ترجمه ‏پذیرى قرآن و کتاب مقدس (مقاله پژوهشی حوزه)

آیا ترجمه ممکن است؟ عموم مردم و کسانى که با کتاب سر و کار دارند، از ترجمه‏ها استفاده کرده و از آنها بهره مى‏برند، ترجمه‏هاى ادبى، تاریخى، فرهنگى، علمى وتجربى، خوانندگان فراوانى دارند، در امکان و فایده آنها نیز تردیدى ندارند. از سویى مهمترین دلیل براى امکان هر چیزى وجود آن در خارج است، به اصطلاح وقوع آن. آیا ممکن است باران ببارد؟ اگر منظور باریدن باران به طور کلى باشد، نه در یک زمان یا یک مکان مخصوص، جواب آن مسلماً مثبت است، نه به دلیل پیش گویى هوا شناسان، بلکه به دلیل اینکه صدها بار شاهد باریدن آن بوده‏ایم و دیر یا زود، کم یا زیاد، امروز یا یک روز دیگر، در این‏جا یا در یک جاى دیگر، باران خواهد بارید، جاى شکى نیست، مگر اینکه نظام حیات در زمین و یا منظومه شمسى یا تمام هستى به هم بخورد. با توجّه به این مطالب، این پرسش به طور کلى که: «ترجمه ممکن است یا خیر؟»، یا به طور خاص «ترجمه قرآن ممکن است؟»، معقول است؟ صدها ترجمه خطى و چاپى از قرآن تنها به زبان فارسى موجود است، و صدها ترجمه به زبان‏هاى دیگر، به طور خاص، و صدها هزار ترجمه از کتاب‏هاى متفاوت در دسترس ماست؛ متون ترجمه شده داستانى، علمى، تاریخى، دینى و شاید از نظر تولید کتاب به زبان فارسى تعداد ترجمه‏ها کمتر از تألیف‏ها نباشد، و گاهى اهمیت آثار ترجمه شده بیشتر اگر نباشد، کمتر از اهمیت آثار تألیفى نیست. پس این چه پرسشى است که آیا ترجمه ممکن است یا خیر؟ آیا این شبیه این پرسش نیست که: آیا بارش باران ممکن است یا خیر؟ اگر این پرسش بخواهد معقول باشد، باید معنایى ظریف‏تر از آنچه که در ظاهر نشان مى‏دهد داشته باشد، به ویژه که این پرسش در محافل علمى وجود داشته، دارد و احتمالاً خواهد داشت. در گذشته، در تاریخ اسلام نیز، فقها و دانشمندان زیادى این پرسش را مطرح کرده‏اند، از جمله جاحظ و شاطبى، به تفصیل در این باره سخن گفته‏اند. نظریه پردازان و زبان شناسان امروز نیز در این باره پژوهش‏هاى پیچیده‏اى دارند. بخصوص طرفداران نسبیت زبان و فرهنگ، از ترجمه ناپذیرى به شدت دفاع مى‏کنند. به هر حال این پرسش وجود دارد، و دلایلى با قیافه حق به جانب نیز براى آن ارائه شده است. صاحبان این نظریه نیز دانشمندانى بوده‏اند سختکوش و پژوهشگر، که سالها در این موضوع تحقیق و بررسى کرده و به ابراز نظریه پرداخته‏اند. حتى اگر کاملاً با آنان موافق نباشیم، باز هم دلایل آنان شنیدنى و خواندنى است. ما در این پژوهش، به عنوانى گامى در شناخت دیدگاه دانشمندان مسلمان، دیدگاه شاطبى را به بررسى نشسته‏ایم، و میان دیدگاه این دانشمند مسلمان، و دیدگاه یوجین نایدا، که با تکیه بر زبانشناسى جدید دیدگاه‏هاى جالبى درباره ترجمه دارد مقایسه‏اى کرده‏ایم. این مقایسه از آن رو جالب است که شاطبى درباره ترجمه قرآن، و نایدا درباره ترجمه کتاب مقدس سخن گفته است.
شاطبى
شاطبى از دانشمندان بزرگ غرب اسلامى در قرن هشتم است، ابو اسحاق ابراهیم بن موسى بن محمد اللخمى الغرناطى مشهور به شاطبى، دانشمند اصولى و حافظ بوده است و از اهل غرناطه (گرانادا) و از پیشوایان مالکى. او را با القابى مانند امام، علامه، محقق، پیشوا، حافظ، بزرگوار، مجتهد و... یاد کرده‏اند. جالب است که «ظاهرا - شاطبى - درغرناطه زاده شد، در آنجا رشد کرد و همه زندگى خود را در آن شهر سپرى کرد... و قطعى است که هیچ سفرى حتى سفرهاى علمى و حتى سفر حج نیز برایش ثبت نشده است.»1 معروف‏ترین کتاب او الموافقات فى اصول الفقه است. این دانشمند بزرگ، که هیچ گاه از غرناطه بیرون نرفت، به دلیل انس با قرآن، در کتاب الموافقات مطالب خویش را به آیات روشن قرآنى مستند مى‏کند. شاطبى از آن دست دانشمندانى بود که اصلاح خرابى‏ها در رأس برنامه‏هاى زندگى آنان قرار دارد؛ هر چه مى‏نوشت هدفدار و در خدمت شناخت اصولى دین بود، یکى از مهمترین کتاب‏هاى او، الاعتصام است، که به روش اصولى ریشه‏ها و شاخه‏هاى بدعت‏ها را بررسى کرده است، ظاهراً این کتاب در زندگى او آثار مهمى بر جاى گذاشته است. کتاب الموافقات او شاید در نوع خود بى نظیر باشد. در زیر بناها و قواعد اجتهاد، درست بر نکاتى انگشت گذاشته است که دیگران کمتر به آنها پرداخته‏اند؛ در این کتاب، مقاصد شریعت، که در پس زمینه احکام قرار دارد، به خوبى بررسى و روشن گردیده است. مبارزه بى امان او با بدعت‏ها و امورى که در میان عامه اهل سنّت قرار داشت، سبب شد که انگشت‏هاى اتهام به سوى او نشانه روند. او خود مى‏گوید: «دیدم که نابودى در راه پیروى از سنّت نجات است، و (رعایت نظر) مردم، (در برابر احکام) خداوند دردى از من دوا نمى‏کند. لذا به تدریج در راه اصلاح حرکت کردم، علیه من قیامتى بر پا شد، هدف تیرهاى ملامت قرار گرفتم، و آماج خدنگ‏هاى سرزنش ؛ مرا به بدعت و گمراهى متهم کردند، و همسنگ کودکان و نادانان قرار دادند.»2 و مى‏گوید: «آنان به من نسبت‏هاى زشت و ناروایى دادند که سبب مشمئز شدن دلهاى مردم مى‏شود؛ که بزودى (در روز حساب) جواب آن نسبت‏ها را خواهند داد. آنان به من نسبت داده‏اند که گفته‏ام دعا بى فایده است، فقط به این سبب که من به دعاى دسته جمعى پس از نمازها، در جماعت، ملتزم نیستم. گاهى مرا رافضى3 مى‏خوانند، و به دشمنى با صحابه متهم مى‏کنند، به سبب اینکه من از خلفاى راشدین، یاد نمى‏کنم، بخصوص در خطبه‏هاى نماز جمعه، که علماى سلف نیز این گونه بوده‏اند. گاهى مرا خارجى قلمداد مى‏کنند که قیام علیه پیشوایان را جایز مى‏شمارم، این تهمت نیز فقط براى آن است که من نام آنان را در خطبه نمى‏برم. گاهى مرا براى اینکه در فتاوى، به فتاواى مشهور مذهب ملتزم هستم و مانند دیگران فتاواى آسان گیرانه و مطابق میل دیگران نمى‏دهم، به ایجاد حرج در دین4 و سخت گیرى و غلو متهم مى‏کنند. و گاهى نیز مرا به دشمنى با اولیاء اللَّه متهم مى‏کنند، که با برخى از درویشان بدعت‏گر مخالفت مى‏ورزم، زیرا من برخى از آنان را که به دروغ ادعا مى‏کنند عارف هستند، افشاء کرده‏ام. و گاهى مرا به مخالف اهل سنّت و جماعت نسبت مى‏دهند، با این تصور غلط که فرقه رستگار همان است که عموم مردم بر آن است، و غافل از اینکه جماعت آن است که رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم و اصحاب و تابعان بر آن بودند.»5 شاطبى متوفى سال 790 ه.ق مطابق 1388 م. است .6 از سال تولد او اطلاع دقیقى در دست نیست.
