملى است اختیارى و به هیچ رو اکراه و اجبار نمى‏پذیرد چون کار پیامبران و امامان معصوم نشان دادن راه است، ایمان آوردن یا نیاوردن بر عهده خود افراد است. زیرا ایمان به ساحت درونى انسان باز مى‏گردد که از هر کس جز خود فرد مستور است. ایمان امرى آزمون‏پذیر است. امام على(ع) مى‏فرماید: «معرفت به ما چندان دشوار است که جز بنده مؤمنى که خداوند دل او را به ایمان آزموده است به آن راه ندارد.»(33) ایمان وقتى در درجات پائین باشد ممکن است همراه با شک باشد و خیلى متزلزل اما وقتى مؤمن به وضعیتى خاص از ایمان منتقل شود هرچه مرتبه ایمان بالاتر رود قلب آدمى را از شرک پاکتر و مصفاتر مى‏کند. امام على(ع) مى‏فرماید: «خداوند ایمان را براى پاک شدن از شرک واجب گردانید.»(34)
ایمان عملى است که از آدمى طلب شده است و این عمل باید به اختیار او به سامان رسد، عملى است که شدّت و ضعف دارد، حماد بن عمرو نصیبى گوید: مردى از على(ع) پرسید: کدام کارها نزد خدا بهتر است؟ فرمود: آن کارى که جز با آن، کردارى پذیرفته نشود. مرد گفت: آن چیست؟ امام فرمود: ایمان به خدا که بالاترین کارها است و در پایه خود از همه سودمندتر و شرافتمندتر است. مرد پرسید! ایمان، گفتار و کردار است یا فقط گفتار است؟ امام فرمود: همه ایمان کردار است.»(35) این مرتبه از ایمان است که مى‏توان آن را «ایمان تکلیفى» نامید. یعنى شخصى مأمور شود به امورى اعتقاد قلبى داشته و آنها را باور کند، ایمان خاص است و مکلف باید بر اساس آن چه اعتقاد دارد عمل نماید و اعضاء و جوارح او بر اساس اعتقاد و ایمان او عمل کنند این ایمان تکلیفى است.
از روایات اهل بیت استفاده مى‏شود که مرتبه بالاترى از ایمان وجود دارد که «ایمان اعطایى»(36) نامیده شده است. این ایمان اکتسابى نیست بلکه محصول صنع الهى و مخلوق است. هرچند ایمان خاص و ایمان تکلیفى مقدمه اعطاء آن است، متعلق این ایمان فقط حقّ است، به باطل تعلّق نمى‏گیرد. از آثار تکوینى این ایمان سکینه و طمأنینه کامل است. با قرار گرفتن این ایمان تمام اعضاء و جوارح بشر انقیاد کامل در برابر خداوند دارند. این ایمان سبب دگرگونى خاصى در وجود انسان مى‏شود که مى‏توان آن را زنده شدن دانست. زندگى که اگر قلب آن را تجربه کند مرده محسوب نمى‏شود. احیاگر این زندگى همچون دیگر زندگى‏هاى تکوینى فقط خداوند است. «من عمل صالحاً من ذکرٍ او أنثى و هو مؤمنٌ فلنحیینّه حیاةً طیّبةً»(37) هر کس از زن و مرد کار شایسته‏اى کند و مؤمن باشد قطعاً او را با زندگى پاکیزه‏اى حیات حقیقى مى‏بخشیم. دیدگاه اهل بیت و علم خداوند به جزئیات‏
بعضى از فلاسفه بر اساس شبهاتى منکر علم خداى سبحان به امور جزئى شده‏اند. از جمله اینکه علم خداوند به جزئیات همراه با تغییر در علم خداست چون امور جزئى دائم در حال تحوّل و دگرگونى هستند و یا اینکه ادراک جزئیات نیاز به ابزار و لوازم جسمانى دارد که خداوند چنین ابزارى را ندارد و یا اینکه علم به جزئیات مستلزم کثرت در ذات است. پاسخ منطقى و استدلالى این شبهات در کتب فلسفى و کلامى به تفصیل بیان شده است.(38) بحث از این شبهات و پاسخ آنها به طولانى شدن این نوشتار مى‏انجامد.
