درآمدى بر تفسیر عرفانى و بررسى ریشه‏هاى آن در اسلام (مقاله پژوهشی حوزه)

درنگى در عناوین و مفاهیم
نخست باید به بررسى چند واژه اساسى مربوط به موضوع بحث مى‏پردازیم. 1. تفسیر و تطبیق: تفسیر به معناى کشف و ابهام‏زدایى است. برخى، تفسیر را در اشتقاق کبیر، مشتق از «سفر» که آن نیز مفهومش کشف و ظهور است دانسته‏اند.1 گفته شده تفسیر از «تفسره» گرفته شد و آن ابزارى است که پزشک با نگاه کردن در آن از بیمارى بیمار آگاه مى‏شود.2 تطبیق نیز به معناى مصداق یابى براى آیه قرآن است.3 ممکن است تفسیر و تطبیق درست، یا نادرست باشند. اگر از شیوه صحیحى استفاده شود تفسیر و تطبیق درستى انجام خواهد گرفت و گرنه کارى نادرست یا تفسیر به رأى انجام مى‏گیرد. در اینکه قرآن نیاز به تفسیر و تطبیق دارد، تردیدى نیست. زیرا به رغم آنکه قرآن زبانى عربى و آشکار دارد،4 عمق و محتواى فوق العاده‏اى نیز دارد، که باید با کمک تفسیر و تطبیق بدان رسید. اما مهم گزینش شیوه تفسیرى درست است که بعداً ضمن بررسى شیوه‏هاى تفسیرى، شیوه درست و نادرست را معرفى خواهیم کرد. 2. تأویل و تنزیل: از نظر لغوى، تأویل به معناى باز گرداندن است.5 در مقابل آن تنزیل است که عبارت است از مناسبتى که قرآن با توجه به آن نازل شده است.6 در مورد تأویل بحثهاى مفصّلى انجام شده و تعریفهاى گوناگونى که به «ده» مورد مى‏رسد مطرح شده است.7 از میان آنها، سه مورد برجسته ترند که بدانها اشاره کرده، بدون اینکه وارد بحث تفصیلى شویم به تحقیق پیرامون آن مى‏پردازیم.
دیدگاه‏ها در مورد تاویل
1 - نخستین نظر در تأویل مربوط به پیشینیان و مفسّران صدر اسلام است که تأویل را معادل تفسیر مى‏دانسته و تمام آیات قرآنى را داراى تأویل به حساب مى‏آورده‏اند.8 2 - نظریه دیگر از مفسّران دورانهاى اخیر است که تأویل را عبارت از: «معناى خلاف ظاهرى که از کلام قصد شده» دانسته‏اند، در نتیجه تمام قرآن تأویل ندارد بلکه تأویل مربوط به آیات متشابه و دو پهلوست.9 3 - دیدگاه سوم: تأویل هر چیز، حقیقتى است که آن چیز از آن سرچشمه مى‏گیرد و به گونه‏اى تحقق بخش و حامل و نشانه آن حقیقت است. تأویل قرآن، حقیقت یا حقایقى است که در «امّ الکتاب» پیش خداست. این دیدگاه نظریه مرحوم علامه طباطبایى است10. ایشان نظریات اول و دوم را نادرست دانسته‏اند؛ زیرا لازمه دیدگاه نخست این است که برخى از آیات قرآن که متشابه‏اند، گنگ و نامفهوم بوده جز خدا کسى از آنها با خبر نباشد و این با نور و هادى بودن قرآن سازگارى ندارد. نظریه دوم نیز نادرست است زیرا: اولاً، ظاهر برخى آیات قرآن مانند آیه (53/ اعراف) و آیه (39/ یونس) این است که تمام قرآن تأویل دارد و نه فقط آیات متشابه؛ ثانیاً، اگر بخشى از آیات قرآن معناى خلاف ظاهر و مبهم داشته باشند با بلاغت قرآن ناسازگار خواهد بود. ثالثاً، بنابراین نظریه، حجت بودن قرآن تمام نمى‏شود. زیرا قرآن خود را تهى از تناقض و اختلاف