تعریف ترجمه
شاطبى تعریفى از ترجمه به دست نمى‏دهد، اما از مجموع آنچه درباره امکان یا عدم امکان ترجمه مى‏گوید، و بر آن استدلال مى‏کند مى‏توان ادعا کرد که ترجمه از نظر مرحوم شاطبى چیزى با این تعریف بوده است: «ترجمه، انتقال شفاهى یا کتبى معناى اصلى، از زبانى به زبان دیگر است». یا «ترجمه، انتقال محتواى معنایى یک بیان (گفتار یا نوشتار) از زبانى به زبان دیگراست، که غالباً صورت بیان، یا سبک آن، ممکن است از دست برود، و یا سبک بیانى ممکن است عوض شود.» مى‏توان به جاى معناى اصلى یا محتواى معنایى، «پیام» گذاشت؛ یعنى درون مایه و هسته معنایى متن، یا گفتار از زبان مبدأ به زبان مقصد انتقال داده شود، دیگر این مهم نیست که جمله در زبان مبدأ به صورت مجهول، و در زبان مقصد به صورت معلوم بیان شود، و یا در یکى به صورت فعل و فاعل و در دیگرى به صورت مبتدا و خبر باشد. اما نایدا، تعریف صریحى از ترجمه دارد، که خوشبختانه به فارسى نیز ترجمه شده است: تعریفى که نایدا از ترجمه به دست مى‏دهد با دیدگاه او درباره اختلاف فرهنگ ها و زبان‏ها همخوان است، و هدفى را که ترجمه از نظر او دنبال مى‏کند، در این تعریف گنجانده شده است: «بدون تردید تعریف ترجمه تا حد زیادى مبتنى است بر هدف و غایتى که از ترجمه منظور است. از آنجا که در ترجمه کتاب مقدس هدف و غرض آن نیست که اطلاعات باطنى و محرمانه‏اى درباره یک فرهنگ بیگانه منتقل شود، بلکه منظور این است که گیرنده 3 نسبت به پیام 3 بتواند عکس العملهایى را بروز دهد که تا حدى شبیه عکس‏العمل گیرنده 1 نسبت به پیام 1 باشد، پس تعریفى از ترجمه که مطابق سنت‏هاى تحقیقات کتاب مقدس باشد مى‏تواند به صورت زیر ارائه گردد. «ترجمه عبارت است از پیدا کردن نزدیک‏ترین معادل طبیعى پیام زبان دهنده در زبان گیرنده، نخست از لحاظ معنایى و دوم از لحاظ سبک» یا «ترجمه عبارت است از پیدا کردن نزدیک‏ترین معادل طبیعى و سبکى پیام زبان دهنده در زبان گیرنده.» این تعریف مشخص مى‏سازد که مطابقت مطلق میان پیام زبان دهنده و زبان گیرنده غیرممکن است، و در عین حال اهمیت یافتن نزدیک ترین معادل را گوشزد مى‏نماید. مراد ما از «طبیعى» آن است که معادل ترجمه‏اى نباید، چه از لحاظ صورت (مگر در مورد اسمهاى خاص) و چه از لحاظ معنا در زبان گیرنده «بیگانه» باشد. یعنى ترجمه خوب آن است که معلوم نباشد از منبعى بیگانه است. این نکته معلوم است که پیدا کردن معادل ترجمه‏اى که هم از لحاظ معنا هم از لحاظ سبک مطابق زبان دهنده باشد همیشه میسر نیست. در این گونه موارد باید از یکى به خاطر دیگرى چشم‏پوشى نمود: و در این حال، معنا ارجح بر صورت‏هاى سبکى است.»7 تفاوت این دو تعریف به طور عمده در این است که نایدا مى‏گوید در حد امکان باید سبک بیانى زبان مبدأ حفظ شود، در عین اینکه تصریح مى‏کند غالباً این کار ممکن نیست، اما شاطبى از آغاز بر حفظ سبک تأکید نمى‏کند، نه از اینرو که لازم نیست، بلکه از اینرو که در بیشتر موارد این کار به نظر او ممکن نیست، اما اگر در موردى چنین چیزى ممکن باشد، او نیز حفظ سبک را لازم مى‏داند. با این تأویل، اگر این نکته را که موارد استثنا شده بیش از مستثنا نشده است، نادیده بگیریم، مى‏توانیم بگوییم با افزودن قید حفظ سبک، که از نظر شاطبى هم لازم است اما در اکثر موارد ممکن نیست، تعریف مرحوم شاطبى با تعریف نایدا تقریباً مطابق است.
ترجمه ناپذیرى قرآن
بحث امکان یا عدم امکان ترجمه،8 شاید به لحاظى جدید باشد، اما در گذشته نیز، درباره ترجمه به گونه عام و درباره ترجمه قرآن کریم به طور خاص مطرح بوده است. البته در گذشته، فقهاى مسلمان این بحث را در اصول یا فقه مطرح مى‏کردند تا مشروعیت یا عدم مشروعیت قرائت ترجمه قرآن در نماز را تعیین کنند. اما کسانى مانند جاحظ هم بودند که فقط با نگاه فقهى به مسأله نگاه نمى‏کردند. به همین سبب است که اگر بخواهیم درباره ترجمه پذیرى یا ترجمه ناپذیرى قرآن کریم بحث جامعى صورت بگیرد، باید پژوهش در دو سطح انجام شود: 1 - ترجمه پذیرى متون به طور عام، با نگاه زبان شناختى، و اینکه آیا اصولاً ترجمه امکان دارد یا خیر؟ 2 - بحث دوم امکان یا عدم امکان ترجمه قرآن کریم. بحث فقهى جواز یا عدم جواز قرائت ترجمه قرآن در نماز نیز پس از این دو بحث، بهتر به نتیجه خواهد رسید. اگر در بحث نخست به این نتیجه برسیم که ترجمه صحیح و امانت‏دارِ هیچ متنى امکان ندارد، به صورت طبیعى در مورد قرآن کریم که اعجاز بلاغت است، این سخن درست‏تر خواهد بود. اما اگر در مرحله نخست به این نتیجه رسیدیم که ترجمه امکان‏پذیر است، نوبت این پرسش فرا مى‏رسد که در مورد قرآن چطور؟ با توجّه به ظرفیت و ظرافت معارف قرآن از یک سو، و معجزه بودن این متن آسمانى از سوى دیگر، جاى این پرسش خواهد بود که آیا حکم کلى امکان ترجمه در مورد قرآن نیز صادق است یا خیر؟ آنچه در این پژوهش بیشتر مورد توجّه ماست مبانى بحث است تا آن نتیجه‏گیرى فقهى، اگر چه ممکن است این مباحث راه را براى فتواى دقیق نیز باز کند، یا افقهاى نوى را بگشاید.
دیدگاه شاطبى در باب ترجمه قرآن
بحث‏هاى شاطبى مانند سایر علماى اصول و فقه اسلامى، با محوریت جواز یا عدم جواز ترجمه قرآن و به خصوص راجع به این پرسش که آیا مى‏شود ترجمه قرآن را در نماز قرائت کرد یا خیر؟ ارائه شده است. اما پیش از اظهار نظر درباره جواز یا عدم جواز ترجمه قرآن یا قرائت آن در نماز، بحثى را به طور عام درباره امکان ترجمه و به خصوص درباره امکان ترجمه قرآن مطرح مى‏کند، و بحث جواز یا عدم جواز ترجمه را نیز بر بحث امکان پایه ریزى مى‏نماید. ما نظریه او را در دو بخش جداگانه پى خواهیم گرفت. بحث اول: امکان ترجمه. بحث دوم: جواز ترجمه قرآن یا عدم جواز آن. بحث اول که براى ما مهم‏تر است، بحث کلى است درباره امکان یا عدم امکان ترجمه. دیدگاه ایشان بى‏شباهت به دیدگاه‏هاى زبان‏شناسان امروزى نیست، اگر چه به‏طور طبیعى، تفاوت‏هایى هم دارد. از همان بحث کوتاهى که این باره کرده، دقت نظر این دانشمند مسلمان فهیمده مى‏شود، که به خوبى به تفاوت و تشابه زبان‏ها آشنایى داشته، و بحثى واقع گرایانه‏اى را مطرح کرده و نه صرفاً یک بحث ذهنى و فلسفى یا فقط اظهار نظر درباره مسأله با نگاه فقهى . شاطبى درباره دلالت واژه‏ها و جمله‏ها در زبان عربى (و هر زبانى) دو سطح معنایى قایل است که از آن دو سطح به دو جهت تعبیر مى‏کند. 1 - سطح اول: دلالت لفظ یا عبارت بر معناى مطلق، که این سطح دلالت را «دلالت اصلى» مى‏نامد. 2 - سطح دوم: دلالت لفظ بر معنى، از آن نظر که لفظ یا عبارت مقید است، و معناى مقیدى را در نظر دارد و بر معناى مقید دلالت مى‏کند. او این سطح دلالت را «دلالت تبعى» (پیرو) نامگذارى کرده است.9 اصطلاحات او در این بحث اگر چه آشنا به گوش مى‏رسد، اما وى از این اصطلاحات معناهاى ویژه‏اى را در نظر دارد. اصطلاحات مطلق، مقید، معنى خادمه، معنى اصلى، دلالت اصلى و دلالت تبعى از جمله اصطلاحاتى است که او در این بحث از آنها بهره برده است. برخى از این اصطلاحات در مباحث دیگر زبانى، در علوم بلاغى و دانش اصول فقه، معانى دیگرى دارند، اما او این اصطلاحات را در معناى اخص به کار برده است. از سوى دیگر، چون وى اصطلاحات را به گونه روشنى به کار برده است، جلو هر گونه بدفهمى و کج فهمى را گرفته است. شاطبى درباره واژه‏ها و عبارات «مطلق» این گونه توضیح داده است: «جهت اول آن چیزى است که تمام زبان‏ها در آن مشترک هستند و تفاوتى با همدیگر ندارند، همه مردم، به هر زبانى که سخن بگویند، در این سطح از سخن گفتن مساوى هستند، و این سطح از زبان به ملتى و مردمى اختصاص ندارد، مثلاً اگر کارى انجام شود، مثلاً ایستادن در این حالت، هر یک از سخن گویان، از هر زبانى، اگر بخواهند از این واقعیت خبر بدهند، از ایستادن زید، بدون هیچ زحمتى مى‏توانند خبر بدهند».10 بنابراین منظور شاطبى از غیر مقید این است که از وقوع حادثه‏اى، به طور خالص بخواهیم تعبیر کنیم، خمیر مایه اصلى خبر، مانند ایستادن زید، صرف نظر از هر گونه اعمال نظرى، مثلاً توجّه خاص به خود ایستادن، یا فاعل، و امثال آن نداشته باشیم، منظور ما همان ایستادن و خبر از آن باشد. اما مقصود ایشان از سطح دوم بیان، یا تعبیر به «مقید» چیست؟ «اما سطح دوم، که ویژه زبان عربى است، آن حالاتى است که در زبان عربى در خبر دادن از این یا آن واقعیت وجود دارد. در این سطح امورى وجود دارد که در خدمت معناى اصلى قرار مى‏گیرد؛ یعنى با توجّه به گوینده سخن (مُخبِر) یا چیزى که درباره آن سخن گفته شده است، (مُخبَر عنه) و یا چیزى که خبر به واسطه آن داده شده (مخبر به) و یا نفس خبر، در حال وسیاق خاص آن، و نوع و سبکى که در بیان در پیش گرفته شده است، مانند اخفاء، ایجاز، اطناب و امثال آن. مثلاً در عربى بیان ساده خبر، که به گونه معمولى بیان مى‏شود، این گونه خواهد بود: قام زید. (زید ایستاد). این در صورتى است که به مخبر عنه، یعنى خود زید توجهى خاص نداشته باشیم، بلکه اصل خبر مهم باشد، اما اگر توجّه به مخبر عنه (زید در مثال) بود، مى‏گویند: «زید» قام، (زید ایستاده است) و اگر در جواب کسى گفته شود که قضیه را قبول نداشته و منکر آن باشد، براى متقاعد کردن او مى‏گویند: قد قام زید، یا زید قد قام، و همین‏طور در مورد تعظیم و تحقیر نیز بیان مطلب به صورت‏هاى متفاوت خواهد بود. مثلاً بیان کنایى یا تصریح به اقتضاى مقصود، سیاق بیان، و مقتضاى احوال متفاوت، بیان تغییر خواهد کرد، کیفیت‏هایى که بیان با توجّه به آنها (مقید مى‏شود و) تغییر مى‏کند آن قدر فراوان هستند که بر شمردن آنها ممکن نیست. اما این‏ها همه بر محور (همان معناى اصلى)؛ ایستادن زید، مى‏چرخند.»11 با توجّه به این مثال‏ها، مقصود شاطبى از معنى و لفظ مطلق، و معنى و لفظ مقید روشن مى‏شود. مى‏توان نظر ایشان را این گونه خلاصه کرد: بیان هر مطلبى دو سطح دارد: 1 - سطح اول: متن کار، حادثه، یا واقعه، مانند خوردن، ایستادن، نشستن، یا در گذشت فلان شخص. 2 - سطح دوم: توجّه ویژه به جنبه‏اى در خبر، مثلاً: اگر کسى فوت کرده است، خبر مرگ معناى اصلى است، اما بیان با احترام، تحقیر، تمجید و امثال آن از دوم است. خبر مرگ، که معناى اصلى است ممکن است به چند گونه بیان شود: با احترام، مانند رحلت کرد، فوت کرد، به لقاء اللَّه پیوست، از میان رفت و امثال آن، یا سقط شد، به درک واصل شد، از شرش راحت شدیم و امثال این موارد که براى بیان تحقیر مرده و خوشحالى از مرگ او به کار مى‏رود. ممکن است کلمه مُرد واژه خنثى یا کدرى باشد که احساس خاصى را نشان ندهد، نه احترام را و نه بى احترامى را، نه خوشحالى و اندوه را. شاطبى این معناى سطح دوم را مکمل معناى اول مى‏داند: «این گونه دگرگونى‏ها، که سبب تفاوت در آن معناى یگانه مى‏شوند، مقصود اصلى کلام نیستند، ولى مکمل و متمم آن هستند».12 اکنون که دو سطح معنى از نظر شاطبى روشن شد، دیدگاه او را درباره ترجمه بررسى مى‏کنیم، و اینکه اگر ترجمه ممکن باشد آیا در هر دو سطح ممکن است؟ یا در یکى از این دو سطح، و یا در هیچ کدام ؟ او ترجمه را در سطح اول، یعنى در دلالت اصلى، و بدون قیود، ممکن مى‏داند و مى‏گوید: «در این سطح است که ما مى‏توانیم درباره کلام قدمایى که عرب نبوده‏اند سخن بگوییم، یا سخنان آنان را به عربى ترجمه کنیم، حکایت سخنان عرب به زبان غیر عربى نیز در این سطح ممکن است، اشکالى در این نیست.»13 یعنى سخن گفتن درباره اینکه زید ایستاد، حسن خورد، و محمد على مرد، براى همه سخن گویان، در همه زبان‏ها، ممکن و سهل است، و انتقال این خبر اصلى از زبانى به زبان دیگر نیز مشکلى ایجاد نمى‏کند، پس ترجمه در این سطح ممکن است. به نظر مى‏رسد غالب ترجمه‏ها نیز در همین سطح انجام مى‏شوند. اما در سطح دوم، که ویژگى‏هاى هر زبان، خودشان را نشان مى‏دهند، مسأله به همین سادگى نیست، مثلاً اگر چه تعبیرات در گذشت، فوت کرد ،مرد، به درک رفت، رحلت فرمود، روح او به ملکوت اعلا پیوست، همه از یک واقعیت که معناى اصلى است خبر مى‏دهند؛ که بدرود حیات باشد، اما افزون بر آن، احترام، نفرت، نگاه به سرنوشت اخروى متوفى و بسیارى از این تعبیرات وجود دارد که ممکن است زبان دیگر این همه واژه و تعبیر درباره موضوع نداشته باشد. مثلاً اگر در زبانى، فقط یک واژه براى مردن وجود داشته باشد، آن واژه خنثى خواهد بود، یعنى نمى‏تواند بار عاطفى داشته باشد و احساس گوینده را درباره متوفى بیان کند ،ترجمه کردن از زبانى که بیش از ده واژه شفاف در این باره دارد، به آن زبان دشوار خواهد بود، دیگر ترجمه عباراتى از این دست: سقط شد، مرد، به درک رفت، از شرش راحت شدیم، فوت کرد، رحلت کرد، به ملکوت اعلا پیوست، شهید شد، از میان ما رفت، و... در آن زبان ممکن نیست، زیرا براى این واژه‏ها معادلى در آن زبان وجود ندارد. شاطبى ترجمه در این سطح را ناممکن مى‏داند: «اما سطح دوم سخن اگر در نظر گرفته شود، ترجمه از عربى به غیر عربى و بر عکس، براى هیچ کس ممکن نخواهد بود. (این در متون عادى است) چه رسد به اینکه آن متن، قرآن کریم باشد، و مترجم بخواهد ویژگى‏هاى سبکى و زبانى قرآن را به غیر عربى برگرداند. مگر اینکه فرض شود هر دو زبان، (زبان مبدأ و زبان مقصد) تعبیرات همسان و معادل براى تمام صور بیانى ممکن دارند، که صد در صد با هم مطابق هستند، (مثل اینکه دو زبان در آنچه در مثال‏هاى بیان شده گفتیم تعبیرات‏شان عین هم باشد). اگر چنان دو زبانى وجود داشته باشد، که در تمامى مفردات و تعبیرات معادل معنایى مفردات و تعبیرات عربى را داشته باشد، ترجمه متقابل از عربى و به عربى از آن زبان، ممکن خواهد بود. اما اثبات این مسأله به صورت روشن و مستدل جداً دشوار است. برخى از منطقیان قدیم مطالبى درباره برابرى زبان‏ها گفته‏اند، بعضى از پیروان آنان در زمان‏هاى متأخر نیز مطالب آنان را تکرار کرده‏اند، ولى دلایل آنان براى اثبات مطلب مورد نظرشان کافى و بسنده نیستند.»14 همان گونه که مى‏بینیم، شاطبى درباره واقعیت ترجمه بسیار روشن بینانه سخن گفته است، او به خوبى مى‏داند و اعتراف مى‏کند که در هر ترجمه‏اى، چیز یا چیزهایى از دست مى‏رود، یعنى دلالت‏هاى تبعى در کلام، در ترجمه قابل انتقال نیست. اما آنچه از دست مى‏رود چقدر اهمیت دارد؟ آیا با آنچه در ترجمه از دست مى‏رود، محتواى اصلى چنان مرده و پژمرده مى‏شود که جز جسدى از آن باقى نمى‏ماند یا اینکه هنوز روح حیات را مى‏توان در متنى که ترجمه شده است احساس کرد؟ به بیان روشن‏تر، آنچه از دست مى‏رود خود کلام است یا یکى از اوصاف آن، وصفى ذاتى یا غیر ذاتى؟ رابطه سطح اول و دوم معنى چه نوع رابطه‏اى است؟ «هنگامى که جهت دوم را با جهت اول مقایسه کنید، خواهید دید که جهت دوم (یا سطح دوم معنا) مانند وصفى از اوصاف جهت (و سطح) اول است. زیرا جهت دوم مانند تکمله‏اى براى عبارت و معنى از نظر وضع و افهام است. آیا این سطح دوم، مانند صفت ذاتى براى سطح اول است یا وصفى غیر ذاتى؟»15 او اگر چه مى‏پذیرد که این مسأله مى‏تواند مبنایى براى مسایل فرعى دیگر قرار بگیرد، اما سکوت درباره آنها را بهتر مى‏داند16؛ اما از سخنان او، چنین به دست مى‏آید که به هر حال، آنچه مهم است معناى اصلى و سطح اول کلام مى‏باشد، همان چیزى که محور اصلى سخن و خبر است. خلل در بیان یک ویژگى، خللى در اصل خبر نخواهد بود. اگر چه بیان ایشان صراحت ندارد، اما تمایل او به اینکه جهت دوم وصف ذاتى جهت اول نباشد بیشتر است، ولى در عین حال پس از بیان این مطلب برخى از ویژگى‏هاى فرهنگ و زبان عربى و زمینه‏هاى نزول قرآن را بر مى‏شمارد، که نیاز به توجّه ویژه در فهم و استنباط احکام دارد. شاطبى پس از اینکه نظریه «دو سطح معنى» را مطرح مى‏کند، و مى‏پذیرد که ترجمه فقط در سطح اول ممکن است، به طور طبیعى به این پرسش مى‏رسد که مستند احکام شرعى کدام یک از دو سطح معنى است؟ سطح اول یا سطح دوم یا هر دو؟ «اما در اینکه معناى اصلى، (معناى سطح اول) منظور متکلم و مستند احکام است، تردیدى نیست. مانند اوامر و نواهى، عموم‏ها و خصوص‏ها و مانند اینها اما این در صورتى است که قرینه‏اى نباشد که سخن را از وضع اول (و معناى اصلى) برگرداند. اما آیا معناى تبعى (سطح دوم معنى) نیز در دلالت بر احکام معتبر است یا خیر؟ یعنى از معناى تبعى و پیرو، که افزون بر معناى اصلى از کلام فهمیده مى‏شود، حکم دیگرى نیز به دست مى‏آید؟ در این مورد تردید و اختلاف وجود دارد. طرفداران هر یک از این دو نظر براى خود دلایلى دارند».17
دیدگاه‏هاى گوناگون درباره دلالت تبعى
مرحوم شاطبى دیدگاه‏هاى موجود یا احتمالى درباره دلالت تبعى را به دو دسته تقسیم کرده است، یک دسته را مصححین لقب داده است آنان طرفدار این هستند که دلالت تبعى نیز مستند احکام شرعى قرار مى‏گیرد. دسته دوم را نافین عنوان داده است، آنان کسانى هستند که مى‏پندارند دلالت تبعى مستند اصلى احکام فقهى و شرعى نیستند. اکنون به اختصار به دلایل مصححین مى‏پردازیم:
دلایل مصحّحین
شاطبى مى‏گوید: «مصحح ممکن است چند دلیل بیاورد بر اینکه دلالت تبعى نیز مستند احکام هستند.
دلیل اول
این نوع از دلالت، یا اعتبار دارد یا ندارد، نمى‏توانیم بگوییم اعتبار ندارد، براى اینکه به قصد دلالت بر همین معنى آورده شده است، پس باید دلالتش بر معناى خودش معتبر باشد، معنایى که دلالت تبعى بر آن دلالت کرده است، غیر از معناى اصلى است، و گرنه دلالت تبعى به حساب نمى‏آمد. پس اگر چنین معنایى مقتضى حکمى شرعى باشد نادیده انگاشتن آن ممکن نیست، همان گونه که معناى اول را نمى‏توانیم نادیده بنگاریم. پس معناى سطح دوم هم معتبر است، و این مطلوب است.»18
نقد دلیل:
شاطبى دلیل اول آنان را با این بیان که «مصادره به مطلوب» است رد مى‏کند. براى اینکه در استدلال آمده است: «فاذا کان المعنى المدلول علیه یقتضى حکما شرعیاً فلا یمکن اهماله»؛ «پس اگر معنایى که دلالت سطح دوم بر آن دلالت کرده است حکمى شرعى را بیان مى‏کرد، نمى‏توان آن را نادیده انگاشت» این استدلال عین مدعاست. 19 به بیان دیگر مسأله مورد بحث این است که دلالت سطح دوم حکم شرعى را بیان مى‏کند یا نمى‏کند؟ در استدلال آمده که اگر حکم شرعى را بیان کرد نمى‏توان از آن صرف نظر کرد.