علاوه بر آیات فراوانى که اطلاق دارند و شامل علم خداوند به جزئیات مى‏شوند. روایات اهل بیت نیز این معنا را تأیید و تثبیت نموده‏اند. امام على(ع) مى‏فرماید: «لا یعزب عنه عدد قطرالماء و لانجوم السماء و لاسوافى الرّیح فى الهواء، و لادبیب النّمل على الصّفا و لامقیل الذّرّ فى اللیلة الظّلماء، یعلم مساقط الاوراق، و خفىّ طرف الاحداق».(39) و از علم او پنهان نیست شمار قطره‏هاى باران، و نه ستارگان آسمان، و نه آن خاکریزها که باد با خود به هوا بردارد، و نه مورى که بر سنگى صاف پاى گذارد و نه آرام جاى مورچه‏اى در شبى سیاه و تاریک. مى‏داند جاى افتادن برگهاى درختان را، و آهسته باز و بسته شدن دیدگان را.
از دیدگاه ائمه معصومین(ع) خداى سبحان قبل از خلقت موجودات علم به آنها دارد. چون علت هستى بخش است. علت علم به معلول باید داشته باشد تا آن را ایجاد کند. امام على(ع) مى‏فرماید: «زمانى که پرورده‏اى نبود، او پروردگار بود، و زمانى که هیچ عابدى نبود، او معبود بود و زمانى که هیچ چیزى نبود که بر آن علم پیدا کند، او عالم بود.»(40) و در جاى دیگر مى‏فرماید: «علمش قبل از بودن اشیاء به آنها احاطه داشت و بودن آنها چیزى بر دانش خداوند نیفزود. علم وى به آن اشیاء بیش از به وجود آوردن آنها، چون علمش به آنها پس از به وجود آوردنشان بود.»(41) از مولایمان امام جواد(ع) پرسش شد: چگونه پروردگارمان سمیع نامیده مى‏شود؟ فرمود: زیرا آنچه با گوشها ادارک مى‏شود بر او پوشیده نیست ولى او را به گوشى که در سر قرار دارد توصیف نمى‏کنیم. و همچنین او را بصیر مى‏نامیم، زیرا آنچه با چشمها ادراک مى‏شود - امثال رنگ و شخص و مانند اینها - بر او پوشیده نیست، ولى او را به دیدنى که با اشاره چشم صورت مى‏گیرد توصیف نمى‏کنیم»(42) همان گونه که از این حدیث شریف استفاده مى‏شود علم خداوند به امور از طریق ابزار و وسیله نیست. اهل بیت و قدرت حق تعالى‏
بر خلاف دوگانه پرستان که فاعل شرور را ذاتى غیر از خدا مى‏دانند و گروهى از معتزله که بخاطر شبهاتى نظیر این که، خداوند قدرت بر فعل قبیح ندارد، و یا خداوند قدرت ندارد بر خلاف علمش عمل کند و یا اینکه خداوند نمى‏تواند مثل مقدور عبد را انجام دهد و از این جهات قدرت حق را محدود مى‏دانند. اهل بیت با کسب فیض از علم الهى و آیات نورانى قرآن بیاناتى دارند که عموم و گستره قدرت خداى سبحان را تبیین مى‏نماید. امام صادق(ع) فرمودند: «الاشیاء له سواءٌ علماً و قدرةً و سلطاناً و ملکاً»(43) همه اشیاء از نظر علم و قدرت و سلطنت و تملک براى خدا مساوى هستند و امام موسى بن جعفر(ع) مى‏فرماید: «هو القادر الذى لایعجز»(44) او قدرتمندى است که ناتوان نمى‏شود و از روایات ائمه معصومین(ع) به روشنى استفاده مى‏شود که قدرت خداوند حدّ و نهایت ندارد اما برخى از امور محال ذاتى و عقلى هستند که قدرت خداوند به آنها تعلق نمى‏گیرد. چون این امور تحقق یافتنى نیستند. امام صادق(ع) نقل مى‏کند شخصى از امام على(ع) پرسید: «آیا پروردگار قدرت دارد عالم را در یک تخم مرغ جاى دهد بدون اینکه عالم کوچک و یا تخم مرغ بزرگ شود؟ حضرت فرمود: خداوند عاجز نیست ولى چیزى که سؤال کردى ممکن نیست.»(45) اهل بیت و شنوایى و بینایى خداوند