دانسته است. (آیه 82 سوره نساء) اگر بنا باشد اختلاف میان آیات محکم و متشابه، بدین گونه زدوده شود که، معناى ظاهرى آیات متشابه مراد نباشد و معناى واقعى آنها را نیز خدا مى‏داند، چنین تناقض زدائى، ویژه قرآن نبوده و در مورد هر سخنى ادعا خواهد شد. رابعاً اصلاً دلیلى از قرآن بر این نظریه نیست، بلکه تمام موارد کاربرد تأویل در قرآن بر اساس دیدگاه سوم قابل پذیرش است.11 برخى از بزرگان معاصر، نظریه مرحوم علامه طباطبایى را نپذیرفته‏اند: «نظریه علامه اصلاح شده نظریه ابن تیمیه است... آنچه در «التمهید» آورده‏ایم، اشکالى است بر فرضیه دو وجودى بودن قرآنکه گفته مى‏شود وجود ظاهرى و شکلى آن، در الفاظ و عبارات است و وجود تأویلى و حقیقى آن، در لوح محفوظ و کتاب مکنون و امّ الکتاب... مقصود از لوح محفوظ و جز آن علم ازلى حق تعالى است... افزون بر این خواهیم گفت که آنچه در لوح محفوظ و کتاب مکنون و ام الکتاب بدان اشاره شده، همین قرآن است که جایگاه بلندى دارد و پیوسته در علم ازلى الهى محفوظ و محروس بودن آن رقم یافته است... تصور آنکه قرآنى دیگر که به منزله روح این قرآن است، در آن جایگاه مصون مانده است... تنها تصورى بیش نیست... کوتاه سخن آنکه نه تأویل متشابه و نه تأویل به معناى بطن آیه هیچ یک از محدوده تفسیر (نوعى تفسیر) بیرون نیستند و نمى‏توان آن را به معناى حقیقت عینى یا واقعیت خارجى پذیرفت و هرگونه تأویلى اگر مستند به دلیل نباشد قابل قبول نیست».12 ایشان، سپس با بررسى آیاتى که در آنها مسأله تأویل به گونه‏اى مطرح شده است، نتیجه گرفته که تأویل از قبیل علم و آگاهى است.13 در دفاع از دیدگاه مرحوم علاّمه و در پاسخ به نقدى که از نظریه ایشان شده، موارد زیر قابل توجه است. الف - چرا نتوان پذیرفت که قرآن نازل شده بر پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله باطنى و تأویلى دارد که این ظاهر بدان برمى‏گردد است و آن باطن و حقیقت مرجع قرآن نازل شده است؟ مگر نه این است که هر چیز سرّ و باطنى دارد: «فسبحان الّذى بیده ملکوت کلّ شى‏ء» (یس /83) منزّه است خدایى که باطن هر چیز در قدرت اوست. و، «أولم ینظروا فى ملکوت السموات و الأرض» (اعراف /185)، آیا در غیب و باطن و آسمان‏ها و زمین نمى‏نگرند اگر آنچه در لوح محفوظ و امّ‏الکتاب است همین قرآن باشد، پس باید باطن هم همین ظاهر باشد و آیات مربوط به ملکوت عالم لغو و بى معنى خواهد بود. ب - چنان که از کلمه تنزیل بر مى‏آید و امام خمینى قدس سره نیز اشاره فرموده است14، قرآن در سطح فهم بشر نازل شده و فرود آمده است، حال اگر در لوح محفوظ نیز قرآن، وجودى دیگر، غیر از وجود تنزل یافته‏اش نداشته باشد، پس مفهوم تنزیل و تیسیر (مریم /97) و مانند آنچه خواهد شد؟ ج - اگر مراد از تأویل، علم الهى یا مطلق علم باشد، یعنى امرى غیر عینى، باید پرسید مگر علم نیاز به متعلق ندارد، چه در مورد تأویل رؤیا که باید راجع به امرى خارجى باشد، مانند آنچه که در رؤیاهاى سوره یوسف‏علیه السلام از آنها یاد شده است و چه علم الهى که حتماً مربوط و متعلق به امور گوناگون و یا اعیان است و چه تأویل کارهاى حضرت خضرعلیه السلام، که پس از انجام آنها و عینیت یافتن‏شان، ایشان حضرت موسى‏علیه السلام را از دلیل و راز آنها با خبر کرده است و یا در موارد دیگر. پس تنها با پناهنده شدن به مقوله علم نمى‏توان مسأله تأویل را حل کرد و آن را جنبه تجریدى و انتزاعى بخشید. نتیجه‏اى که از این بخش مى‏توان گرفت، این است که وقتى قرآن علاوه بر تنزیل تأویلى نیز دارد، باید براى فهم مراد قرآن از تأویل و شیوه تأویل نیز با خبر بود. و ما اکنون با شیوه تأویل درست که بحث دیگرى است، کارى نداریم. 3. زبان عرفان: هنگامى که بناست از تفسیر عرفانى یاد شود، باید بدانیم عرفان همانند هر دانش دیگرى زبانى دارد. بدون فهم زبان عرفان نمى‏توان وارد آن شد و درباره‏اش داورى کرد. اکنون راجع به زبان عرفان، اندکى از زبان بزرگ ترین عارف روزگارمان، حضرت امام خمینى‏رحمه الله سخن مى‏گوییم: «اختلافاتى که بین اهل نظر و اهل علم حاصل مى‏شود براى این است که زبان‏هاى یکدیگر را درست نمى‏دانند. هر طایفه‏اى یک زبان خاصى دارند... فلاسفه مثلاً یک زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحاتى ]مخصوص [خودشان دارند، زبان عرفا هم خاص به خودشان است و اصطلاحات ]آنها[ خاص خودشان است. فقها هم اصطلاحات خاص به خودشان دارند، شعرا هم یک زبان خاص شعرى دارند و زبان اولیاى معصومین‏علیهم السلام هم یک طورى است که باید ببینیم این سه چهار طایفه که با هم اختلاف دارند، کدام زبانشان نزدیکتر به زبان اهل عصمت است و کدام زبانشان نزدیکتر به زبان وحى است. ... اختلاف، از آن تعبیرات و برداشتهایى است که از علت و معلول مى‏شود. باید ببینیم آنهایى که مثلاً از طبقه عرفا بودند، اینها دردشان چه بوده است که آن جور تعبیر مى‏کردند. چه وادارشان کرده بود که آن طور تعبیر بکنند. البته اینکه من حالا مى‏خواهم مصالحه و صلح بدهم بین این طوایف و بگویم اینها همه یک چیز مى‏گویند، نه این است که من مى‏خواهم همه فلاسفه را مثلاً تنزیهشان کنم، یا همه عرفا را، یا همه فقها را، نه این مسأله نیست «اى بسا خرقه که مستوجب آتش باشد»، اى بسا دکاندارى که موجب یک حرفهایى مى‏شود که با همان دکان مناسبند. من مقصودم این است که در بین همه این طوایف اشخاص زیادى منزه بودند و این اختلافى که حاصل شده است در مدرسه، مثل آن اختلافى ]است[ که در مدرسه بین اخبارى و اصولى حاصل شده است. که گاهى اخبارى، اصولى را شاید تکفیر هم بکند، اصولى هم اخبارى را تجهیل مى‏کند. با اینکه اینها مطالبشان دو تا نیست، آنها هم دو تا نیست... بنابراین اختلافى نیست که یک دسته، یک دسته‏اى را تکفیر کند، یک دسته، دسته‏اى را تجهیل کند... بفهمید آنها چه مى‏گویند. بفهمید درد دل این آدمى که اظهار نمى‏تواند بکند الا به اینکه یک چنین تعبیراتى بکند ]چیست[. یک وقت هم که در قلبش آن طور نور واقع مى‏شود مى‏گوید که همه چیز اوست، همه اوست... قرآن و دعا پر از این حرفهایى است که آنها مى‏گویند. چرا ما باید سوء ظن پیدا بکنیم به اشخاصى که چنین تعبیراتى کردند. بفهمید که او این طور تعبیر کرده، چه غرضى از این تعبیر داشته، چه مرضى داشته است که این طور تعبیر بکند؟ درد این آدم چه بوده است که دست برداشته از آن تعبیرات عامّه مردم. خوب این آدم هم مطلع هست که چه مى‏شود، مع ذلک از آن حرفش دست برنداشته، براى اینکه حقیقت را فدا نکرده، براى خودش، خودش را فداى حقیقت کرده است. اگر هم ما بفهمیم حرف او را، ما هم همان طور تعبیر مى‏کنیم، چنانچه قرآن هم همان طور تعبیر کرده، ائمه‏علیهم السلام هم همان طور تعبیر کرده‏اند. ... گمان نکنید هر کس یک مطلب عرفانى گفت یک حرف عرفانى زد او کافر است، ببینید که چه مى‏گوید ... این همان قضیه انگور و عنب و اوزوم است... اسلام فقط عبارت از احکام فرعیه نیست فرعند اینها، اساس چیز دیگر است. نباید ما، اصل را فداى فرع بکنیم و بگوییم که اصل، از اساس بى خود ]است و[ اگر هم اصلى بگوییم، یک اصلى که خلاف واقع است بگوییم».15 پس از طرح مسأله تفسیر و تأویل و شنیدن سخنان حضرت امام خمینى‏رحمه الله، این زمینه فراهم مى‏شود که براى تفسیر عرفانى نیز حسابى باز کنیم و با دقت به بررسى شیوه این گونه تفسیر و تأویل بپردازیم... 4. زبان قرآن: قرآن کریم نیز زبانى دارد که باید آن را فهمید، در غیر این صورت احتمال لغزش و داورى نادرست زیاد خواهد بود. مرحوم استاد شهید مطهرى‏رحمه الله درباره زبان قرآن بیانى دارد که شایسته است آن را بازگو کنیم: «آشنایى با زبان قرآن: مسأله دیگر مسأله آشنایى با زبان قرآن و تلاوت آن است. گروهى مى‏پندارند منظور از تلاوت قرآن، تنها خواندن قرآن به قصد ثواب بردن است بدون آنکه چیزى از معانى آن درک گردد... . در مورد قرآن، بدون شک باید آن را به قصد آموختن و تعلیم یافتن مورد مطالعه قرار داد. قرآن، خود در این زمینه تصریح مى‏کند: «کتابٌ انزلناه الیک مبارک لیدّبروا آیاته و لیتذّکر اولوا الالباب...» (ص /29) در این جهت، مخاطب قرآن عقل انسان خواهد بود و قرآن با زبان منطق و استدلال با او سخن مى‏گوید. اما به جز این زبان، قرآن زبان دیگرى نیز دارد که مخاطب آن عقل نیست، بلکه دل است و این زبان دوم، احساس نام دارد. آنکه مى‏خواهد با قرآن آشنا گردد و بدان انس گیرد مى‏باید با این دو زبان، هر دو آشنایى داشته باشد و هر دو را در کنار هم مورد استفاده قرار دارد. تفکیک این دو از هم، مایه بروز خطا و اشتباه و سبب خسران و زیان خواهد بود. آنچه را که ما دل مى‏نامیم، عبارت است از احساس بسیار عظیم و عمیق، که در درون انسان وجود دارد که گاهى اسم آن را احساسى هستى مى‏گذارند، یعنى احساسى از ارتباط انسان با هستى مطلق. کسى که زبان دل را بداند و