تبیین رابطه موجود بین «کثرت شرایع» و «ابتلاء» (مقاله پژوهشی حوزه)

قسمتى از آیه 48 سوره مائده «لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً وَلَوْ شَاءَ اللّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلکِن لِیَبْلُوَکُمْ فِى مَا آتَاکُمْ...» ارتباط خاصى را میان «تکثر» شرایع و «ابتلاء» بیان مى‏کند که دستیابى به چگونگى این رابطه، جداى از تاثیرگذارى در ارائه تفسیرى روشمند مى‏تواند در حل منازعه میان دو گروه کثرت گرا و انحصارگرا در مورد دلالت آیه، نیز، کمک موثرى نماید. در این نوشتار در آغاز تلاش مى‏کنیم با رویکردى کاملاً توصیفى، دیدگاه‏هاى مفسّران را راجع به آیه توضیح دهیم از این رهگذر متوجه مى‏شویم که مفسّران دو رویکرد کاملاً متفاوت تفسیرى راجع به مدلول آیه و ارتباط تکثر و ابتلاء دارند. سپس سعى مى‏کنیم با رویکردى تحلیلى دیدگاه‏هاى مفسّران را که دو نوع مدل ارتباطى بین تکثر شرایع و ابتلا را بیان مى‏کردند، مورد بررسى و تحلیل قرار دهیم، تا در نهایت مدل منطبق بر ساختار و بافت آیه مشخص گردد و دلالت یا عدم دلالت آیه بر ادعاى کثرت گرایان نیز آشکار شود.
دیدگاه نخست
بر اساس این دیدگاه، به دلیل تحقق امتحان الهى در عرصه‏اى از تفاوت‏ها و گونه گونى‏ها، تکثر و تعدد به حوزه شریعت راه یافت، یعنى در واقع تکثر ادیان پیامد اجتناب‏ناپذیر تحقق امتحان الهى بود. توضیح این که چون امتحان مى‏بایست براى «انسان‏ها» و «در طول ادوار مختلف تاریخى» به اجرا در مى‏آمد و هر یک از این دو عنصر با ویژگى‏هاى خاص خود (انسان‏ها با قابلیات و توانمندى‏هاى متفاوت از هم و دور زمان با اقتضائات و شرایط گوناگون هر دوره) بدون شک در چگونگى امتحان تاثیر گذار بودند در نهایت، تحقق چنان امتحانى منجر به ایجاد تعدد و تکثر شرایع گردید. در تفسیر مراغى ذیل عبارت «و لکن لیبلوکم فى ما آتاکم» آمده است: «خداوند مى‏خواست که بشر داراى عقل، فکر و قدرت فهمیدن و عالم شدن باشد بنابراین براى انسان‏هایى با ویژگى‏هاى یاد شده، دیگر مصلحت نبود که شریعتى واحد، در نظر گرفته شود. پس در نتیجه شرایع مى‏بایست متناسب سه دوره حیات بشر در طول تاریخ طراحى مى‏شد. دوره «طفولیت» که مادیت بر او غلبه داشت [عصر انسان‏هاى اولیه]، عصر «تمییز» که عواطف نقطه بارز شخصیت او بود و سرانجام دوره «رشد و استقلال عقلى» که شریعت با دین محمدى خاتمه یافت دینى که مبتنى بر باز بودن باب اجتهاد بود.1 مطابق نظر مراغى، ما در نظام آفرینش با موجودى به نام انسان مواجه هستیم که داراى عقل، فکر، قابلیت اندیشیدن و علم آموزى است و بر اساس سنت ارتقاء، مرحله به مرحله و گام به گام در مسیر تکامل تدریجى خویش، پیش مى‏رود. در واقع این خصلتى است که انسان را از حیوانات جدا مى‏کند. بنابراین براى موجودى که در آغاز تاریخ و ابتداى آفرینش هنوز در مراحل آغازین حرکت خود به سوى کمال است و به تعبیر مفسّر، دوران طفولیت را که جنبه مادى بر دیگر ابعاد وجودى او غلبه دارد، سپرى مى‏کند و سپس به مرحله غلبه عواطف مى‏رسد و در نهایت به دوران بلوغ و رشد عقلى مى‏رسد، شریعتى واحد مصلحت نبود. به تعبیر دیگر، چون خداوند مى‏خواست انسانى با ویژگى‏هاى بالا را در معرض امتحان قرار دهد، شریعت نیز به منزله آزمونى الهى، باید متناسب با این ویژگى‏ها مى‏گردید. یعنى نظام تشریع هنگام جعل شریعت نمى‏توانست بى توجه به آن شاخصه‏ها، عمل نماید، و نگاه نظام تشریع به چنین ویژگى‏هایى، باعث راه یابى تکثر به حوزه شریعت، گردید. در تفسیر المنار ذیل آیه مورد بحث مى‏گوید: «شریعت واحد ویژه موجوداتى است که استعداد و توانائى آنها در یک حد معین ثابت باقى مى‏ماند مانند پرندگان و... اما موجود برگزیده‏اى چون انسان که در دورانهاى گوناگون حیات خود بر اساس «سنت ارتقاء» به سمت تعالى گام بر مى‏دارد شریعت واحد مصلحت نیست»2 از دیدگاه مفسّر، شریعت واحد را تنها در مورد موجوداتى مى‏توان اِعمال کرد که مثل حیوانات فاقد استعداد و توانائى‏هاى رو به رشد باشند و توانمندى آنها همیشه در یک حد معین ثابت باقى مى‏ماند. اما در مورد موجودى چون انسان که قابلیت ترقى و پیشرفت در ذات او نهادینه شده و رکود و توقف با سرشت او ناسازگار است، قطعاً شریعت واحد، پاسخگویى مناسب براى نیازمندى‏هاى رو به رشد او نبود، بنابراین مصلحت ایجاب مى‏کرد، متناسب با سیر انسان در طول تاریخ به سمت کمال، شریعت نیز بتدریج روند تکاملى خود را طى نماید و همین مسأله در نهایت به تعدد شرایع انجامید. علامه در تفسیر المیزان در بخشى از مطالب خود، ذیل عبارت «ولکن لیبلوکم...» چنین مى‏گوید: «بهرحال، نظر به اینکه استعدادها و آمادگى‏ها که عطیه‏هاى الهى به نوع انسان هستند مختلف مى‏باشد و شرع و قانون الهى که آزمایش‏هاى الهى بوده باید براى تتمیم سعادت حیات آنها، میان شان اجرا شود، به حسب مراتب استعدادشان متفاوت است، به دست مى‏آوریم که باید شریعت‏ها مختلف باشند»3 برخى دیگر از مفسّران نیز تقریباً به همین گونه در باب رابطه موجود بین «کثرت شرایع» و «ابتلا» سخن گفته‏اند4 یعنى آنها نیز تکثر شرایع را به منزله تابعى دانسته‏اند که متأثر از متغیرهاى تعیین کننده‏اى چون «انسان» و «زمان» ایجاد شده است.