دلیل دوم
دلیل دوم مصححین این گونه تقریر شده است: «استناد احکام شرعى به کتاب و سنّت نه از آن روى است که کتاب و سنّت فقط «زبان» است بلکه از آن روى است که به زبان عربى است. این اعتبار دلالت سطح اول و دوم را شامل مى‏شود. این سخن به هر حال درست است، چه اینکه دلالت تبعى را براى دلالت اصلى مانند صفت و موصوف تلقى کنیم یا مانند فصل و خاصه، در هر صورت مشکلى ایجاد نخواهد شد، اگر مطلب درست باشد دیگر تخصیص دلالت سطح اول بر اینکه به احکام شرعى دلالت کند تخصیص بدون مخصص و ترجیح بدون مرجح خواهد بود، که کارى نادرست است، پس فقط دلالت اول در استناد احکام شرعى معتبر نیست، ناچار باید گفت دلالت سطح دوم نیز معتبر است.»20
نقد دلیل
دلیل دوم مصححین را نیز شاطبى با این بیان رد مى‏کند که: «در این شکى نیست که کتاب و سنّت از آن رو که به زبان عربى است مستند احکام هستند، نه از آن روى که فقط به «زبان» هستند، این مورد نزاع نیست، و در اینکه دو سطح دلالت داریم نیز نزاع وجود ندارد، بحث در این است که دلالت سطح دوم استقلال دارد یا نه، و استقلال دلالت سطح دوم با این استدلال ثابت نمى‏شود.»21
دلیل سوم و نقد آن
دلیل سوم مصححین مفصل‏تر است و مواردى را نشان مى‏دهد که در آن احکامى از دلالت سطح دوم استفاده شده است. مثلاً حداقل مدت حمل و امثال آن، ولى مرحوم شاطبى در این موارد اشکال صغروى دارد، و با بررسى همه موارد، تک تک آنها را مدلول امرى دیگر مى‏داند، نه دلالت سطح دوم. 22
دلایل مانعین
نافین یا مانعین نیز ممکن است با استناد به دلایلى به مخالفت با دیدگاه نخست برخیزند.
دلیل اول
فرض بر این است که دلالت تبعى در خدمت معناى اصلى و اولى قرار دارد و تابع آن است، پس دلالت آن بر معنایى، صرفاً براى تأکید معناى اول است یا براى تقویت همان معنى، یا براى توضیح آن، یا براى مقبول کردن آن براى شنونده، یا معقول و خردپذیر کردن آن. مانند این اوامر در قرآن کریم آمده است، اما براى تهدید و توبیخ هستند، نه به معناى امر و دستور به انجام کارى که به آن امر شده است: اعملوا ما شئتم (فصلت/ 40) ذق انّک انت العزیز الکریم (دخان/ 49) در این موارد امرى در کار نیست و معناى امر )که فرمان به انجام کارى مى‏باشد) منظور نمى‏باشد، بلکه معناى مورد نظر مبالغه در تهدید و یا توبیخ است، لذا نمى‏توان از این آیات در باب اوامر حکمى را به دست آورد (به بیان دیگر، امر، که براى تقویت معناى تهدید و... است، خودش به طور مستقل مقصود و مراد بیان نیست و از آن مأموریتى دریافت نمى‏شود.) یا در آیه واسئل القریة التى کنا فیها (یوسف/ 82) مقصود، پرسش از اهل قریه است، و لکن خود قریه مورد سؤال قرار گرفته براى مبالغه در شایع بودن مسأله در بین اهل آن، از اینکه قریه مورد اسناد سؤال قرار گرفته، حکم مستقلى قابل وصول نیست...
دلیل دوم
اگر در دلالت تبعى، موضعى باشد که مورد استفاده مستقل حکم شرعى قرار بگیرد، دیگر این بیان، بیان تبعى نخواهد بود، بلکه دلالت اولى و اصلى خواهد بود و این خلاف فرض است.
دلیل سوم
دلالت تبعى براى این است که پیرو معناى اولى و اصلى باشد، و این مى‏طلبد که فقط معناى اولى و اصلى مورد توجّه قرار گیرد، و اگر قرار باشد که بدون توجّه به معناى اصلى معنایى از کلام گرفته شود، در این صورت دلالت تبعى از چیزى که براى آن وضع شده خارج خواهد شد، و این نادرست است. پس استفاده حکمى به طور مستقل از دلالت تبعى، آن را از تبعى بودن خارج مى‏سازد.23 شاطبى در پایان نظریه دوم را تأیید مى‏کند که دلالت تبعى مستند مستقلى براى احکام نمى‏باشد، تا حکم ترجمه آسان‏تر شود. زیرا اگر بیان تبعى هم مستند احکام باشد، ترجمه بى ارزش خواهد بود، چون دلالت تبعى در ترجمه از دست مى‏رود. به بیان دیگر، سبک زبانى هر زبانى در ترجمه به زبان دیگر، قابل ترجمه نیست و اگر سبک بیانى مستند مستقل احکام باشد، ترجمه قرآن و روایات بى فایده و ناقص خواهد بود.24
چامسکى و نایدا
اکنون به بررسى دیدگاه نایدا مى‏پردازیم. اما براى شناخت دیدگاه نایدا درباره ترجمه، لازم است اشاره‏اى کنیم به زبان‏شناسى گشتارى، که به تعبیرى، انقلاب چامسکى در زبان‏شناسى عنوان گرفته است. زیرا چه نایدا را در کشف نظریه گشتارى مستقل بدانیم و تشابه نظریه هر دو را از باب توارد، و از این باب که اگر، هر کس دیگرى نیز واقعبینانه حرکت کند، باز هم به نظریه‏اى شبیه همین خواهد رسید، یا اینکه نایدا را در مقام کسى بدانیم که از نظریه گشتارى چامسکى استفاده کرده است، به هر حال نیاز به اشاره‏اى به دیدگاه چامسکى خواهیم داشت. براى اینکه ژرف ساخت/ رو ساخت، که از مهم‏ترین عناصر این زبان‏شناسى است نقطه مشترک دو دیدگاه قرار گرفته است پس در اشاره به نظر چامسکى، نظریه نایدا نیز آشکار خواهد شد.
چامسکى و مسأله ترجمه
چامسکى دانشمند زبان شناس آمریکایى که به نقد و تحلیل سیاسى نیز علاقه‏مند است؛ و به خصوص از سیاست‏هاى آمریکا و اسراییل انتقاد مى‏کند و به همین سبب، شهرت جهانى دو گانه دارد، اما شهرت او به عنوان یک زبان شناس، از او چهره‏اى کلاسیک ساخته است. او از معدود دانشمندانى است که در زمان حیات خویش از اقبال و شهرت کافى برخوردار شده است. او تا تحریر این نوشتار در قید حیات است. انتشار کتاب «ساختارهاى نحوى» نو آم چامسکى در 1957، (نیم قرن پیش) سرآغاز انقلابى در زبان‏شناسى بود. بررسى در آثار آن انقلاب هنوز ادامه دارد. یکى از آثار فورى این بود که زبان‏شناسى رفته رفته علاقه فلاسفه، روانشناسان و منطقیان را به خود جلب کرد. این بیشتر بدان سبب بود که چامسکى پیشنهاد مى‏کرد بحث‏ها و نتیجه‏گیرى‏ها باید از ماهیت زبان آغاز و به ماهیت به کار گیرنده زبان منتهى شود نتیجه‏گیرى‏هایى که درست متناقض با فرضیات رایج در فلسفه و روانشناسى آن زمان بود، و به نظر مى‏رسید که فلاسفه و روانشناسان باید بدان توجّه جدى مبذول دارند. چامسکى نخستین کسى نبود که بین زبان‏شناسى و روان‏شناسى انسان پیوندهایى بر قرار ساخت، ولى احتمالاً اولین نفرى بود که به جاى شروع بحث از ذهن براى رسیدن به زبان، استدلال و بحث را مفصلاً از ماهیت زبان شروع کرد تا به بحث درباره ماهیت ذهن برسد. پیش از چامسکى فرضیات درباره زبان غالباً تحت نفوذ فرضیات روان شناختى بود؛ از زمان چامسکى تاکنون این نفوذ جهتى معکوس داشته است، یعنى بحث‏ها و استدلال‏ها راجع به صورت زبان براى توجیه نتیجه گیرى‏هایى که راجع به روانشناسى انسان شده، مورد استفاده قرار مى‏گیرد. این جا مى‏توان چامسکى را درست رویاروى جان لاک قرار داد که توصیفش از دانش زبانى مورد خاصى از توصیف او از دانش به طور عام بود؛ یا مى‏توان چامسکى را در مقابل لئونارد بلومفیلد، شخصیت عمده مکتب ساختگراى آمریکا و مقدم بر مکتب چامسکى، قرار داد که آراء جزمى روانشناختى آن زمان بر توصیف او از دانش زبانى و کاربرد زبان تأثیر داشت. این معکوس شدن روابط بین زبانشناسى، روانشناسى و فلسفه یکى از خدمات عمده چامسکى به زبانشناسى بوده است.25 کتاب‏هاى زیادى از چامسکى ترجمه شده است، آثار تحلیلى زیادى نیز درباره او نوشته شده، کتاب‏هاى تاریخ زبان‏شناسى نیز نمى‏توانند او را نادیده بیانگارند.26 اما، از سویى مطالب بحث‏هاى او گسترده است و از سویى تجدید نظرها و تصحیحات او، که طبیعى یک نظریه زنده است، کار را براى کسى که بخواهد نظریه او را خلاصه کند، یا نتیجه نهایى را بیان کند، دشوار ساخته است. و جاى خاصى را هم نمى‏توان براى دستیابى به آراء نهایى او راجع به زبان به خوانندگان نشان داد.27 آراء زبانشناختى چامسکى از آن رو براى مترجمان، از جمله نایدا و علم ترجمه مورد توجّه قرار گرفت که درست در برابر نظریه نسبیت زبانى قرار داشت که بر ناممکن بودن ترجمه تأکید مى‏کرد (نظریه ساپیر - ورف) براى اینکه چامسکى بر جهانى‏هاى زبان بیشتر تأکید داشت تا اختلافات زبان‏ها. «آثار نوآم چامسکى که منسجم‏ترین طرح کلى بررسى