با آن انسان را مخاطب قرار دهد او را از اعماق هستى و کنه وجودش به حرکت در مى‏آورد، آن وقت دیگر فکر و مغز انسان تحت تأثیر نیست، بلکه سراسر وجودش تحت تأثیر قرار مى‏گیرد. به عنوان نمونه‏اى از زبان احساس، شاید بتوان موسیقى را مثال آورد. انواع مختلف موسیقى‏ها در یک جهت اشتراک دارند و آن سر و کار داشتن با احساسات آدمى است. موسیقى روح انسان را به هیجان مى‏آورد و او را در دنیاى خاصى از احساس فرو مى‏برد. ... دیده‏اید در میدانهاى جنگ مارش و سرود نظامى مى‏نوازند... یکى از متعالى‏ترین غرایز و احساسات هر انسان، حس مذهبى و فطرت خداجویى اوست. سروکار قرآن با این حس شریف و برتر است... . وقتى قرآن زبان خود را زبان دل مى‏نامد، منظورش آن دلى است که مى‏خواهد با آیات خود آن را صیقل بدهد و تصفیه کند و به هیجان بیاورد. این زبان، غیر از زبان موسیقى است که احیاناً احساسات شهوانى انسان را تغذیه مى‏کند و نیز غیر از زبان مارشهاى نظامى و سرودهاى رزمى است».16 تا اندازه زیادى مى‏توان گفت زبان قرآن، زبان عرفان است و به عکس. باز به قول مرحوم شهید مطهرى‏رحمه الله: «قرآن آنجا که از وحى سخن مى‏گوید و آنجا که از قلب گفت و گو مى‏کند، بیانش فراتر از عقل و اندیشه مى‏رود، اما ضد عقل و اندیشه نیست»17. بنابراین، اگر تحت تأثیر قرآن و آن گونه که قرآن مى‏خواهد و هدایت مى‏کند، احساس انسان شکوفا شد و از غیب و ملکوت عالم با خبر شده به تأویل و تفسیر قرآن ره برد، از امتیازى بزرگ برخوردار شده است.
نگاهى به شیوه‏هاى تفسیرى
تفاوت تفسیر صوفى و باطنى: در یک تقسیم بندى اصولى مى‏توان براى قرآن دوشیوه تفسیر نقلى یا تفسیر مأثور و تفسیر اجتهادى و عقلى در نظر گرفت.18 نیز باید توجه داشت که براى شناخت بهتر قرآن، لازم است عقل و نقل همراه شوند تا از لغزش و انحراف جلوگیرى شود. تفسیر عرفانى به طور طبیعى داخل در نوع دوم است، امّا تنها عارفى که خود را جداى از نقل، یعنى قرآن و حدیث نپندارد، بلکه با بهره‏گیرى کامل از آنها به شناخت قرآن همّت گمارد، موفق خواهد شد. در این قسمت از بحث نیز از طرح چند مسأله گریزى نیست. یک. سیر تاریخى تفسیر قرآن: در تاریخ اسلام، تفسیر قرآن از عهد پیامبر گرامى اسلام‏صلى الله علیه وآله و اصحاب ایشان آغاز شده است. شخص پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله طبق تعبیر قرآن19 اولین مفسّر و مبیّن قرآن بوده است و پس از ایشان، عترت و ائمه اهل بیت‏علیهم السلام نیز این سمت را داشته‏اند. باید توجه داشت که در عهد صحابه و تابعان و نیز در عصر ائمه اهل بیت‏علیهم السلام یعنى طى حدوداً سه قرن نخست تاریخ اسلام، تفسیر نقلى و پاى بندى به ظواهر و احادیث رواج فراوانى داشته و تفسیر قرآن نیز بیشتر چنین رنگى به خود گرفته بوده است. گرچه در آن دوره‏ها، حتّى در عهد صحابه نیز از سوى مفسّرانى مانند ابن عباس، در تفسیر، اجتهاد و اعمال نظر نیز انجام مى‏گرفته