دیدگاه دوم
در این دیدگاه، تکثر شرایع خود زمینه ساز تحقق امتحان بوده است، یعنى خداوند قصد داشت از این طریق توانائى انسان‏ها در رویگردانى از دین سابق و روى آورى به دین لاحق را بیازماید. در واقع بر اساس این دیدگاه، تکثر شرایع نه دستاورد و پى آمد امتحان الهى بلکه زمینه ساز تحقق امتحان است. در تفسیر «الفرقان» ذیل عبارت «و لو شاء اللَّه لجعلکم امّة واحدة» (مائده /48) آمده است: «و لو شاء اللَّه لجعلکم امة واحدة فى الشرعة و المنهاج کما انتم امة واحدة فى اصل الدین، فقد کان من الممکن ان یشرع اللَّه شرعة واحدة للدّین و یفرضها على کل المتکلفین منذ البدایة الى یوم الدین...»5 «اگر خداوند مى‏خواست مى‏توانست همان‏گونه که یک دین را براى همه شما انسان‏ها جعل کرد، شریعت واحدى را نیز براى همه امتها، در نظر بگیرد.» مفسّر در ادامه از دو نوع امتحان در حوزه دین، سخن مى‏گوید: «ولکن تعدد الشرایع الى الدین ابتلاء کما الدین اصله ابتلاء فقد اراد اللَّه مثنى ابتلاء فى حقل الدین استکمالاً للبلیة...»6 «همان‏گونه که اصل دین به منظور امتحان تشریع شده، در تعدد و تکثر شرایعى که به دین ختم مى‏شود نیز امتحانى مد نظر بوده است، یعنى خداوند دو مرحله امتحان در حوزه دین قرار داده...» مفسّر در ادامه به توضیح درباره این دو نوع امتحان مى‏پردازد و نخست معناى امتحان در اصل دین را تشریح مى‏کند.7 بر اساس این توضیح در مرحله نخست امتحان در حوزه دین، دو گزینه براى انتخاب پیش روى انسان قرار مى‏گیرد، یکى، علائق قومى - قبیلگى و سنت‏هاى آباء و اجدادى و دیگرى دین الهى، با انتخاب یکى از این دو گزینه توسط انسان، سرنوشت نهائى او در مرحله اول امتحان، مشخص مى‏شود اگر او بتواند به رغم دلبستگى‏هاى شدید به سنت‏هاى آباء و اجدادى و تعلقات قومى - قبیلگى، گزینه دوم یعنى دین الهى را برگزیند، مرحله اول امتحان را با موفقیت پشت سر گذاشته است. در مرحله دوم نیز مجدداً دو گزینه پیش روى انسان است با این تفاوت که این بار هر دو گزینه «دین»اند، دین سابق و دین لاحق، در این جا ما با انسانى مواجهیم که مرحله اول امتحان الهى را با ترجیح دین الهى بر سنن قومى - قبیلگى با موفقیت سپرى کرده و حال وارد مرحله دوم امتحان شده است. در این مرحله او دیگر بر سر دو راهى گزینش دین یا غیر دین قرار ندارد؛ بلکه حال باید بین دو گزینه که اتفاقاً هر دو دین هستند، دست به انتخاب بزند و درست به همین دلیل شاید بتوان گفت در این مرحله، انسان با آزمونى به مراتب مشکل‏تر و پیچیده‏تر از مرحله نخست مواجه است: «فکما التدین بشرعة من الدین فى البدایة ابتلاء، کذلک الانتقال منها الى شرعة اخرى ناسخة لها ابتلاء بل و النقلة ابلى من الابتلاء و لا سیما الى نبى من غیر قومه»8 «چنانکه پذیرش اصل شریعت در آغاز امتحان است انتقال از یک شریعت به شریعت دیگر که ناسخ شریعت اولى است نیز امتحان است بلکه امتحان سخت‏تر است به ویژه اگر پیامبر از غیر قوم انسان باشد.» مفسّر، ضمن اینکه خود دین و تبعیت از آن را صحنه‏اى از تحقق امتحان الهى مى‏داند، با اشاره به مرحله دیگر امتحان که در آن توانائى انسان در اعراض از دین منسوخ و پذیرش دین ناسخ مورد ارزیابى قرار مى‏گیرد، از آن تحت عنوان مرحله «انتقال» یاد کرده و بر اهمیت و حساسیت آن تأکید مى‏نماید. بنابراین نوشوندگى شرایع زمینه‏اى را فراهم مى‏آورد تا انسان نیز میزان تبعیت و فرمانبرى خود از خداوند را به شکلى دیگر در معرض نمایش بگذارد و با انتقال از دین سابق به دین لاحق، موفقیت خود را در این مرحله از امتحان تضمین نماید: «فالجامد على السابقة ترکا لِلاّ حقة و هما من دین واحد و اله واحد فانما هو متبع هواه...»9 وقتى انسان خود را با خط سیر روبه تکامل شرایع، همراه و هماهنگ نمى‏کند و با انتخاب شریعت کامل‏تر از شریعت پیشین دست بر نمى‏دارد، در واقع سیطره هواهاى نفسانى بر قلمرو وجود خود و عدم امکان تبعیت کامل و بدون قید و شرط از فرامین الهى را، به اثبات رسانده است. مفسّر، شرایع گوناگون در طول حیات بشریت را به منزله اوامر متعددى مى‏داند که مولا، عبد را به آن فرا مى‏خواند و انسان در صورتى مى‏تواند بندگى و عبودیت خود را در درگاه الهى ثابت نماید که تمام اوامر صادره را البته به ترتیب زمان صدور، اجرا کند در غیر این صورت یعنى اگر تنها یکى از آن اوامر را اطاعت کند و به همین مقدار در تبعیت از مولا بسنده نماید در بندگى خالصانه و عاشقانه او، جاى شک و تردید وجود خواهد داشت: «و ان جمد على امره دون نقله الى ثان و سواه عرف عدم تسلیمه»10 بنابراین وقتى حیات دینى انسان در طول تاریخ با تعدد و تکثر در حیطه ادیان، قرین است، او باید هماره با انتخاب شریعت نو ظهور و در عین حال کامل‏تر و ترک شریعت سابق، خود را با سیر رو به رشد شرایع، همراه و هماهنگ سازد تا بتواند از این طریق رضایت خداوند را جلب و بندگى و عبودیت خود را ثابت نماید. از ظاهر کلام مفسّر ذیل آیه، چنین بر مى‏آید که مرحله دوم امتحان الهى مد نظر آیه مى‏باشد. در «الاساس فى التفسیر» نیز تعدد و تکثر شرایع به عنوان زمینه ساز تحقق امتحان الهى در نظر گرفته شده است: «ثمَّ بَیَّنَ اللَّه انه لو شاء لجمع الناس کلهم على دین واحد، و شریعة واحدةٌ، لا یُنسَخ شى‏ء منها و لکنه تعالى شرع لکل رسول شریعة على حده، ثم نَسَخَها، او بعضها - برسالة الاخر بعده، حتى نسخ الجمیع بما بعث به عبده و رسوله‏صلى الله علیه وآله وسلم... و حکمة الشرایع المختلفة اختبار اللَّه عباده فیما شرع و ما نسخ ثم ندبهم تعالى الى المسارعة الى الخیرات هنا طاعة اللَّه و اتباع الشرعة الذى جعله ناسخا لما قبله، و التصدیق بکتابه القرآن الذى هو آخر کتاب انزله»11 «خداوند بیان مى‏کند که اگر مى‏خواست مى‏توانست براى همه مردم یک دین قرار دهد و چیزى از آن نسخ نکند ولى خداوند براى هر پیامبرى شریعتى جداگانه در نظر گرفت و بعد از مدت زمانى، آن شریعت را توسط شریعت دیگرى منسوخ ساخت تا اینکه در نهایت همه شرایع به وسیله شریعت خاتم نسخ گردید... حکمت تعدد شرایع این است که خداوند بدین طریق مى‏تواند انسان‏ها را در زمینه نوع تعامل با هر کدام از شرایع ناسخ و منسوخ، بیازماید. خیرات در این جا اطاعت از خداوند و تبعیت از شریعتى است که شرایع پیش از خود را نسخ کرده است». چنین دیدگاهى در مورد رابطه بین تکثر شرایع و امتحان الهى در تفاسیر دیگرى نیز مورد تأکید قرار گرفته است12 و بسیارى از مفسّران تعدد شرایع را زمینه ساز تحقق امتحان الهى، قلمداد کرده‏اند. براساس این گفته‏ها خداوند از این طریق مى‏خواست میزان پیروى انسان‏ها از فرامین الهى به منصه ظهور برسد تا کسانى که از شریعت پیشین دست بر مى‏دارند و از شریعت جدید پیروى مى‏کنند از دیگرانى که با ظهور شریعت جدید، همچنان بر شریعت پشین باقى مى‏مانند باز شناخته شوند.