دیدن و شنیدن در حیوان و انسان از راه چشم و گوش صورت مى‏گیرد ولى خداوند متعال در حالى که این دو عضو را ندارد بینا و شنوا است. چون تمام دیدنى‏ها و شنیدنى‏ها نزد او حضور دارند. در اصل اتصاف خداوند به این صفات اختلافى نیست. تنها در حقیقت این دو صفت اختلاف است. از دیدگاه اشاعره و گروهى از معتزله سمیع و بصیر بودن به صفت علم برنمى‏گردند بلکه دو صفت مستقل هستند. اما از روایات اهل بیت استفاده مى‏شود که این دو صفت عین ذات حق هستند و به علم او که علم هم عین ذات اوست برمى‏گردند. امام صادق(ع) مى‏فرماید: «هو سمیعٌ بغیر جارحةٍ و بصیرٌ بغیر آلةٍ بل سمیع بنفسه و بصیر بنفسه»(46) خداوند بزرگ شنوا و بیناست اما بدون این که از ابزار دیدن و شنیدن استفاده نماید بلکه بنفس و ذات خود مى‏بیند و مى‏شنود. زیرا خداوند بزرگ جدا از این اوصاف نیست. امام على(ع) مى‏فرماید: «هر کس سخن گوید، خداوند گفتارش را مى‏شنود، و هر کس سکوت کند، او درونش را مى‏داند.»(47) اهل بیت و اراده خداوند
از نگاه اشاعره اراده خداوند، صفت قدیم و زائد بر ذات است که سبب مى‏شود یکى از چیزهایى که مقدور است، واقع شود. فلاسفه اراده را علم به نظام اکمل مى‏دانند و برخى مانند حسن بصرى اراده را علم خدا دانسته‏اند. اما از نگاه اهل بیت اراده خداوند. مانند اراده انسانى نیست. یعنى این گونه نیست که پیش از انجام عمل تصمیم بگیرد و سپس انجام دهد. بنابراین اراده او در تکوینیات همان فعل آفرینش است. زیرا هرگاه براى خدا تصمیم فرض شود لازمه‏اش شوق به فعل است که در این صورت خداوند محل حوادث قرار مى‏گیرد در حالى که او منزه است از محل حوادث واقع شدن. اراده خداوند در تشریعیّات نیز دستور او به انجام فعل است. امام کاظم(ع) مى‏فرماید «فارادة اللّه هى الفعل لاغیر ذلک یقول له کن فیکون، بلالفظٍ و لانطقٍ بلسان و لاهمةٍ و لا تفکّرو لا کیفٍ لذلک کما انّه بلاکیف.»(48) اراده خداوند عبارت است از پدید آمدن آن چیز. بدون اینکه نیاز به لفظ یا سخن گفتن با زبان و تصمیم و تفکّر داشته باشد. اراده خداوند چگونگى و کیفیت ندارد بدلیل اینکه همه این امور از لوازم اراده مخلوق هستند ولى اراده خداوند این گونه نیست. کلام خداوند از منظر اهل بیت‏
معتزله گفته‏اند: «کلام جز حروف و صدا چیزى نیست» اشاعره مى‏گویند: «کلام امرى است نفسانى اما از مقوله لفظ و حروف نیست، بلکه حروف حاکى و تعبیر کننده آن کلام نفسانى است و آنرا از صفات ذات مى‏دانند و مى‏گویند کلام نفسانى امرى است غیر معقول (یعنى قابل فهم از نظر عقلى نیست) که راهى براى رسیدن به آن وجود ندارد»(49) از دیدگاه اهل بیت کلام فهماندن مقصود ضمیر است به وسیله صدا که درباره خداوند در امور تکوینى همان ایجاد خلقت مى‏باشد و در غیر تکوینى به ایجاد صوت در جسم یا به نحو دیگر است. آنها کلام خداوند را حادث مى‏دانند و حروف و صداهایى که خداوند خلق مى‏کند نامش را قرآن مى‏گذاریم بنابراین متکلم بودن خداوند از صفات فعل است. امام صادق(ع) فرمودند: «انّ الکلام صفةٌ محدثةٌ لیست بازلیةٍ کان اللّه عزّو جلّ ولامتکلم»(50) کلام خداوند قدیم نیست حادث است. چون از صفات فعل است پس خداوند بود و متکلم نبود وقتى چیزى آفرید و یا صوتى ایجاد کرد متصف به صفت کلام گردید.