زبان در آن عرضه شده است، به این سبب نخستین بار توجّه عمومى را به خود جلب کرد که به عنوان بخشى از طرح خود ادعا کرد که انسان‏ها فطرتاً آمادگى فراگیرى بعضى از انواع زبان‏ها را دارند، به بیان دیگر، کودکان از پیش آماده فراگیرى زبان‏هاى موجود مى‏باشند. دو واقعیت این ادعا را تأیید مى‏کند: نخست اینکه میان زبان‏هاى بشرى شباهت‏هاى چشمگیرى وجود دارد، و دوم اینکه کودکان راه‏هاى کاملاً مشابهى را براى فراگیرى زبان طى مى‏کنند. این واقعیت‏ها توجیه کننده این فرضیه است که کودکان فطرتا داراى استعداد فراگیرى انواع خاصى از زبان هستند و شکل تکامل زبانى در آنها داراى بنیاد ژنتیکى است.»28 در حالى که ادوارد ساپیر، بر این نکته تکیه دارد که زبان نه امرى غریزى یا ژنتیکى، و یا فطرى، بلکه امرى فرهنگى است.29 به نظر ادوارد ساپیر، زبان نقشى فرهنگى است، نه میراثى فرهنگى؛ انسان را طورى آفریده‏اند که بتواند راه برود و بتواند سخن بگوید، اما راه رفتن طبیعى است همه جا به یک صورت و بدون تنوع آموخته مى‏شود، ولى سخن گفتن طبیعى نیست، فرهنگى است و در جامعه آموخته مى‏شود. سخن گفتن تنوع دارد، در فرهنگ‏ها و جوامع مختلف، گوناگون و متنوع است، مانند تنوع مذاهب، اعتقادات و آداب و رسوم در نزد ملت‏ها. «راه رفتن کار کردى انداموار و غریزى است، (هر چند خود فى نفسه یک غریزه نیست)، اما سخن گفتن کار کردى غیر غریزى و اکتسابى و «فرهنگى» است.»30 اما چامسکى، همان گونه که ملاحظه مى‏کنید، درست در نقطه مقابل این نظریه ایستاده و بر فطرى بودن زبان، و بنیاد ژنتیکى داشتن آن تأکید مى‏کند. او در برابر این نظریه که بر نسبیت زبان اصرار دارد، از جهانى‏هاى زبان سخن مى‏گوید، تا به جاى اختلافات، بر تشابهات تأکید کند. «چامسکى در نظریه‏اى که با عنوان دستور زبان جهانى شناخته شده است، این اندیشه را بسط داده است که بین زبان‏هاى انسانى در حقیقت تفاوت‏هاى اندکى موجود است. او با این کار، تلاش کرده است که زمینه را براى طرح یک نظریه قدرتمند در مورد نخستین فراگیرى زبان فراهم سازد».31 بدین رو چامسکى بر این باور است که: «قسمتى از ساخت زیست شناسانه ما به زبان اختصاص یافته است و این همان چیزى است که استعداد زبان نامیده مى‏شود، دستور زبان جهانى، حالت آغازین این استعداد زبانى است.»32 مى‏بینیم که چامسکى از جهانى‏هاى زبان و دستور زبان جهانى سخن مى‏گوید.33 «این قوه آغازین زبان شیوه‏اى که اگر به وسیله الگویى که براى کودک قابل دسترسى است، عرضه شود ثمره آن یادگیرى یک زبان ویژه خواهد بود. نظریه‏اى که با این نظام در ارتباط است، نظریه حالت آغازین قوه فراگیرى زبان، دستور زبان جهانى نامیده مى‏شود.»34 نکته مهمّ در نظریه چامسکى، نظریه گشتارى است، که نایدا نیز آن را گرفته و تعدیل کرده است، و چامسکى به عنوان ژرف ساخت و روساخت از آن سخن گفته است. نایدا (سرپرست موسسه آمریکایى ترجمه کتاب مقدس) این نظریه را در خدمت ترجمه کتاب مقدس گرفته است و سپس در نظریه خویش به عنوان علم ترجمه وارد کرده است، و نکته قابل مقایسه بین شاطبى، چامسکى و نایدا نیز همین مطلب است.
ژرف ساخت
بیان چامسکى، یا دست کم تفسیر مفسرانِ او، درباره ژرف ساخت، بى ابهام نیست، اگر چه گمان مى‏رود، با ترجمه نظریه او، بر ابهام مطلب افزوده شود. اما با مقایسه چند تفسیر، تصویر روشنى از نظریه به دست خواهد آمد، و این را نیز توجّه داشته باشیم که تفصیل این دیدگاه را باید در کتاب‏هاى زبان‏شناسى دنبال کرد.
تعریف ژرف ساخت
یکى از فرهنگ‏هاى زبان‏شناسى، ژرف ساخت و اصطلاحات همراه آن را این گونه تعریف کرده است: «ژرف ساخت در واقع صورت اولیه و خام هر جمله است. یعنى در بردارنده عناصر اصلى جمله و روابط دستورى موجود میان آنهاست و زیر بناى جمله بستگى به آن دارد. ژرف ساخت جمله با کمک قواعد گوناگون دستورى مرحله به مرحله تغییر ساخت مى‏دهد تا سرانجام به شکل نهایى و کامل خود به آن صورتى که در گفتار به کار مى‏رود، ظاهر گردد. چامسکى معتقد است که ژرف ساخت اساس همان دانش ناخودآگاه یا توانش زبانى هر متکلم است و در نهایت ژرف ساخت تعیین کننده روابط معنایى و منطقى اجزاى جمله مى‏باشد.»35
زنجیره زیرساختى
زنجیره زیرساختى جمله، از راه به کار بستن قاعده‏هاى تولید یا سازه‏اى و استفاده از واژگان و عناصر صرفى و نحوى مناسب ساخته مى‏شود، مانند: «کودک + زبان + یاد گرفتن + زمان حال + شناسه». به زنجیره زیر ساخت بالا «ژرف ساخت» نیز مى‏گویند.36
رو ساخت جمله
روساخت جمله همان صورت عینى و محسوس جمله است که تولید و شنیده مى‏شود. یعنى نشانگر شکل خارجى است. روساخت به دانش آگاهانه یا کنش زبانى فرد نیز مربوط مى‏شود. در واقع رو ساخت پس از اعمال قواعد گشتارى تولید مى‏گردد. مثلاً ژرف ساخت: «کودک + زبان + یادگرفتن + زمان حال + شناسه» به صورت زیر به شکل «روساخت» ظاهر مى‏گردد: «کودک - زبان - یاد مى‏گیرد».37
توانایى‏هاى روساختى
«توانایى‏هاى روساختى» زبان، مجموعه‏اى از مهارت‏ها و اطلاعاتى هستند که به زبان‏آموز امکان مى‏دهد تا توانایى‏هاى ژرف ساختى زبان را بر اساس آنها در ذهن خود پى ریزى کند. به عبارت دیگر، این دو دسته توانایى‏ها - ژرف ساختى و روساختى - لازم و ملزوم هم هستند. اما رابطه آنها طورى است که در شرایط خاصى، زبان‏آموز ممکن است توانایى‏هاى روساختى را کسب کرده باشد. بدون اینکه در توانایى‏هاى ژرف ساختى توانایى کافى داشته باشد. توانایى‏هاى روساختى را مى‏توان به انواع زیر تقسیم کرد: 1 - توانایى‏هاى آوایى، 2 - توانایى‏هاى واژگانى، 3 - توانایى‏هاى دستورى، 4 - توانایى‏هاى سبکى.38 به نظر مى‏رسد ژرف ساخت چامسکى با این تفسیر تفاوت‏هایى با سطح اول معنا نزد شاطبى دارد، براى اینکه ژرف ساخت چامسکى سطحى از دستور است، مگر اینکه سخنان شاطبى نیز قابل حمل بر چنین معنایى باشد، یا اصولاً چنین معنایى داشته باشد. اما در تحلیل دیگرى از ژرف ساخت، ممکن است این اصطلاح به گونه‏اى مربوط به سطوح معنى باشد. به تفسیرها و تعریف‏هاى دیگرى که از ژرف ساخت در نظر چامسکى و نایدا شده است توجّه کنیم:
معناى ژرف ساخت در نظریه نایدا و چامسکى
هر چند این دو نظریه به دو دلیل متفاوت به وجود آمدند، هر دو به این فرض اعتقاد دارند که در پس هر نمودى که زبان‏ها به خود مى‏گیرند چیزى ژرف، منسجم و یکپارچه قرار دارد: «درونه»، «هسته»، «ژرف ساخت» و «روح» اصطلاحاتى هستند که نایدا آنها را به کار مى‏برد و بسیارى از آنها را از چامسکى گرفته است. چامسکى بعدها کمتر از اصطلاحاتى نظیر هسته استفاده کرد (در جنبه‏ها هنوز این اصطلاح وجود دارد اما نقش آن رو به کاهش است). اما مفاهیمى همچون «بخش پایه» و «همگانى‏هاى صورى» را که ذاتى انسان‏ها است و در تمام فرهنگ‏ها موجود است همچنان به کار مى‏گیرد. هم چامسکى و هم نایدا ادعاهاى مبهمى براى هدف پژوهش از طریق نظریه‏هاى خود مطرح کردند. زبان‏شناسى چامسکى ساختارهاى ذهن را کاوید و کانون پژوهش زبان‏شناسى چامسکى در عصر مدرن را جابه جا کرد؛ نظریه ترجمه نایدا به کاوش در ژرف ساخت‏هاى مشترک میان زبان‏ها پرداخت و براى تغییر و تبدیل آنها در زبان‏هاى گوناگون به راه‏هایى دست یافت. این دو رویکرد به دنبال اثبات هدف‏هاى متفاوتى هستند یکى مى‏خواهد وجود قواعد همگانى دستور و صورت‏هاى همگانى واژگانى را نشان دهد، و دیگرى ادعاهاى مبهم و پیچیده‏اى درباره پیام اصلى در میان مى‏گذارد. هم زبان‏شناسى و هم نظریه ترجمه از طریق این نظریه جانى تازه یافته‏اند. مدل ژرف ساخت/ رو ساخت چامسکى و قواعد گشتارى ا و، هر چند ناظر به یک زبان‏اند، براى توجیه نظریه ترجمه مناسب‏اند. صرف نظر از پذیرفتن یا نپذیرفتن نظریه چامسکى درباره چگونگى ساختار ذهن، ژرف ساخت‏ها، حاوى تمام اطلاعات نحوى و معنایى لازم براى گرداندن و رساندن درست آنها به رو ساخت و تعبیرند، و ابزار مناسبى هستند براى مترجمى که مى‏خواهد پیام «زیر بنایى» موجود در زبان را به زبان دیگر منتقل کند.39 اکنون در پىِ آن هستیم که «معناى اصلى» در نظر شاطبى را با «پیام» در نظریه نایدا مقایسه کنیم و نشان دهیم که مقصود هر دو، مطلب واحدى است. مقصود شاطبى از معناى اصلى و معناى تبعى، معناى تحت اللفظى واژه یا جمله نیست، بلکه همان چیزى را از معناى اصلى در نظر دارد که نایدا از آن با پیام، روح و هسته یاد مى‏کند. دلیل این ادعا دو مطلب است: 1 - دلیل اول این برداشت این است که این مطلب را مرحوم شاطبى در اول کتاب «مقاصد» از مجموعه چهار بخشى کتاب موافقات آورده است. یعنى اینکه مى‏خواهد ما را گام به گام به معناى اصلى، که همان مقصود شارع یا پیام کتاب و سنّت است آشنا کند. عنوان فرعى این بحث در کتاب مقاصد این گونه است: «فى بیان قصد الشارع فى وضع الشریعة للافهام و یتضمن مسائل...» 