جایگاه «تکثر شرایع» در دو مدل ارتباطى
چنانکه دیدیم دیدگاه مفسّران ذیل بخش میانى آیه، نشان دهنده آن بود که آنها هر کدام به شکلى متفاوت از دیگرى میان دو مفهوم «تکثر شرایع» و «امتحان» ارتباط برقرار کرده‏اند و این موضوع ناشى از دو نگاه متفاوت به مقوله «تکثر شرایع» بوده است. در این بخش سعى خواهیم کرد با رویکردى تحلیلى نوع نگاه مفسّران به این مقوله و تاثیراتى را که هر یک از این دو نگاه بر چگونگى رابطه بین تکثر شرایع و ابتلا مى‏گذارد به طور مبسوط مورد بحث قرار دهیم تا آشکار گردد که کدام مدل ارتباطى با توجه به ساختار و سیاق خود آیه، مى‏تواند صحیح باشد.
مدل ارتباطى اول (مطابق با رویکرد تفسیرى نخست)
از دیدگاه مفسّران گروه نخست، تکثر شرایع پى آمد تحقق امتحان الهى است، چه؛ آنها با تأکید بر عناصرى چون «دور زمان»، «اقتضائات هر عصر» و «قابلیت‏هاى متفاوت انسان‏ها» برآنند که این عناصر در چگونگى اجراى امتحان الهى دخالت داشته‏اند و تحقق آن با تأثیرپذیرى از عناصر یاد شده سرانجام منجر به ایجاد تکثر در حوزه شریعت، شده است. یعنى چون هر ملتى خصوصیات، و هر دوره زمانى اقتضائات خاص خود را داشته، امتحان الهى (= شریعت) در جریان متناسب سازى و انطباق خود با آن خصوصیات متکثر شده است. اگر بخواهیم با عبارت دیگرى خلاصه این دیدگاه را بیان کنیم باید بگوئیم: تکثر شرایع در واقع زمینه‏اى را فراهم مى‏آورد تا امتحان، «عادلانه» برگزار شود چرا که با وجود تکثر در شرایع، انسان‏هاى هر عصرى مطابق با ظرفیت‏ها و توانائى‏هاى خود امتحان مى‏شدند، و این همان عدالت امتحانى است. از این به بعد، باید ببینیم آیا تحلیل ساختارى و محتوایى خود آیه نیز ما را در نهایت به آنچه این گروه مطرح کرده‏اند خواهد رساند یا خیر؟ شاید یک سئوال و جواب ساده که با مطالعه آیه ممکن است در ذهن هر کس شکل بگیرد بتواند ما را در این مسیر، کمک نماید. خداوند مى‏فرماید «ما شرایع را متکثر قرار دادیم... تا شما را بیازمائیم» سئوال این است که مگر خداوند با یک شریعت نمى‏توانست تمام انسان‏ها را بیازماید؟ جواب این خواهد بود که مى‏توانست ولى در چنین صورتى امکان تحقق امتحانى عادلانه وجود نداشت. یعنى اگر خداوند در این عصرهاى سه گانه رسالى، سه شریعت متفاوت را نازل کرده است به این منظور بوده که امتحان متناسب با توانائى‏ها و قابلیت‏هاى انسان‏ها باشد. در نتیجه چون خداوند مى‏خواست امتحانى عادلانه برگزار نماید شرایع را متکثر قرار داد. براى دستیابى به این مطلب که آیا تفسیر یاد شده مطابق با مدلول آیه است یا نه این دو عبارت را با هم مقایسه مى‏کنیم: 1) ما شرایع را متکثر قرار دادیم تا شما را بیازمائیم، 2) ما شرایع را متکثر قرار دادیم... تا شما را عادلانه بیازمائیم. اولین نکته‏اى که باید بدان توجه داشت این است در عبارت دوم، کلمه «عادلانه» به جمله اضافه شده است سعى در تفسیر آیه بر اساس دیدگاه این گروه از مفسّران، ما را به افزودن این واژه در کلام، سوق داد. حال باید دید افزودن این واژه چه نقشى در کلام ایفا مى‏کند. وقتى مى‏گوئیم «معلم از دانش‏آموزان به گونه عادلانه‏اى امتحان بعمل آورد»، یعنى وقتى به «چگونگى» برگزارى و اجراى امتحان اشاره مى‏کنیم، در واقع براى فعل وصفى آورده‏ایم که براى مشخص شدن شیوه و سبک تحقق آن آوردنش لازم است، در قواعد نحو عربى به وصفى که چنین نقشى را براى فعل ایفا مى‏کند مفعول مطلق نوعى مى‏گویند مثل اینکه بگوئیم: «ضربتُ محمداً ضرباً شدیداً» واژه «شدید» چگونگى وقوع فعل ضرب را نشان مى‏دهد که بسیار شدید و محکم بوده است. در عبارت مورد بحث نیز در صورت الحاق یک قید وصفى به فعل «یبلو»، (که معادل آن در زبان عربى مى‏تواند مفعول مطلق نوعى باشد) جمله بدین شکل در مى‏آید: «ما شرایع را متکثر قرار دادیم تا از شما امتحانى بعمل آوریم امتحانى که عادلانه باشد (یعنى مطابق با توانائى‏ها و ظرفیت‏هاى امتحان شوندگان باشد). با اعمال این الحاق، در حقیقت ما آنچه را فعل در تمامیت معناى خود و به همین ترتیب جمله متشکل از آن فعل در انتقال مراد گوینده، بدان نیازمند است به آن افزوده‏ایم چرا که آن وصف، در بردارنده چگونگى تحقق فعل است. حال اگر ساختار کلام در انسجام معنایى و محتوایى خود بدان وابسته است حذف آن به هیچ وجه جایز نیست تا نیاز باشد که ما آن را به کلام بیفزاییم. یعنى اگر گوینده قصد اشاره به عادلانه بودن امتحان را داشت (یعنى همان چیزى که در تفسیر این گروه از مفسّران به طور ضمنى لحاظ شده) حتماً مى‏بایست در کلام بدان تصریح یا حداقل قرائنى دال بر مورد محذوف در کلام ذکر مى‏نمود. پس چون نه تصریحاً و نه تلویحاً به آن اشاره نشده است اگر از جانب ما دخل و تصرفى در کلام صورت پذیرد در تضاد کامل با قواعد ساختارى زبان خواهد بود. اما مدل ارتباطى مطرح شده از سوى این مفسّران به گونه‏اى سامان یافته است که جهت انطباق بر آیه ما را وادار به اعمال چنین دخل و تصرفى در کلام مى‏نماید و دقیقاً به همین دلیل، ما را به این نتیجه مى‏رساند که این مدل ارتباطى اساساً نمى‏تواند مورد نظر آیه بوده باشد. حتى اگر تحلیل‏مان را در قالبى ارائه نمائیم که در ظاهر نیاز به اضافه نمودن صفت عدالت به فعل نداشته باشیم باز اشکال آن، این خواهد بود که باعث بهم ریختگى و ایجاد تغییر در ساختار چینشى آیه خواهد شد چون در صورتى که گوینده قصد داشت تا تکثیر شرایع را به عنوان پیامد تحقق امتحان الهى ارائه نماید مطمئناً نمى‏گفت: ما شرایع را متکثر نمودیم تا شما را بیازمائیم، بلکه مى‏گفت در اثر تحقق امتحان الهى شرایع متکثر شدند» مقایسه دو عبارت تفاوت در ساختار چینشى آیه را به ما مى‏نمایاند. پس حتى اگر نخواهیم با تأکید بر اینکه تحلیل مفسّران باعث دخل و تصرف غیر مجاز مى‏گردد آن را رد کنیم و عیناً خود تحلیل ارائه شده را با آیه مقایسه نمائیم، باز هم به این دلیل که ما را به یک ساختار شکنى منجر به تغییر در محتوى وامى‏دارد، پذیرفته نخواهد بود.