امام على(ع) مى‏فرماید: «یقول لمّا اراد کونه (کن فیکون) لابصوتٍ یقرع و لابنداءٍ یسمع و انّما کلامه سبحانه فعلٌ منه انشاء و مثّله لم یکن من قبل ذلک کائناً و لوکان قدیماً لکان الهاً ثانیاً»(51) آنچه بودنش را خواهد گوید: باش و هست گردد نه به آوازى که به گوش فرو رود و نه به بانگى که شنیده شود که گفته خداى سبحان با کرده او یکى است، که پدیدش آورد و گفته‏اش از کرده‏اش جدا نیست آن را پدید آورد و پیش از آن نبود و گرنه خداى دیگرى بود.
ادامه دارد. پاورقی ها:پى‏نوشت‏ها: - 1. سوره طه، آیه 5. 2. سوره مائده، آیه 64. 3. سوره قمر، آیه 14. 4. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین ص 207 و ص 152، تصحیح هلموت ریتر، چاپ سوم 1400 ق و شهرستانى، الملل و النحل ص 112 و 105، چاپ بیروت 1387 ق. 5. شهرستانى، الملل و النحل، ص 84. 6. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، ص 211 و 290 و شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 101، چاپ بیروت 1387 ق. 7. همان، ص 155 و 156 و همان ص 45. 8. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 248 - 246، المکتبة العصریه، بیروت 1419 ق. 9. شهرستانى، الملل و النحل، ص 79. 10. نهج البلاغه، خطبه 1. 11. نهج البلاغه، خطبه 160. 12. صدوق، التوحید، ص 79. 13. بحارالانوار، ج 3، ص 147. 14. همان. 15. همان، ص 89. 16. حرانى، تحف العقول، ص 244. 17. نهج البلاغه، خطبه 152. 18. شیخ صدوق، التوحید، ص 106. 19. الکافى، ج 1، ص 117. 20. طبرسى، الاحتجاج، ج 1، ص 475 ح 115، تحقیق ابراهیم بهادرى و محمد هادى به،چاپ دارالاسوه، تهران، 1413 ق. 21. نهج البلاغه، خطبه 213. 22. همان، خطبه 1. 23. همان، خطبه 178. 24. شیخ صدوق، التوحید، ص 101. 25. قاضى عضدالدین ایجى، شرح مواقف، ج 8، ص 325 و 323 ؛ منشورات الشریف الرضى، قم، 1325 ق. 26. نهج البلاغه، خطبه 176. 27. بحارالانوار، ج 69، ص 196 ح 12. 28. اصول کافى، ج 4، ص 84. 29. بحارالانوار، ج 5، ص 32. 30. اصول کافى، ج 4، ص 146. 31. بحارالانوار، ج 22، ص 351. 32. نهج البلاغه، خطبه 122. 8.-33. همان، خطبه 189. 34. همان، حکمت 252. 35. اصول کافى، ج 4، ص 128. 36. بحارالانوار، ج 68، ص 203. 37. سوره نحل، آیه 22. 38. رجوع کنید به جعفر سبحانى، الالهیات على هدى الکتاب و السنّة و العقل، ج 1، ص 122. المرکز العالمى لدراسات الاسلامیّه، قم، 1409 ق. 39. نهج البلاغه، خطبه 178. 40. الکافى، ج 1، ص 139، ح 4. 41. التوحید، ص 43، ح 3. 42. همان، ص 194. 43. همان، ص 131. 44. همان، ص 76. 45. همان، ص 130. 46. همان، ص 144. 47. نهج البلاغه، خطبه 109. 48. توحید، صدوق، ص 147. 49. شرح اصول الخمسه، قاضى عبدالجبار، ص 528. 50. توحید صدوق، ص 139. 51. نهج البلاغه، خطبه 186.