است. امّا به دنبال آغاز بحثهاى کلامى، که سابقه آن به قرن اول هجرى مى‏رسیده و از اوایل قرن چهارم هجرى اوج گرفته است و نیز همزمان با رواج افکار فلسفى مقارن با ترجمه متون فلسفى به زبان عربى، از اواخر دوران بنى امیه و همین طور مطرح شدن جدى عرفان و تصوف، در سده چهارم هجرى، در حقیقت سه زاویه یک مثلث شکل گرفته است و در جهان تشیع و تسنن کتب تفسیرى با نگرشهاى کلامى فلسفى و عرفانى نگاشته شده است.20 در این خصوص باید به بررسى طبقات مفسّران سنى و شیعه توجه کرد، که از حوصله این نوشتار بیرون است.21 در این قسمت از بحث یاد کرد یک نکته ضرورى مى‏نماید و آن اینکه با بررسى سیر تاریخى تفسیر قرآن مى‏توان به چگونگى شکل‏گیرى و پیدایش شیوه‏هاى گوناگون تفسیرى پى برد، اما آنچه در این میان شایان دقت است این است که رهیابى به جهان قرآن و بهره گرفتن از این سرمایه بزرگ، در صورتى امکان‏پذیر است که انسان در تفسیر آن، خود را از خود قرآن جدا نسازد و نخواهد رأى خویش را بر قرآن تحمیل کند، بلکه حقایق قرآن را با شیوه تفسیر قرآن به قرآن و در کنار هم قرار دادن آیات گوناگون آن به دست آورد. اما باید توجه داشت که این کار نیز باید با کمک عترت انجام گیرد و در نتیجه از نقل و حدیث نیز فرو گذار نشود. دو. راز اختلاف شیوه‏هاى تفسیرى: ممکن است بعضى از پژوهشگران به دنبال کشف راز اختلافات جدى و آسیب رسان در فضاى فکرى، به ویژه در زمینه تفسیر قرآن باشد و در جست‏وجوى راه حل براى زدودن آنها بگردد ازینرو در آغاز باید به راز اختلاف شیوه‏هاى تفسیرى پرداخت. در این مورد مرحوم علاّمه طباطبایى‏رحمه الله بیان خوبى دارند: «اختلاف در مسلکهاى تفسیرى، ناشى از اختلاف در مفاهیم کلمات و آیات قرآن نیست چه اینکه قرآن به زبان عربى واضح است و هیچ عرب و یا غیر عرب آشناى به لغت و شیوه کلام عرب، در فهم الفاظ قرآن مشکلى ندارد و در هیچ آیه‏اى، گره و پیچیدگى حیرت‏زایى دیده نمى‏شود، پس تمام اختلافات مربوط به مصداق و موردى است که آیات باید بر آنها تطبیق شوند. با توجه به اینکه انس و عادت انسان ایجاب مى‏کند که هنگام شنیدن الفاظ و کلمات، ذهنش به امور مادى معطوف گردد، در مورد الفاظ قرآن نیز چنین است. در حالى اشیاء در حال دگرگونى هستند ولى نامها ثابت‏اند، مانند ترازو و چراغ، که در طول زمان تغییرات فراوانى یافته‏اند ولى نام آنها همچنان باقى است. کسى که به این حقیقت توجه ندارد، با پیش داورى سراغ قرآن مى‏رود، مانند اهل حدیث، که بر ظواهر و همان مصداقهاى آشنا براى ذهن خویش جمود دارند یا اهل کلام، فلسفه و عرفان و یا دانشمندان علوم تجربى که مى‏کوشند دیدگاه‏هاى خود را بر قرآن تحمیل کنند که مسلماً این شیوه تفسیر نادرست است و موجب اختلاف میان خود این طوایف نیز هست. اما اگر کسى بدون پیش فرض سراغ قرآن رفت و نخست به کمک خود قرآن و سپس عترت خواست قرآن را بفهمد، دچار مشکلات دیگران نخواهد شد و البته