مدل ارتباطى دوم (مطابق با رویکرد تفسیرى دوم)
در این بخش بر خلاف سیرى که در بخش پیشین داشتیم، سعى مى‏کنیم نقطه آغاز تحلیل مان را از خود آیه شروع کنیم، یعنى آیه را با توجه به ساختار و سیاق آن مورد بررسى و تحلیل محتوایى قرار مى‏دهیم تا ببینیم در نهایت به آنچه مفسّران گروه دوم در این باب مطرح کرده‏اند دست خواهیم یافت یا خیر؟ «ما شرایع را متکثر قرار دادیم... تا شما را بیازمائیم در آنچه که به شما عطا نمودیم». مهم‏ترین نکته‏اى که در این عبارت باید بدان توجه داشت، اشاره به متعلق یا زمینه امتحانى است: «فى ما اتاکم». پس شاید بتوان گفت عبارت «ما به شما مال و فرزند بخشیدیم تا شما را در آنچه به شما عطا کردیم بیازمائیم» دقیقاً با نص قرآنى مورد بحث قابل مقایسه باشد. با خواندن عبارت اخیر آنچه با توجه به سیاق، در ذهن متبادر مى‏شود، این است که مال و فرزند «متعلق» یا همان «مواد و منابع» امتحانى و اساساً مبناى «تحقق» آنند. یعنى خداوند قرار است به وسیله مال و فرزند انسان‏ها را بیازماید، تا میزان تعلق و وابستگى‏شان به این مظاهر دنیوى با درجه ارادت و علاقه‏شان به رضاى الهى مقایسه گردد. این موضوع در شرایطى که انسان به ناچار باید بین دین و دنیا، بین این عطیه‏هاى الهى و کسب رضاى او یکى را برگزیند به خوبى آشکار مى‏شود و موفقیت یا شکست او را در این آزمون رقم مى‏زند. شاید مثال دیگرى در این مورد، مقصود ما را بهتر نشان دهد. وقتى معلمى خطاب به دانش آموزان بگوید: من جزوات فیزیک را در اختیار شما قرار مى‏دهم تا از شما بر اساس آنچه به شما داده‏ام امتحان بگیرم، حتى در صورتى که قید «بر اساس آنچه به شما داده‏ام» در کلام وجود نمى‏داشت براى دانش آموزان مسلم و قطعى بود که معلم مى‏خواهد از آنها امتحان فیزیک بگیرد. در نتیجه این پرسش که آنها خود را براى چه امتحانى باید آماده کنند مطرح نمى‏شد زیرا در کلام معلم، آشکارا به این مسأله تصریح شده بود. همان‏گونه که در دو مثال بالا، کاملاً مشهود است، قید «بر اساس آنچه به شما دادم» نقش مواد و منابعى که سئوال امتحان برگرفته از آنهاست، ایفا مى‏کند، بنابراین در این مثالها، بین «امتحان» و «سئوال» رابطه برقرار شده است. به دلیل شباهت ساختارى و محتوایى این جملات، با نص صریح آیه، مى‏توان پیش بینى کرد که چنین رابطه‏اى در مورد دو کلید واژه «تکثر شرایع» و «ابتلا» نیز قابل ارزیابى باشد. براى اینکه ببینیم، این گمانه زنى با توجه به ساختار و سیاق خودآیه، تا چه اندازه واقعیت دارد، بهتر آن است که به قرائن موجود در آیه توجه کنیم: شاید این نکته که در آیه، فعل «یبلو» به همراه قید «ظرفیتى» آمده و نه «وصفى» قرینه‏اى است که مى‏تواند نقش به سزایى در ترسیم رابطه ایفا نماید. مى‏توان با ذکر یک مثال مطلب را روشن کرد. در عبارت: «جلست فى الدار»، وقتى گفته مى‏شود «الدار»، ظرف متعلق به «جَلَس» است یعنى اینکه «جلوس» حادثه‏اى است که «دار» ظرف «تحقق و عینیت» یافتن خارجى آن است، به عبارت ساده‏تر خانه «مکانى» است که فعل جلوس در آن محقق شده است. در عبارت «لیبلوکم فى ما اتاکم» نیز ترکیب قیدى «فى ما اتاکم» ظرف متعلق به فعل «یبلو» است یعنى رابطه ظرف و مظروف بین «یبلو» و «فى ما اتاکم» برقرار است، پس «فى ما اتاکم» ظرفى خواهد بود براى تحقق و تبلور عینى حادثه ابتلا. حال ظرف تحقق امتحان چیست؟ پاسخ معلوم است: «سئوالِ» امتحان. بنابراین «فى ما اتاکم» که به تکثر شرایع اشاره دارد همان «سئوال» امتحانى خواهد بود. نتیجه آنکه در این آیه نیز همان رابطه بین «سئوال» و «امتحان» میان «تکثر شرایع» و «ابتلا» وجود دارد و از آنجا که سئوال ظرف تحقق حادثه امتحان است، تکثر شرایع نیز که نقش سئوال امتحان را دارد ظرف تحقق حادثه ابتلا است در نتیجه ما با امتحانى در آیه مواجهیم که در اصل «تحقق» خود، محتاج تکثر شرایع است.13 حال، این پرسش مهم و اساسى مطرح مى‏شود که آن چه امتحانى است که در اصل «تحقق» و عینیت یافتن در جهان خارج به تکثر شرایع نیازمند است؟14 پاسخ این است که آن امتحان، امتحان انسان‏ها براى سنجش توان یا عدم توانائى‏شان در اعراض از دین سابق و اقبال به دین لاحق، است و تا تکثر شرایع بعنوان «سئوال امتحانى» نباشد امکان برگزارى چنین آزمونى وجود نخواهد داشت. مى‏توان پرسشى که ما را به این مدل ارتباطى مى‏رساند، به گونه دیگرى نیز مطرح کرد وقتى ما به این نتیجه مى‏رسیم که «تکثر شرایع» نقش سئوال امتحان را دارد، مى‏توانیم بپرسیم: تکثر شرایع انسان‏ها را با چه سئوالى در عرصه عملکرد دینى شان مواجه مى‏سازد؟ به عبارت دیگر، حال که مى‏گوئیم تکثر شرایع نقش سئوال امتحان را دارد خداوند قصد داشته با ایجاد تکثر در شرایع چه سئوالى براى انسان‏ها مطرح نماید؟ به نظر مى‏رسد پاسخ این باشد که خداوند از این طریق مى‏خواست انسان‏ها را با سئوالاتى مهم و اساسى مواجه نماید مثل اینکه: کدام یک از ادیان موجود لازم الاتباع اند؟ وظیفه کسانى که پیش از نزول دین جدید تابع شریعت دیگرى بوده‏اند چیست؟15 انسان‏ها با پاسخ به این سئوالات، که در اعراض یا عدم اعراض‏شان از دین سابق، تبلور مى‏یابد، در این امتحان بزرگ الهى شرکت مى‏کنند، امتحانى که سئوال آن مبتنى بر تکثر شرایع تدوین شده و دقیقاً بهمین دلیل در اصل تحقق خود وابسته بدان بوده است. بنابراین ما در این آیه با امتحانى مواجه هستیم که در اصل تحقق خود وابستگى تام به تکثر شرایع دارد و بدون این فاکتور اصلاً امکان برگزارى آن وجود ندارد یعنى تحقق یا عدم تحقق امتحان وابسته بدان است نه عادلانه یا غیر عادلانه بودن امتحان. همانگونه که ملاحظه شد تحلیل خود آیه با تکیه بر ساختار و سیاق آن ما را به مدلى از ارتباط بین تکثر شرایع و ابتلا سوق داد که مطابق دیدگاه گروه دوم مفسّران است. این مفسّران بر این مطلب تأکید دارند که خداوند با ایجاد تکثر در شرایع قصد داشت تا میزان فرمانبردارى انسان‏ها از فرامین متعدد خود که در قالب شرایع گوناگون متجلى شده بود را بیازماید تا مشخص شود چه کسانى با فرا رسیدن زمان اتمام رسمیت و اعتبار عملى یک شریعت با برون رفت از حوزه دین قبلى به حوزه شریعت جدید، خود را تابع آن مى‏نمایند و چه کسانى همچنان تابع شریعت پیشین باقى مى‏مانند. در این دیدگاه تعدد شرایع با فراهم آوردن امکان انتخاب‏هاى متعدد، به بهترین شکل ممکن مى‏توانست میزان بندگى و سرسپردگى انسان‏ها را بنمایاند و خلاصه اینکه تکثر شرایع به منظور شناسایى کسانى بود که با اعتراف و اذعان به حقانیت همه ادیان آسمانى در بُعد عملى تنها تابع شریعتى هستند که از جانب خداوند ملزم به اطاعت از آن شده‏اند. با این وصف، موضوع عدم وجود رابطه طولى میان ادیان و اعتقاد به هم عرضى آنها و جایز الاتباع بودن همه ادیان آسمانى براى انسان‏هاى عصر نزول، آن چیزى نیست که آیه در صدد تایید آن بر آمده باشد. در نتیجه کثرت گرایانى16 که با استناد به این آیه سعى در اثبات دیدگاه خود دارند مطلبى را از آن برداشت کرده‏اند که با مفاد و محتواى خود آیه همخوانى ندارد.