2 - دلیل دوم، که قوى‏تر است، تصریح او به این معنى است. برخى از تعبیرات و اصطلاحاتى را که او به کار برده است مرور مى‏کنیم. شاطبى در بیان این مطلب گاهى از واژه مقصد و یا مقاصد متکلمین سخن گفته است، که معادل پیام در تعبیر نایدا است، و گاهى از مجموعه یک جمله یا تعبیرات مطالب مؤید این برداشت به دست مى‏آید، مثل این جمله: «در زبان عربى، از آن رو که الفاظ و عبارات دلالت کننده بر معانى است، دو جهت وجود دارد. جهت اول، که تمام زبان‏ها در آن مشترک هستند، و مقاصد سخن گویان به آن بر مى‏گردد، و اختصاص به ملتى ندارد...»40 بى‏تردید منظور از مقاصد سخن گویان همان پیامى است که در هر بیان وجود دارد. در جایى دیگر مى‏گوید: «یکى از ویژگى‏هاى عرب این است که معانى گسترش یافته در کلام «مقصود اصلى» است، بنابراینکه توجّه عرب به معانى است و الفاظ را براى آن درست کرده‏اند. این اصل در نزد آگاهان به زبان و ادب عربى معلوم است. بنابراین لفظ ابزارى است براى به دست آوردن «معناى مراد» (پیام) و معناى مقصود، نه هر معنایى، گاهى معناى انفرادى واژه (معناى یک واژه به تنهایى) مورد اعتنا نیست، مانند زمانى که معناى ترکیبى بدون تأکید بر معناى افرادى روشن باشد».41 او در ادامه مى‏گوید: «توجّه عرب به معناى کلام است، زیرا همین معنى است که مقصود و مراد گوینده است، و گفتمان در گام نخست بر آن بنا گذارى مى‏شود، بسیار اتفاق مى‏افتد که پیام اصلى در مورد کتاب و سنّت مغفول قرار مى‏گیرد، لذا هنگامى که مى‏خواهند عجایب کتاب و سنّت را کشف کنند، خصوصیات زبان عربى را در نظر نمى‏گیرند».42 این تعبیر شاطبى نیز تأکید نایدا را بر واکنش خواننده ترجمه کتاب مقدس به یاد مى‏آورد: «و أما شأن ارباب الاحوال، فمقاصد هم القیام بحق معبود هم...»43 با توجّه به این تصریحات مرحوم شاطبى جاى تردیدى نمى‏ماند که منظور ایشان همان چیزى است که نایدا از آن به پیام یا پیام اصلى تعبیر مى‏کند. یعنى منظور ایشان از معناى اصلى، همان مقصد متکلم است، و این مطلب، تحمیلى خود سرانه بر شاطبى نیست. نکته دیگر که در «علم ترجمه» نایدا بر آن تأکید شده است این است که متن را باید به فرهنگ زبان مبدأ خواند و دریافت، سپس در فرهنگ زبان مقصد، معادل طبیعى آن را یافت و آن را به این زبان منتقل کرد، این مطلب در بیان شاطبى این گونه آمده است: «در فهم شریعت باید از ذهنیت عرب که قرآن به زبان آنان نازل شده است، پیروى کرد. اگر در زبان آنان عرف مستمر نسبت به موضوعى باشد، فراتر رفتن از آن در فهم شریعت جایز نیست و این، در زمینه معانى، واژه‏ها و روش‏هاى جارى است.»44 سخنِ نایدا، شبیه شاطبى است آنجا که مى‏گوید: «از لحاظ علمى و همچنین از نظر عملى کار آمدتر است که: 1) متن مبدأ را به ساده‏ترین ساخت‏ها و آشکارترین هسته‏هاى معنایى آن کاهش دهیم؛ 2) معنى را در سطح ساختارى ساده‏اى از زبان گیرنده منتقل کنیم؛ و 3) معادل سبکى و معنایى آن را در زبان گیرنده بیان کنیم».45 یعنى معناى مطلق را پیدا کرده و از معناى مقید جدا کنیم. در این بیان نیز معناى زیر بنایى نایدا، همان معناى مطلق شاطبى است که مى‏شود به نفع آن از معناى تبعى و مقید یا صورت بیان صرف نظر کرد: «نایدا به معناى زیر بنایى در «متن اصلى» قائل است که مى‏توان به آن دست یافت. اهمیت حفظ این معنى چنان است که صورت پیام را مى‏توان فداى آن کرد و به تجلى روساختى پیام جایگاهى درجه دوم داد. نظریه چامسکى ساختمانى مشابه این نظریه دارد، زیرا آن نیز بر ساختارهایى در زیر بناى رو ساخت متمرکز است و در نتیجه هر دو مدل «منطق» مشابهى دارند. نظریه نایدا و چامسکى هر دو خود سنج‏اند و تفاوت عمده آنها در این است که صورت‏هاى همگانى چامسکى در سطحى ژرف‏تر و انتزاعى‏تر (و کمتر فهمیده شده) از هسته‏هاى نایدا قرار دارند با این، همه مشابهت‏ها پایان مى‏گیرند. زمانى که چامسکى مى‏نوشت، قواعد گشتارى چنان آزمایشى بودند که هیچ روالى براى ترجمه واقعى بجز مقایسه نکته به نکته در رشته‏هاى محدود موجود نبود، رویکردى که علم ترجمه نایدا آن را نفى مى‏کند.»46 یوجین نایدا (متولد 1914 م) (Eugene Nida) سرپرست مؤسسه آمریکایى ترجمه کتاب مقدس، زبان‏شناس و مردم‏شناس برجسته آمریکایى، بخش اعظم عمر خود را وقف ترجمه کتاب مقدس به زبان‏هاى گوناگون کرد. نظریه نایدا در ترجمه، بخصوص متون مقدس این است که مترجم باید متن را در فرهنگ خودش قرائت کند و دریابد، سپس به زبان فرهنگ مقصد منتقل کند، در این فرایند، تعدیل‏هایى صورت خواهد پذیرفت، برخى از واکنش‏ها و عناصر فرهنگى موجود در متن زبان مبدأ، اگر بدون تعدیل به زبان مقصد منتقل شود، نه تنها امانت دارانه نخواهد بود، بلکه در این انتقال، که به ظاهر امانت هم رعایت شده است، خیانت جدى صورت گرفته است، زیرا ممکن است در زبان و فرهنگ مقصد، نما، عکس العمل یا عنصر فرهنگى مورد نظر به گونه‏اى دیگر تفسیر شود، یا نامفهوم جلوه کند. مثلاً مترجم کتاب مقدس اگر بخواهد این عبارت را: بر سینه خود زده گفت: «خدایا بر من گناهکار ترحم فرما»47 لفظ به لفظ ترجمه کند، مى‏بیند که مثلاً در زبان چوکوه (Chokwe)، از زبان‏هاى آفریقاى مرکزى، این عبارت در حقیقت معناى «به خود تهنیت گفتن» مى‏دهد. ناچار در بعضى موارد عبارت بر «سینه زدن» را باید «باچماق بر سر زدن» ترجمه کرد.48 گاهى آنچه در دستور زبان و صنایع بلاغى زبانى، کارکرد معنایى خاصى دارد، ممکن است در زبان دیگر یا آن کارکرد معنایى را نداشته باشد، و یا بر عکس، معناى دیگرى داشته باشد که احیاناً درست مقابل معناى مورد نظر در زبان اصلى است. «بسیارى از مردم گمان مى‏کنند که تکرار یک کلمه معناى آن را مؤکدتر مى‏کند، ولى همیشه این طور نیست، مثلاً در زبان‏هاى هیلیگاینون (Hiligaynon)(دسته‏اى از زبان‏هاى فیلپین) عکس این صحیح است. بنابراین عبارت (راستى، راستى) یعنى شاید و حال آن که گفتن یک بار «راستى» درست معادل عبارت کتاب مقدس است».49 از نظر معلوم و مجهول یا ساختارهاى دیگر نحوى نیز همیشه همه زبان‏ها مانند هم نیستند. در زبان فارسى و عربى، معمولاً هنگامى فعل مجهول به کار مى‏رود که فاعل و انجام دهنده معلوم نباشد، یا مورد توجّه نباشد. «ظرفها شسته شد». این ممکن است جمله‏اى باشد در آشپزخانه یک رستوران، براى سر آشپز، یا کسى که غذا مى‏کشد، واقعاً ممکن است مهم نباشد که چه کسى ظرفها را شسته؟ یا شاید آن‏قدر معلوم باشد که نیاز به ذکر نباشد، و معادل «ظرفها را شستم» باشد. ولى معمولاً هنگامى که فاعل معلوم است، جمله به صورت معلوم به کار مى‏رود. «ولى در بسیارى از زبان‏هاى نیلوئى، از زبان‏هاى سودانى، معمول این است که گفته شود: «شهر رفته شد به وسیله او»50 که چنین جمله‏اى در فارسى و عربى - مثلاً - درست نیست، یا دست کم کاربردى ندارد. اما تنها این گونه موارد نیست که زبان‏ها در مورد آنها اختلاف دارند، گاهى اختلافها درست به همان چیزهایى مربوط مى‏شود که در حوزه نگرش ما به هستى و جهان مربوط مى‏شود، یا تجارب ما از زندگى و هستى، همراه با تفسیر خاصى از آنها. «مثلاً کوه چوا (Quehua) از زبان‏هاى بولیوى کاملاً امکان دارد که مانند هر زبان دیگر، از آینده سخن گفت. اما در آن زبان از آینده به عنوان حادثه‏اى در «عقب شخص» و از گذشته به عنوان حادثه‏اى در «جلو شخص» سخن گفته مى‏شود. چون براى این موضوع توضیح بخواهید کوه چوائى‏ها خواهند گفت که چون شخص مى‏تواند «در عالم ذهن» آنچه را که اتفاق افتاد. ببیند پس این حوادث در «جلو شخص» قرار دارند. و چون انسان نمى‏تواند آینده را «ببیند» پس این رویداد «در پشت سر شخص» قرار دارد. این توجیه براى دور نماى آینده و گذشته همان اندازه پر معنا و درست است که توجیه ما، پس به طور یقین آن را نمى‏توان منحرف و نادرست شمرد. تنها باید گفت توجیه ما متفاوت است.»51 اما این موارد را عده‏اى «انحراف از تجربه» اصطلاح کرده‏اند.52 با این توجیه، گویى مردم عقب عقب حرکت مى‏کنند، لذا هر چه بگذرند، پیش رویشان قرار خواهد گرفت و آن را خواهند دید، و از هر چه که تا هنوز نگذشته‏اند، چون هنوز پشت سرشان قرار دارد، بى خبرند... این توجیه درست است یا توجیه ما، مهم نیست، مهم این است که مترجم با این موارد چه کار باید بکند؟ دستور العمل نایدا براى مترجمان روشن است. مترجمان باید این لغزشگاه‏ها را شناسایى کرده و با احتیاط از آن بگذرند و خواننده در زبان مقصد را نیز از این گذرگاه‏هاى خطرناک به سلامتى عبور بدهند؛ معناى اصلى و خالص جمله، روح جمله، یا هسته و یا تعبیرات دیگرى که در زبان چامسکى و نایدا از یک سو و شاطبى از سوى دیگر آمده است، همان چیزى که مترجم باید بگیرد و در زبان مقصد بازسازى کند. مهم این نیست که صورت دو بیان در دو متن (مبدأ و مقصد) متفاوت باشد، در یکى «بر سینه زدن» و در دیگرى بر سر گرفتن باشد، مهم این است که خواننده ترجمه نیز پشیمانى را درک کند. این همان معناى مطلق و دلالت سطح اول شاطبى، ژرف ساخت جمله در تعابیر نایدا و چامسکى است. «بنابراین، در زمینه‏هایى مانند: 1) بیان رفتار به وسیله توصیف زبانى (مثل بر سینه زدن)، 2) الگوهاى معنایى (مثل تکرار و یکى از اجزاء کلام)، 3) ساختمان‏هاى گرامرى (مثل معلوم و در مقابل مجهول) و یا 4) توصیفات اصطلاحى «مناظر و مرایا». مترجم کتاب مقدس با مشکلاتى رو به رو است که براى آنها جواب و راه حل جست‏وجو مى‏کند. وى مى‏داند که جانشین ساختن معادل دقیق کلمه ممکن است به تحریف کلى معنى منجر گردد. بنابراین ناچار است که صورت لفظى ترجمه را با بایستگى‏هاى دیگر پیام‏رسانى و انتقال معنى سازگار سازد.»53 اگر چه اصطلاحاتى که نایدا به کار مى‏برد، طیف گسترده‏ترى دارد، و این طبیعى هم است، زیرا با گسترش دامنه علومى مانند مردم‏شناسى، زبان‏شناسى، جامعه‏شناسى، و مطالعات فرهنگى و مفهوم سازى‏هایى که در این علوم انجام پذیرفته است، اصطلاحات فراوانى وجود دارد که در عصر شاطبى وجود نداشته‏اند، اما شاطبى نیز با روشن نگرى، طورى سخن گفته است که خواننده دیدگاه او مطمئن مى‏شود هنگامى شاطبى از معادل نبودن «زبان»ها سخن مى‏گوید، منظورش واژه‏ها، یا حتى جملات نیست، بلکه نگاه تجربى و عناصر فرهنگى و عادات و رسوم و سبک زبانى را نیز در بر مى‏گیرد. یکبار دیگر بر گردید و تعریف شاطبى را از سطح دوم دلالت لفظ بر معنا، (دلالت تبعى)، را بخوانید، و با این مواردى که نایدا از آنها نام برده تطبیق کنید، خواهید دید هر دو به یک واقعیت توجّه داشته‏اند، و آن این است که از نظر دستورى، فرهنگى، و بلاغتى و... زبان‏ها ویژگى‏هاى خاص خود را دارند، که انتقال آنها بدون تصرف، در نظر هر دو ممکن نیست. لذا شاطبى مى‏گوید: «معناى اصلى، یا معناى سطح اول را باید کشف و منتقل کرد»54. و نایدا مى‏گوید، در این موارد مترجم: «ناچار است که صورت لفظى ترجمه را با بایستگى‏هاى دیگر پیام رسانى و انتقال معنا سازگار سازد».55 تجلى روساختى در واقع براى نایدا اهمیتى ندارد، تا جایى که متن مقصد همان نقش متن مبدأ را داشته باشد، تغییر دادن متن، واژه‏ها و استعارات مجاز است.56 تجلى روساختى، واژه‏ها، و استعارات، که در این تحلیل آمده است، به صراحت همان بیان شاطبى را تداعى مى‏کند رو ساخت همان دلالت سطح دوم، یعنى سبک بیانى زبان خاص است، یعنى ساخت دستورى گاه مختص تعابیر، اصطلاحات و ضرب المثل‏ها و حکمت‏ها، استعارات و تشبیهات، این‏ها چیزى است که صد در صد در ترجمه قابل انتقال نیستند، و چون غالباً قابل انتقال نیستند، پس مى‏توان آنها را، تا جایى که پیام اصلى به تعبیر نایدا، و معناى اصلى به تعبیر شاطبى محفوظ است، با صورت که در زبان مقصد همان نقشى را بازى کند که این ویژگى‏ها در زبان مبدأ بازى مى‏کنند تعویض کرد. مثلاً پروانه در ادبیات فارسى همنشین شمع و گل است و از نمادهاى فداکارى عاشقانه، اما اگر در زبان عربى نماد حماقت باشد، مترجم فارسى باید در این وسط، با توجّه به نوعى «قداست» پروانه در ادبیات فارسى، به جاى «احمق‏تر از پروانه» تعبیرى مناسب پیدا کند، و این براى مترجم آگاه شاید دشوار باشد اما محال نیست.
اصول ترجمه در نگاه شاطبى و نایدا
نایدا براى ترجمه اصول بنیادینى را مطرح مى‏کند: 1 - زبان مجموعه‏اى متشکل و نظام یافته از نمادهاى گفتارى و شنیدارى است. 2 - روابط میان نمادهاى زبانى و مصداق‏هاى آنها در اصل قرار دادى است (حتى در صور نام آوایى) 3 - برش تجربه به وسیله نمادهاى زبانى در اصل امرى اختیارى است. 4 - هیچ دو زبانى در تنظیم نمادهاى خود به صورت عبارات معنى دار، داراى دستگاه‏هاى مشابه نیستند. در تمام وجوه دستورى، یعنى ترتیب کلمات، انواع وابستگى‏ها، و نشانه‏هایى که این وابستگى‏ها را نشان مى‏دهند و جز آن هر زبانى دستگاه و نظام خاصى براى خود دارد.57 همان‏گونه که ملاحظه مى‏شود، اصول دوم، سوم و چهارم در نظر نایدا، کاملاً مورد قبول شاطبى، مى‏باشد، اصل اول، گرچه مطلبى مسلم است، اما تأکید بر آن و بررسى آثار آن از نظریات مهم زبان‏شناسى جدید است. با همین تشابهات است که مى‏توان گفت نتیجه‏گیرى نایدا مى‏تواند صد در صد با نظر شاطبى مطابق باشد: «معناى این اصول بنیادى در ترجمه آن است هیچ ترجمه‏اى در زبان گیرنده معادل دقیق خود در زبان دهنده نیست. یعنى در همه انواع ترجمه 1) نقصان اطلاع 2) افزایش اطلاع و یا 3) تحریف اطلاع وجود دارد.»58 «البته نباید نادیده گرفت که نایدا مسأله‏اى را که شاطبى با بیان و هدفى دیگر، بیان کرده، در خدمت نظریه پردازى براى مترجمان کتاب مقدس قرار داده است. او از این نظریه، به عنوان علم ترجمه بهره برده است. به هیچ روى مدعى نیستیم که نایدا مثلاً، تحت تأثیر شاطبى بوده است، زیرا او حتى مدعى است که نظریه او که شبیه دیدگاه گشتارى چامسکى است و بر نظریه چامسکى تقدم دارد».59 در این جا این نکته را هم به صراحت اعتراف مى‏کنیم که یک تفاوت عمده در این دو دیدگاه وجود دارد، و آن این است که شاطبى در بحث خود مى‏خواهد روشن کند که ترجمه تا کجا ممکن است، و از کجا به بعد مشکل است، و در کجا محال، و آیا ترجمه در کل ممکن است یا خیر، و در آخر هم نتیجه‏گیرى فقهى میکند که ترجمه جایز است. اما نایدا اگر چه تا این جا که ترجمه به طور مشروط، در شرایط و با آگاهى‏هاى ویژه ممکن است، اما ناگزیر از تغییراتى در ترجمه خواهیم بود، (تعدیل در ترجمه) موافق است، اما گامى به جلو بر مى‏دارد و اصول کاربردى مشخص را با نشان دادن برخى از نمونه‏ها براى مترجمان بیان مى‏کند، البته در نهایت مقدار تعدیل‏هاى پیشنهادى او در ترجمه، بخصوص در کتاب مقدس (و قرآن و حدیث)، ممکن است مورد تردید قرار نگیرند، اما در کل، مطابق اصول بنیادى خود او است، همان اصولى که بین نایدا و شاطبى مشترک است. نایدا تفاوت‏هاى صورى دو پیام (زبان مبدا و مقصد) را به تفکیک بحث و بررسى مى‏کند، مشکل ترجمه را در طبقات واژه‏ها، مقولات دستورى و ترتیب کلمات نشان مى‏دهد. و سپس وارد بحث «سلسله مراتب عناصر سازى معنایى» مى‏شود و «قلمرو معنا و مقدار اطلاع» را بحث مى‏کند. همگانى‏ها (یا جهانى‏ها) زبان را در این عرصه‏ها نشان مى‏دهد. مثلاً در بحث طبقات واژه‏ها، با اینکه تصریح مى‏کند که زبان‏ها در این زمینه‏ها تفاوت‏هاى جدى دارند، ولى «کلیه زبان‏ها، خواه به صورت طبقات عمده یا طبقات کوچک، چهار گروه اصلى دارند: «چیز واژه‏ها» (که تقریباً معادل اسم هستند) کار واژه‏ها (که تقریباً معادل فعل هستند)، کلمات مجرد (که معادل صفات اشیاء و صفات کار واژه‏ها هستند) و کلمات ربطى (که تقریباً معادل حروف اضافه و موصولات در زبان‏هاى هند و اروپایى مى‏باشند).»60 اما از آن جایى که بررسى این موارد مقصود اصلى این نوشتار نمى‏باشد به همین مقدار بسنده مى‏کنیم. و در پایان برخى از موارد مهم این بررسى و تطبیق را به گونه‏اى موجز مى‏آوریم.61