قرآنى که روشنگر هر چیز است (نحل /89) چگونه روشنگر خویش نباشد».22 اکنون که راز اختلاف در شیوه‏هاى تفسیرى روشن شد که عبارت بود از جمود فکرى و قشرى گرى بى دلیل و نیز رأى مدارى و پیش فرضهاى نادرست، باید توجه داشت که راه حل اختلافات یاد شده و نیز شیوه صحیح تفسیر قرآن این است که قبل از هر چیز به اندازه کافى در قرآن دقت شود که چگونه برخى از آن مفسّر برخى دیگر است و پس از نقل، از عقل و دل بهره کافى براى فهم صحیح قرآن برده شود. سه. تفسیر عرفانى در یک نگاه: تفسیر عرفانى تابعى است از اصل اندیشه عرفانى. اندیشه عرفانى در اصل عبارت است از «طریقت» و سلوک خاصى که براى رسیدن به «حقیقت» کمال انسانى پیشنهاد مى‏شود. تزکیه نفس و ریاضتهاى روحى، به عنوان ابزارى براى رسیدن به حقیقت در عرفان در نظر گرفته مى‏شود. اما مهم این است که در این میان، تکلیف ظواهر «شریعت» و تکالیف دینى روشن گردد. اگر با حفظ ظواهر شریعت از آن رو که ظاهر نماد باطن و راه رسیدن به آن است تلاش شود که با تزکیه نفس و تصفیه باطن، انسان به کمال برسد، مانعى ندارد. اما اگر قرار باشد که ظاهر نادیده گرفته شود و تنها باطن مدّ نظر قرار گیرد، منجر به فاجعه‏اى مى‏شود که در تاریخ اسلام و حضیض تصوف در قرن هشتم هجرى و پس از آن دیده شده است. واکنشى که در جامعه اسلامى در برابر متصوفه نشان داده شد، عمدتاً به خاطر نادیده گرفتن ظاهر و درون گرایى خاص عرفانى بود.23 تفسیر عرفانى نیز به عنوان تابعى از اصل دیدگاه و عمل عرفانى مى‏تواند دو چهره داشته باشد: چهره مثبت و چهره منفى. چهره مثبت آن است که به دور از هرگونه افراط، چنان که قبلاً نیز اشاره شد، با توجه به زبان ویژه عرفان و زبان خاص قرآن، کوشش شود که در پرتو مجاهدت‏هاى صحیح و با پایبندى به ظاهر، درون قرآن نیز کشف شود. امّا چهره منفى آن است که به گونه افراطى و با تأویلهاى نادرست، سطحى نگرى و پیش‏فرض‏هاى غیر منطقى، هم ظاهر قرآن نادیده گرفته شود و هم عقیده‏اى بر قرآن تحمیل گردد. به فرموده مرحوم علامّه طباطبایى، اگر عقل، نقل و عرفان به عنوان سه ضلع یک مثلث فرض شوند، همواره باید میان این اضلاع تناسب برقرار باشد و هرگاه که بر اندازه یکى افزوده شود از اندازه آن دو ضلع دیگر کاسته خواهد شد و این کارى ناپسند است؛ زیرا چگونه مى‏شود براى قرآن، باطن حقى باشد، امّا ظاهر قرآن با آن حقّ ناسازگار باشد، ]یا بر عکس[ و یا اینکه باطن و ظاهر حقّى در کار باشد و برهان حقیقى با آنها ناسازگار باشد و از این رو بوده که گروهى از علماء مانند ابن عربى، عبدالرزاق کاشانى، ابن فهد حلى، شهید ثانى و فیض کاشانى کوشیده‏اند میان ظواهر دینى و عرفان سازگارى ایجاد کنند و برخى چون فارابى، ابن ترکه و سهروردى خواسته‏اند میان فلسفه و عرفان تفاهم برقرار نمایند و برخى مانند قاضى سعید خواسته‏اند میان ظواهر دینى و فلسفه آشتى دهند و گروهى مانند ابن سینا و ملاصدرا بین