پاسخ به چند پرسش
آنچه تاکنون گفتیم، ممکن است پرسش‏هایى را در ذهن خواننده ایجاد نماید که ناگزیریم براى تکمیل بحث و رفع ابهامات آنها را مطرح و مورد بررسى قرار دهیم. 1 - آیا این امکان وجود ندارد که بتوان، «تکثر شرایع» را هم به عنوان پیامد تحقق عادلانه امتحان الهى و هم بعنوان زمینه ساز اصل تحقق امتحان، در نظر گرفت؟ زیرا در این صورت، رخداد تاریخى واحد نسبت به واقعه دیگر هم نقش تحققى و هم وصفى، خواهد داشت. در پاسخ باید گفت در اینجا بحث بر سر نسبت سنجى بین تکثر شرایع با «دو» رویداد تاریخى است: یکى مرحله اول آزمون الهى که همه انسان‏ها از آدم تا خاتم در آن سهیم‏اند و دیگرى مرحله دوم این آزمون که تنها انسان‏هاى حاضر در ادوار چند شریعتى تاریخ دین، امکان شرکت در آن را داشته‏اند. نتیجه این نسبت سنجى کارکرد دو گانه «تکثر شرایع» در نظام خلقت را روشن ساخت. براى توضیح بیشتر در این زمینه شاید لازم باشد در ابتدا به تقریر و تبیین دیدگاه یکى از مفسّران بپردازیم که ظاهراً با آنچه در باب کارکرد دو گانه تکثر شرایع مطرح شد، در تضاد است. صاحب تفسیر الفرقان ذیل آیه مى‏گوید: «فهذا هرطقة حمقاء ان مختلف الشرایع هى لحکمة مختلف القابلیات.... دون ما اشتهر فى الخطابات ان هذه الشرایع الخمس کالصفوف الخمس الدراسیه تتدرج القابلیات فان شرایع اللَّه فى اصولها العقیدیه و فروعها الاحکامیه لیست من العلوم الصلاحیه تتدرج فى صفوفها الدراسین...»17 «نادانى است اگر تصور شود که فلسفه اختلاف شرایع، اختلاف قابلیت‏ها و استعدادهاى انسان‏ها بوده است و اینکه شرایع پنجگانه همچون کلاسهاى پنجگانه مدرسه است که بر اساس قابلیت‏هاى دانش‏آموزان متفاوت مى‏شود. شرایع الهى در اصول عقیدتى و فروع شان از قبیل علوم اصطلاحى مدرسه‏اى نیست.» همانگونه که ملاحظه مى‏کنید مفسّر اکیداً این موضوع را که حکمت تعدد شرایع تعدد قابلیت انسانى باشد، رد مى‏کند، چه؛ به زعم ایشان اساساً حوزه «شریعت» و «علوم رایج مدرسه‏اى» از یکدیگر جداست یعنى اگر چه این علوم باید متناسب با سنوات تحصیلى دانش‏آموز باشد (تا تعلُّم امکان‏پذیر شود) ولى فراگیرى آموزه‏هاى دینى مشمول چنین حکمى نمى‏شود. ایشان در ادامه تأکید مى‏کند: «و لو ان الحکمة فى تعدد الشرایع کما یقولون... فاین العقلیة الجامدة الخامدة للجاهلین العرب و العقلیة المتحضرة فى القرن الرابع العشر الحاضر، فهل من المفروض ان تأتینا شرعة جدیدة تناسب هذه العقلیة، ثم المکلفون فى کل الادوار الرسالیه الخمسة هم درجات فى قابلیاتهم العلمیة و العقلیة...»18 «اگر فلسفه تعدد شرایع همان باشد که مى‏گویند در این صورت عقل راکد و خاموش جاهلیت عرب کجا و عقل متمدن قرن چهارده کجا؟ و آیا براى ما شریعت جدید بیاید وانگهى کسانى که در ادوار پنجگانه رسالى، مکلف به پیروى هستند درجات مختلف علمى و عقلى دارند». مفسّر بر این باور است که اگر معیار اختلاف شرایع، تعدد قابلیت انسانى بود از آنجا که بین عقل عرب جاهلى و عقلانیت انسان معاصر فرسنگ‏ها فاصله وجود دارد، مى‏بایست شریعتى متناسب با عقلانیت مدرن امروزى نیز نازل شود در حالى که چنین امرى واقع نشده است. علاوه بر آن، از آنجا که انسان‏هاى یک دوره زمانى نیز با توانائى‏ها و ظرفیت‏هاى متفاوت از هم زندگى مى‏کنند باید حتى در یک عصر ادیان متعددى وجود مى‏داشت ولى تعدد نزول در یک عصر، واقعیت تاریخى ندارد. بنابراین فریضه‏اى که تعدد قابلیات را حکمت تعدد شرایع مى‏داند، نمى‏تواند مورد قبول واقع شود. نکته قابل ذکر در مورد دیدگاه این مفسّر این است که اگر دین را بعنوان یک «امتحان» تلقى نمائیم، چنانکه خود مفسّر نیز بدان تصریح دارد:... «کما الدّین اصله ابتلاء...» تناسب و تطابق آن با آنچه قابلیت‏هاى «امتحان شوندگان» نامیده مى‏شود یک ضرورت عقلانى خواهد بود که بى توجهى بدان در نظام تشریع محال و غیر ممکن مى‏شود. از سوى دیگر با توجه به اینکه جز سه دین آسمانى معروف، دین دیگرى نازل نشده است باید به این نتیجه رسید که اساساً قرار نبوده فرایند نزول وحى خود را «کاملاً» با منحنى رشد قابلیت‏هاى انسانى سازگار نماید و این، یعنى تفاوت قابلیت‏ها تنها به عنوان یکى از عوامل موثر در ترسیم نمودار تحول و تبدل شریعت، بوده است و بنابراین براى این که بتوانیم به تحلیل این نمودار بپردازیم مى‏بایست همه عوامل مؤثر در ترسیم آن را مد نظر قرار دهیم. البته مسأله را مى‏توان به شکل دیگرى نیز مطرح کرد و آن اینکه: شاید مى‏بایست وقتى موضوع بحث ما پیرامون تطابق شریعت با قابلیت، دور مى‏زند، تعریف جدیدى از قابلیت مد نظر قرار گیرد که در نسبت با «دین» سامان مى‏یابد، تعریفى که سعى در دستیابى بدان ما را در حوزه جدیدى به نام «قابلیت دینى» وارد مى‏کند. با ارائه چنین تعریفى شاید بتوان به این سئوال که چرا با وجود لزوم تطبیق شریعت با قابلیت انسانى و با وجود سیر صعودى نمودار قابلیت، شیب این نمودار با شیب نمودار تبدل و تعالى شریعت یکى نیست و تبدل و گونه گونى قابلیت‏ها بسیار بیشتر از تعداد ادیان آسمانى است، پاسخ داد. شاید دستیابى به چنین تعریفى که در آن به «قابلیت موثر در نزول دین» یا «قابلیت مرتبط با دین» پرداخته شده است، بتواند ما را در پاسخ به این پرسش نیز یارى رساند که چرا در یک عصر به رغم وجود تفاوت قابلیت‏ها در میان انسان‏ها، ادیان مختلف نازل نشده و پدیده چند دینى، حادثه‏اى منحصر در یک عصر، نبوده بلکه نتیجه توالى چند دوره زمانى است؟ در واقع این تعریف ما را به این نتیجه مى‏رساند که انسان‏هاى حاضر در یک عصر با وجود تفاوت‏هایى که از حیث فکرى فرهنگى، ملى و نژادى دارند همگى در وضعیت «مشابهى» از نظر آنچه که مى‏توان آن را شرایط لازم براى نزول وحى نامید، به سر مى‏بردند. در هر صورت به نظر نمى‏رسد که پذیرش این مطلب که تکثر شرایع در اثر تعدد قابلیت‏ها به وجود آمده، ناسازگارى با پذیرش نقشى تعیین کننده براى آن در حوزه امتحان انسان‏ها در اعراض از دین سابق و پیروى از دین جدید، داشته باشد. توضیح اینکه: با نزول دین حضرت موسى‏علیه السلام، انسان‏هاى حاضر در آن عصر در مرحله اول آزمون الهى، یعنى گزینش بین «دین» و «بى دینى» شرکت مى‏کردند و بعد از سپرى شدن مدت زمانى، با نزول دین حضرت عیسى، براى انسان‏هاى بى دین، مسیحیت حکم همان آزمون مرحله اول را داشت ولى براى یهودیان حاضر در عصر نزول انجیل، در حکم آزمون مرحله دوم بود. پس «شریعت ثانى» نازل شد چون «قابلیت دینى» انسان عصر مسیح، آن را اقتضاء مى‏کرد، از سوى دیگر پدیده «دو گانگى شرایع» خود مى‏توانست به عنوان یک امتحان براى یهودیان معاصر مسیحیت نیز مطرح باشد در نتیجه، این پدیده اساساً داراى کارکردى دو گانه است. نکته حائز اهمیت این است که اگر ما تعدد شرایع را متاثر از تفاوت قابلیت‏ها دانستیم، این «قابلیت» (با هر تعریفى که بتوان از آن ارائه کرد)، عنصرى «پویا» و «متحول شونده» است نه ثابت و ساکن، و شاخصه پویایى این عنصر است که تکثر ادیان و همین گونه دو گانگى نقش این پدیده را توجیه مى‏کند. یعنى اگر دین موسى‏علیه السلام با قابلیت یهودیان متناسب بود این هرگز بدین معنا نیست که این قابلیت همچنان در یک سطح باقى مى‏ماند و وقوع پدیده نو کیشى را در میان یهودیان غیر ممکن مى‏کند. 2 - با مطالعه دیدگاه مفسّران گروه نخست، ممکن است این شبهه پیش آید که مدل تحلیلى آنها از نوع رابطه بین تکثر شرایع و ابتلا، مهر تاییدى است بر ادعاى کثرت گرایان، زیرا؛ آنها تکثر شرایع را پیامد اجتناب‏ناپذیر تعدد قابلیت‏ها دانسته‏اند و به عبارتى اختلافات طبیعى و ذاتى موجود میان انسان‏ها را عامل وقوع تکثر شرایع قلمداد کرده‏اند. اولین دستاورد چنین دیدگاهى عدم امکان برون رفت از حوزه دین قبلى به منظور ورود به حوزه دین جدید، براى پیروان دین سابق، خواهد بود، چه؛ هر شریعتى متناسب با قابلیت و ظرفیت انسانى عصر نزول خود تدارک شده است. دومین دستاورد آن، عدم امکان رتبه بندى ارزشى میان ادیان خواهد بود که د رواقع به نفى هر گونه رابطه طولى میان ادیان خواهد انجامید و این یعنى همه شرایع نسبت به معتقدان خود، جایز الاتباع‏اند. شاخصه پویایى و نوشوندگى قابلیت که در پاسخ به پرسش پیشین مورد توجه قرار گرفت، مى‏تواند در رفع این شبهه نیز به ما کمک کند. اگر قابلیت را به عنوان عنصرى پویا و متحول شونده، مؤثر در متکثر شدن شریعت بدانیم، باید به این نتیجه هم برسیم که براى پیروان دین سابق، تبعیت از دین جدید، نه تنها ممکن بلکه حتى عقلا و منطقاً و اخلاقاً لازم نیز هست؛ زیرا ظرفیت و قابلیت انسان‏هاى عصر رسالى پیشین، در یک سطح باقى نمى‏ماند؛ بلکه مدام به سیر صعودى خود ادامه مى‏دهد تا اینکه با فرا رسیدن زمان ظهور دین جدید، این امکان را براى آنها فراهم آورد که خود را تابع دین جدید گردانند. البته، باید به این نکته توجه داشت که وقتى این مفسّران از تفاوت قابلیت‏ها بحث مى‏کنند، این تفاوت، ما حصل مقایسه بین انسان عصر جدید با انسان عصر قدیم است. اصطلاح صاحب تفسیر الفرقان: «مدار الزمن الرسالى» کاملاً گواه بر این مطلب است که در این فضا، ما با آنچه مى‏توان از آن تحت عنوان «تفاوت طولى قابلیت‏ها»19 (در مقابل تفاوت عرضى آن) یاد کرد مواجه هستیم که در آن، انسان‏هاى عصر حضرت موسى و انسان‏هاى عصر حضرت محمدصلى الله علیه وآله وسلم دو سر یک طیف قرار مى‏گیرند و نزول وحى فرایندى است که سعى در تطبیق خود با نوسانات این طیف خطى را دارد. بنابراین آنچه را مى‏توان از آن با نام «ظرفیت یا قابلیت مشابه» (در درک مفاهیم دینى و توان عمل به آن) تعبیر کرد، شاخصه مشترک همه انسان‏هاى یک عصر رسالى نسبت به عصر رسالى پیشین مى‏باشد و این وجه مشترک دقیقاً همان چیزى را ایجاب مى‏کند که ابطال کننده ادعاى کثرت گرایان است و آن چیزى نیست جز امکان و لزوم تحول در زندگى معنوى دینداران با نزول وحى جدید. با توجه به توضیحات بالا، مى‏توان به شبهه مطرح در ابتداى این بخش، این گونه پاسخ داد که هر چند مدل ارتباطى مفسّران گروه اول به دلیل عدم تطابقش با سیاق و بافت آیه مورد پذیرش قرار نگرفت، اما مى‏توان آن را به عنوان یک تحلیل تاریخى - جامعه شناختى، پذیرفت و در عین حال به کثرت گرایى دینى نیز معتقد نبود. یعنى تحلیل آنها از نوع رابطه موجود بین تکثّر شرایع و ابتلا صرفنظر از دلالت یا عدم دلالت آیه بر آن، اولاً مى‏تواند درست باشد و ثانیاً تأیید آن هیچ گاه، اثبات دیدگاه کثرت گرایان را در پى نخواهد داشت.20 3 - سئوال دیگرى ممکن است مطرح شود مبنى بر اینکه وجود مرحله دوم آزمون الهى چگونه قابل اثبات است یعنى از کجا معلوم که اساساً چنین آزمونى در نظام تشریع برنامه ریزى شده باشد؟ در پاسخ مى‏توان گفت تحلیل خود آیه بر اساس قرائن و شواهد موجود در آن، وجود آزمون مرحله دوم در حوزه دین را نتیجه داد. بنابراین، این نتیجه‏گیرى مبتنى بر تحلیل‏هاى جامعه شناختى و تاریخى نبوده است تا امکان نفى آن بوسیله دیدگاه‏هاى متعارض با آن به وجود آید، در واقع مبنا و معیار جهت دهنده به این سیر تحلیلى، خود آیه است. بنابراین چون فضاى بحث ما یک فضاى کاملاً درون دینى است ما ملزم نیستیم براى اثبات صحت ادعاى مان مستندات جامعه شناختى یا تاریخى ارائه نمائیم همین که نتیجه‏گیرى ما کاملاً منطبق بر موازین تفسیرى صورت پذیرفته باشد، کافى است. در این صورت طرح این پرسش که اصلاً مرحله دومى در آزمون الهى در حوزه دین قابل تصور است یا خیر نمى‏تواند به عنوان یک پرسش که در صحت ادعاى مفسّرانى چون صاحب تفسیر الفرقان، ایجاد شبهه نماید مطرح باشد.