دیدگاه‏هاى مشترک شاطبى و نایدا
1 - دلالت بر معنى دو سطح دارد سطح اول: دلالت اصلى (مشترک همه زبان‏ها، پیام اصلى) سطح دوم: دلالت تبعى (مخصوص هر زبان، از جمله عربى، ویژگى‏هاى سبکى و فرهنگى) همان گونه که گفتیم دلالت سطح اول، که مشترک بین تمام زبان‏هاست با ژرف ساخت نایدا شبیه است و به معنى پیام اصلى متن است. پیام یا معناى اصلى: 1 - محتواى اصلى است. 2 - در تمام زبان‏ها موجود است. 3 - اما در مقام بیان و کتابت، خالص بیان نمى‏شود، آمیخته با سبک بیانى، فرهنگ، رسوم و جهان بینى خاص اهل هر زبان، از جمله عربى است. 4 - مترجم باید معناى اصلى را کشف کند، سبک و ویژگى‏هاى زبان مبدأ را شناخته، و مطلب را در قالب زبان مقصد بریزد. 5 - هیچ دو زبانى کاملاً معادل و همسطح هم نبوده و واژگان، جمله‏ها، ضرب‏المثل‏ها، تعبیرات و قالب ریزى تجارب در هیچ دو زبان مساوى نیست، ادعاى برخى از منطقیان صحیح نیست. 6 - همیشه ترجمه کامل، انتقال صورت و معنى، سبک و محتوا ممکن نیست، مترجم باید محتوا را ترجیح بدهد، در جایى که تعبیرات، جملات، ضرب المثلها مشابه نیستند. 7 - ترجمه ممکن است، اما در هر ترجمه خواه ناخواه چیزى از دست مى‏رود، سبک، و با توجّه به اختلاف دستور زبان‏ها، نحوه بیان ساخت و دستورى جملات الزاماً در زبان مبدأ و مقصد مساوى و معادل نیست. معناى اصلى شاطبى، ژرف ساخت چامسکى و نایدا (پیام، روح، هسته و...) شبیه به هم هستند، اگر چه ممکن است کاملاً یکى نباشد. روساخت در تعبیرات چامسکى و نایدا، بسیار نزدیک است به دلالت سطح دوم در بیان شاطبى، اگر افق‏هاى تاریخى دو بیان درک و نزدیک شود. نایدا با شاطبى در امکان مشروط و محدود ترجمه همزبان است. شاطبى سر بسته‏تر و نایدا مفصل‏تر جاهایى را که ممکن است در ترجمه کم و زیاد یا تعدیل صورت بگیرد مشخص مى‏کنند. هر دو، ترجیح را به معنى و پیام اصلى مى‏دهند. با توجّه به اینکه نظریه نایدا از جا افتاده‏ترین نظریات در علم ترجمه است، همسویى و شباهت‏هاى فراوان دیدگاه دانشمند در چندین قرن پیش، نشان از دقتِ نگاه شاطبى مى‏دهد، که با دقت تجربى و آشنایى با چند زبان صورت گرفته است.
پی نوشت ها
________________________________________
1 - ریسونى، احمد، اهداف دین از دیدگاه شاطبى، ترجمه سید حسن اسلامى، سید محمد على ابهرى، بوستان کتاب قم، 132. 2 - شاطبى، ابراهیم بن موسى، الاعتصام، بیروت، لبنان، تعلیق و تخریج احادیث، محمود طعمه حلبى، دار المعرفة، الطبعة الثانیة، 1420 ه 2000 م. 15. 3 - شیعه یا رافضى خواندن یک عالم سنى براى او فحش بزرگى به حساب مى‏آمده، و اکنون نیز مى‏آید، همان‏گونه که سنى خواندن یک شیعه، یا عالم شیعى نیز فحش به حساب مى‏آمده و مى‏آید. و این بیشتر به دلیل تبلیغات فرق علیه همدیگر است، و گرنه، وقتى که هر دو فرقه خدا را مى‏پرستند، و به رسالت پیامبر او شهادت مى‏دهند و به سوى یک قبله نماز مى‏خوانند و دشمنانشان نیز مشترک است، این همه دورى و بیگانى و نفرت چرا؟! 4 - این نیز ناسزا و فحش بوده است، زیرا حرج در اسلام نیست و اسلام شریعت سهله است. 5 - شاطبى، الاعتصام، 17 - 16. 6 - زرکلى، خیرالدین، الاعلام، ج 1، ذیل (ابراهیم بن موسى، شاطبى) 7 - نایدا، یوجین آ. کتاب الفبا، شماره 3، اصول و روش ترجمه ترجمه فریدون بدره‏اى، 46. 8 - براى این بحث، یکى از آثار خواندنى، به جانبدارى از ترجمه ناپذیرى کتاب پروفسور ایزوتسو است: مفاهیم اخلاقى - دینى در قرآن مجید، ترجمه دکتر فریدون بدره‏اى، تهران، ویرایش جدید، چاپ اول، انتشارات فرزان، 31-7. 9 - شاطبى، الموافقات 51/2. 10 - همان. 11 - همان 51-52/2. 12 - همان /52. 13 - همان 51/2. 14 - همان 52/2. 15 - همان . 16 - همان . 17 - همان 72/2. 18 - همان 73/2. 19 - همان 78/2. 20 - همان /73. 21 - همان،/78. 22 - همان. 23 - همان،/75 - 78. 24 - همان / 78. 25 - نیل اسمیت، و دیر درى ویلسون، زبانشناسى نوین، نتایج انقلاب چامسکى، ترجمه ابوالقاسم سهیلى و دیگران، تهران، آگاه، چاپ دوم، پاییز 9 1374. 26 - از جمله کتاب‏هاى مهم درباره چامسکى، زبانشناسى نوین، نتایج انقلاب چامسکى است که کتاب‏شناسى آن در منابع همین مقاله آمده است. 27 - زبانشناسى نوین، نتایج انقلاب چامسکى، 11. 28 - همان، 33 و 34. 29 - ساپیر، ادوارد، زبان، در آمدى بر مطالعه سخن گفتن، ترجمه على محمد حق شناس، تهران، انتشارات سروش، چاپ اول، 21 1376. 30 - همان. 31 - جان ماهر، چامسکى، ترجمه شکوفه محمدى شیر محله، تهران، شیرازه، چاپ اول، سال 79 1379. 32 - همان، 79. 33 - درباره آراء ساپیر ورف و چامسکى، مطالبى در مقاله معنى‏شناسى و فهم متن اثر نگارنده نیز آمده است، پژوهشهاى قرآنى شماره 27 و 28. 34 - ماهر، جان، چامسکى، 79. 35 - ساغروانیان، سید جلیل، فرهنگ اصطلاحات زبان‏شناسى، مشهد، نشر نما، چاپ اول/ زمستان 306 /1369 36 - همان. 37 - همان. 38 - گنتز، ادوین، نظریه‏هاى ترجمه در عصر حاضر، ترجمه على صلحجو، تهران، انتشارات هرمس، چاپ اول 63 / 1380و 64. 39 - همان /65. 40 - الموافقات 51/2. للغة العربیة - من حیث هى الفاظ و عبارات دالة على معان - نظران... فالجهة الاولى هى التى یشترک فیها جمیع الألسنة، و الیها تنتهى مقاصد المتکلمین، و لا تختص بامّة دون امّة. 41 - و منها أن یکون الاعتناء بالمعانى المبثوثة فى الخطاب هو المقصود الاعظم، بناء على أن العرب إنما کانت عنایت‏ها بالمعانى، و انما اصلحت الالفاظ من اجلها. و هذا الاصل معلوم عند اهل العربیة، فاللفظ إنما هو وسیلة الى تحصیل معنى المراد، و المعنى المقصود، لا ایضا کل المعانى، فإن المعنى الافرادى قد لا یعبأ به، اذا کان المعنى الترکیبى مفهوما من دونه» الموافقات 66/2. 42 - فلازم الاعتناء بفهم معنى الخطاب، لانه المقصود و المراد، و علیه یبتنى الخطاب ابتداء. و کثیرا ما یغفل هذا النظر بالنسبة الى الکتاب و السنة، فتلتمس غرائبه و معانیه على غیر الوجه الذى ینبغى فتَسْتَبهم على الملتمس، تستعجم على من یفهم مقاصد العرب، فیکون عمله فى غیر معمل، و مشیه على غیر طریق.» الموافقات 67/2. 43 - همان /101. 44 - همان /62. 45 - نظریه‏هاى ترجمه /75. 46 - همان /75. 47 - انجیل لوقا، باب 18، آیه 13. 48 - یوجین. آ. نایدا، «اصول و روش ترجمه»، ترجمه فریدون بدره‏اى، الفبا، ج 39/ 3 و نیز مراجعه شود به مقاله «نقش مترجم» از نایدا، در کتاب «درباره ترجمه»، ترجمه سعید باستانى 49 - الفبا، 39 /3. 50 - همان /40. 51 - همان. 52 - همان. 53 - همان. 54 - الموافقات 52/2 55 - الفبا 40/3 56 - گنتز، ادوین، نظریه‏هاى ترجمه در عصر حاضر، ترجمه على صلح جو، تهران، انتشارات هرمس، چاپ اول، 1380. 57 - نایدا، یوجین.آ، کتاب الفبا 40-41/3. 58 - همان / 41. 59 - گنتز، ادوین، نظریه‏هاى ترجمه در عصر حاضر، /60. 60 - الفبا 48/3. و نیز رک: نظریه‏هاى ترجمه در عصر حاضر. 61 - نظریه نایدا را مى‏توان دست کم در این منابع دنبال کنید: 1 و 2) ترجمه دو مقاله از نایدا (الفبا /3) درباره ترجمه (مجموعه مقالات نشر دانش) 3) نظریه‏هاى ترجمه 4) گفتمان و ترجمه و نظریه شاطبى در الموافقات .