پی نوشت ها
________________________________________
1 - المراغى، احمد مصطفى، تفسیر مراغى، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1418 ق، 148/2. 2 - رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، بیروت، دار الاحیاء التراث العربى، 1423 ق، 354/7. 3 - طباطبائى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، مترجم: محمد على گرامى، قم، دارالعلم، بى‏تا، 401/10. 4 - مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، 401/4؛ الموصولى، رشید خطیب، تفسیر القرآن العظیم، 226/3-4؛ قرشى، سید على اکبر، تفسیر احسن الحدیث، 83/3؛ هاشمى رفسنجانى، على اکبر، تفسیر راهنما، 419/4؛ حنان لحام، تأملات فى سورة المائده، /95؛ عبدالکریم خطیب، التفسیر القرآنى للقرآن، 1110/2. 5 - صادقى، محمد، الفرقان فى تفسیر القرآن، تهران، انتشارات فرهنگ اسلام، 1401 ق، 14/6-7. 6 - همان. 7 - همان. 8 - همان. 9 - همان. 10 -همان. 11 - حوى، سعید، الاساس فى التفسیر، قاهره، دارالسلام، 1405 ق، 1392/3. 12 - ر.ک به: برهان الدین بن عمر، «نظم الدرر فى تناسب الآیات و السور»، 477/1؛ ابوالفیض الفیظى الناکورى، سواطع الهام. 152/27؛ محمد بن على بن محمد الشوکانى، فتح القدیر، 12/2؛ ابى سعید الشیرازى، تفسیر بیضاوى، 94/2؛ محمد بن محمد بن مصطفى العماوى، تفسیر ابى السعود، 488/27؛ محمود بن عمر زمخشرى، الکشاف، 640/1؛ حسین بن احمد عبدالعظیمى، تفسیر اثنى عشرى، 100/2؛ محمد الامین بن عبداللَّه العلوى، حدائق الروح و الریحان، 318/7؛ محمد رضا مشهدى، کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج 4؛ محمد بن جریر طبرى، تفسیر طبرى (جامع البیان من تأویل آى القرآن)، 112/3؛ ابى طیب صدیعه البخارى، فتح البیان فى مقاصد القرآن، 445/3؛ محمد الحسینى الشیرازى، تقریب القرآن الى الاذهان، 651/1؛ مولى فتح اللَّه کاشانى، زبدة التفاسیر، 275/2؛ میر محمد کریم نجل الحاج، تفسیر القرآن الکریم، 484/1؛ عبداللَّه محمود شحاته، تفسیر القرآن الکریم، ج 14؛ امیر عبدالعزیز، التفسیر الشامل للقرآن الکریم، 967/2؛ سید حسن فضل‏اللَّه، تفسیر من وحى القرآن، 198/8؛ رشید رضا، تفسیر المنار، 354/7؛ ابن کثیر، تفسیر ابن کثیر، 1185/3. 13 - البته لازم به ذکر است که حتى در صورت عدم وجود قرینه‏اى چون «فى ما اتاکم» باز هم سیاق کلام به گونه‏اى بود که باید بین تکثر شرایع و ابتلا بنحوى ارتباط برقرار مى‏کردیم که در آن جایگاه تکثر شرایع بعنوان مواد (= سئوال) امتحانى، محفوظ مى‏ماند. درست مثل این عبارت که معلمى خطاب به دانش‏آموزان مى‏گوید: «من به شما جزوه فیزیک دادم تا از شما امتحان بگیرم»، آنچه سیاق کلام در ذهن خواننده متبادر مى‏نماید این است که ما با جزوه فیزیک بعنوان مواد امتحان که سئوالات فیزیک بر گرفته از آن است و به اصل تحقق امتحان مى‏انجامد، مواجه هستیم. این مطلب در پاسخ به کسانى که معتقدند «فى ما اتاکم» ربطى به تکثر شرایع ندارد و به آن اشاره نمى‏کند، مطرح شد. 14 - وجود حرف استدراک، «لکن» نیز مى‏تواند در آیه، بعنوان یک قرینه، مورد توجه قرار گیرد و ما را در همان مسیرى که به طرح این پرسش مبنائى و اساسى بیانجامد، قرار دهد، با این حرف به وجود مغایرت بین نظام تک شریعتى و آزمون الهى، اشاره شده است. حال این سئوال مطرح مى‏شود که مگر با نظام تک شریعتى نمى‏توان از انسان‏ها امتحان بعمل آورد؟ و چون پاسخ این پرسش مثبت است به این نتیجه مى‏رسیم که پس حتماً باید «امتحان خاصى» مد نظر باشد که نظام تک شریعتى آن را بر نمى‏تابد. حال این خاص بودن امتحان یا ناشى از مواد و سئوالات آن است که در نظام تک شریعتى یافت نمى‏شود، یا ناشى از نحوه تحقق آن است که با وجود نظام تک شریعتى امتحان به آن شکل و سبک خاص محقق نمى‏شود. از این به بعد باید قرائن دیگر آیه نیز به کمک ما بیایند تا بتوانیم امتحان مورد نظر آیه را شناسایى کنیم. 15 - در واقع وقتى به این نتیجه رسیدیم که باید رابطه‏اى به این شکل: تکثر شرایع رابتلا = سئوال ر امتحان ترسیم کنیم، آنگاه آن پرسش مهم و بنیادین که نقش مهمى در دلالت یابى آیه دارد به دو شکل مى‏تواند مطرح شود: الف( آن چه امتحانى است که در اصل تحقق خود به تکثر شرایع نیازمند است؟ یعنى آن چه امتحانى است که تکثر شرایع سئوال آن است؟ پاسخ: آزمون مرحله دوم که انسان‏ها را با گزینه‏هاى متعدد دینى مواجه مى‏نماید. ب( با ایجاد تکثر در حوزه شریعت چگونگه سئوالى براى انسان‏ها در برنامه الهى طرح ریزى شده است؟ پاسخ: سئوالى سه گزینه‏اى که شرایع سه گانه گزینه‏هاى انتخابى آنند؛ یک سئوال تستى سه جوابى. 16 - شاید بى مناسبت نباشد که در اینجا به نحوه برداشت یکى از کثرت گرایان از آیه، اشاره نمائیم. آنچه ما را بر آن داشت که به بیان دیدگاه این نویسنده بپردازیم این بود که عبارت «فاستبقوا الخیرات» نیز در طریقه استدلالى ایشان، نقش ایفا مى‏کند. «آیه 48 مائده بر این حقیقت دلالت دارد که اولاً کثرت سفرا خواست الهى است؛ چرا که «کان الناس امة واحدة» و لیکن دور زمان اقتضاء داشت که کثرت محقق شود. دیگر اینکه در این میان صحبت از مسابقه است «فاستبقوا الخیرات»، در مسابقه هم براى اینکه عادلانه باشد همه باید از شرایط یکسانى برخوردار باشند. پس از آیه استنباط مى‏شود که هر یک از ادیان الهى راه رسیدن به خداست، زیرا خداوند فرموده در آنچه به شما دادیم بکوشید و با هم در نیکوکارى سبقت گیرید» (گفتگو پیرامون وحدت متعالى ادیان، محمود بینا، فصلنامه هفت آسمان، سال: 1، شماره، 7/ 1) با توجه به تبیینى که از رابطه بین تکثر و ابتلا ارائه شد، باید گفت در این آیه همانطور که دغدغه نویسنده است، براى پیروان ادیان شرایط برابر در نظر گرفته شده که از آنها بقول نویسنده براى شرکت در مسابقه، دعوت بعمل آمده است، اما این برابرى شرایط آنطور که نویسنده مى‏گوید مقصود آیه نیست؛ چه، وقتى بر اساس مفاد آیه، از انسان‏ها دعوت شده به دین جدید عصر خود، ایمان بیاورند یعنى اینکه قرار دادن خود در شرایط یکسان، از آنها خواسته شده است. در واقع آنها با ورود به حوزه دین جدید، خود را در شرایط مشابه یکدیگر قرار مى‏دهند تا اساساً شرکت در آنچه نویسنده تحت عنوان مسابقه از آن یاد کرده، معنادار باشد. 17 - تفسیر الفرقان، 14/6-7. 18 - همان. 19 - مراد از تفاوت عرضى قابلیت‏ها، اختلافى است که بین انسان‏هاى حاضر در یک عصر وجود دارد؛ در واقع این تفاوت ما حصل مقایسه بین انسان‏هاى یک منطقه نسبت به منطقه دیگر در یک مقطع زمانى است. 20 - البته ذکر یک نکته لازم بنظر مى‏رسد و آن اینکه، نحوه استدلال پلورالیست‏ها، در تبیین علت کثرت ادیان، با یکدیگر متفاوت است. در برخى از این تبیین‏ها، به شاخصه‏هایى چون: تمایزات فرهنگى، قومى و نژادى، در میان جوامع انسانى، اشاره شده است. ویژگى بارز این عناصر فرهنگى - ملیتى، تغیُّر ناپذیرى آنهاست. در واقع چون آنها در طول تاریخ دستخوش تطور و تحول نمى‏شوند و هماره به عنوان عناصرى ثابت، باعث ایجاد تنوع در جوامع انسانى هستند و از طرف دیگر چهارچوب و قالب دین منزل را تعیین مى‏کند، وقوع پدیده نوکیشى و گرایش به دین جدید را در میان جوامع انسانى غیر ممکن مى‏نمایند: «بر اساس دیدگاه هیک دلیل تفاوت ادیان وجود فرهنگهاى متفاوتى است که در برابر حقیقت، واکنشهاى متفاوتى نشان مى‏دهند... در همین زمینه «شوان» ادعا مى‏کند که تمایلات ملى و نژادى نسبت به صور خاصى از دین وجود دارد. به دیگر سخن، هر نژاد و ملیتى صورت خاصى از دین را بیشتر دوست دارد. هر تجلى الهى یا وحى براى جامعه خاصى که در آن به صورت امر مطلق در مى‏آید معنى دار است». (اسلام و کثرت گرایى دینى، محمد لگنهاوزن، ص 125) محمد لگنهاوزن، در رد چنین دیدگاه‏هایى مى‏گوید: «براى تبیین کثرت ادیان در نظر گرفتن تفاوتهاى فرهنگى و نقشهایى که ادیان بزرگ در فرهنگهاى گوناگون ایفا مى‏کنند، کافى بنظر نمى‏رسد؛ زیرا اینگونه به قضیه نگریستن عنصر پویایى معنویت انسان و دین را نادیده مى‏گیرد. همچنان که تاریخ شکوفا مى‏شود و فرهنگها تکامل پیدا کرده و رو به زوال مى‏نهند، فرصتها براى درک صورتهاى مختلف الهى تبدل مى‏یابند». (همان، /126) ایشان در ادامه هفت دلیل براى بطلان چنین دیدگاه‏هایى ارائه مى‏دهند و به طور مبسوط به شرح هر یک از آنها مى‏پردازند که در این جا تنها به ذکر عناوین آن دلایل بسنده مى‏کنیم: «این ادعا که تجلیات الهى از سوى خداوند منحصراً براى ظهور در جوامع خاصى در نظر گرفته شده‏اند با واقعیات زیر سازگار نیست: 1 - کثرت فرهنگى در ادیان 2 - کثرت دینى در فرهنگ‏ها 3 - پدیده نوکیشى 4 - کلى بودن مدعیات وحیانى 5 - دعوت الهى براى پیروان ادیان دیگر براى گرویدن به دین جدید 6 - تناقضهاى اعتقادى بین ادیان 7 - تناقضهاى عملى بین ادیان (همان، /127) به دو دلیل مناسب دیدیم به بخشى از دیدگاه کثرت گرایان بپردازیم: 1 - براى اینکه مشخص شود چگونگى استدلال آنها در تبیین علت کثرت ادیان تفاوت ماهوى و مبنایى با دیدگاه مفسّران گروه اول در این زمینه دارد؛ زیرا آنها عناصرى را در جریان متکثر شدن شریعت مؤثر مى‏دانند که ویژگى بارز آنها ثبات و عدم تغییر است. اما وقتى این گروه از مفسّران از تأثیر «قابلیت‏ها» در متکثر شدن شریعت سخن مى‏گویند، آن را به عنوان عنصرى پویا مى‏نگرند که از عصرى به عصر دیگر روند روبه رشد خود را طى مى‏کند و همه انسان‏هاى یک عصر رسالى، را در وضعیت مشابهى نسبت به عصر رسالى پیشین قرار مى‏دهد و درست به همین دلیل زمینه ساز پدیده نوکیشى مى‏شود. قابلیت با این مختصات وجه تمایز انسان‏هاى یک عصر نسبت به عصر پیشین است؛ در حالى که عناصر فرهنگى و قومى وجه تمایز یک جامعه انسانى نسبت به جامعه انسانى دیگر است. قابلیتى که باید آن را در نسبتش با دین معنا کرد و آن را قابلیت دینى نامید بمعناى ظرفیت انسان‏ها براى فهم مراتب عالى‏تر دین و توان عمل به آموزه‏هاى آن. 2 - دیگر اینکه، معلوم شود حتى اگر تحلیل مفسّران گروه اول در تبیین کثرت ادیان درست نباشد، تبیینهاى دیگر در این باب که یک نمونه از آن را متذکر شدیم، نیز داراى اشکالات فراوانى‏اند و دلایل بسیارى بر رد آنها اقامه شده است که نهایتاً ما را به این نتیجه مى‏رساند که مبانى استدلال کثرت گرایان دچار اشکالات فراوانى است.
  info@