فلسفه، عرفان و ظواهر دینى توافق ایجاد کنند. اما با همه این تلاشها، اختلاف به حال خود باقى مانده است.24 چهار. تفاوت تفاسیر عرفانى و باطنى: در تفاسیر عرفانى، یکسره ظواهر قرآن رها نشده تا به باطن پرداخته شود، ولى در تفسیر باطنى که مربوط به فرقه باطنیه و اسماعیلیه است، به طور قاطع و صد در صد ظواهر قرآن رها شده و با تفسیر به رأى آشکار و بسیار زشت، براى قرآن امورى به عنوان باطن آن ادعا شده است.25 برخى تفسیر اشارى صوفى را با تفسیر باطنى یکى انگاشته‏اند،26 اما برخى دیگر به تفاوت این دو شیوه توجه کرده‏اند.27
نمونه‏هایى از تفسیر عرفانى
به منظور آشنایى با سبک تفسیر عرفانى و نحوه تأویلى که توسط عارف انجام مى‏گیرد، چند نمونه از تفاسیر عرفانى و اشارى مربوط به برخى از آیات قرآن را باز مى‏گوییم در این نمونه‏ها دور شدن از ظواهر آیات ورها کردن مدلولهاى آشکار آنها کاملاً مشهود است. 1. محى الدین عربى در ارتباط با آیه 87 سوره بقره «و لقد آتینا موسى الکتاب و قفینا من بعده بالرسل...» گفته است، ظاهراً جبرئیل همان عقل فعال است و میکائیل همان روح فلک ششم است. اسرافیل روح آسمان چهارم و عزرائیل روح آسمان هفتم است. کار اسرافیل افاضه نفس حیوانى است. کار میکائیل افاضه روح گیاهى و توزیع روزى‏هاست و کار عزرائیل قبض روح انسان‏هاست.28 2. ابن عربى در فصّ نوحى فصوص الحکم آورده است: «نوح در حکمت خویش به قومش گفت آسمان را خدا بر شما ریزش مى‏کند «یرسل السماء علیکم مدراراً» (11/نوح) و ریزش آسمان همان معارف عقلى است به صورت اعتبارى و مراد از آیه «و یمدوکم باموال و بنین» (12/نوح)، چیزى است که مورد تمایل انسان است و پس از تمایل انسان به چیزى، اگر انسان، در مورد خود دچار تخیل شود از دانش بهره نبرده است و اگر خود را ببیند، عارف و عالم حقیقى است».29 3. باز در فصّ نوحى فصوص الحکم ابن عربى آمده است: «ممّا خطیئاتهم اغرقوا فادخلوا ناراً» (25/نوح) خطاهاى آنان ]یعنى قوم نوح[ سبب شد تا گامهایى در راه شناخت حق برداشته و غرق دریاى عرفان حق شوند که همان حیرت است و مراد از «فادخلوا ناراً» این است که در چشمه آب قرار گرفتند».30 4. در مورد آخرین آیه سوره نوح، آیه 28،: «ربّ اغفرلى ولوالدىّ و لمن دخل بیتى مؤمناً و للمؤمنین و المؤمنات و لا تزد الظالمین الا تباراً»؛ نیز در آخر فصّ نوحى فصوص ابن عربى مى‏خوانیم: «رب اغفرلى»، یعنى مرا بپوشان و به خاطر من بپوشان تا مقام و ارزش من نامعلوم بماند همان‏طور که قدر تو مجهول است، آن گونه که در قرآن آمده است: «و ما قدروا اللَّه حق قدره»؛ (91 / انعام) «ولوالدىّ» یعنى عقل و طبیعت که من حاصل آن هستم؛ «ولمن دخل بیتى» یعنى ]هر کس وارد [دل من شود... «و للمؤمنین» از عقول «وللمؤمنات» من النفوس.31 5. خواجه محمد پارسا شارح فصوص ابن عربى در ارتباط با آیه 100/یوسف: «هذا تأویل رؤیاى من قبل قد جعل ربّى حقاً» چنین آورده است: «بدان که شمس و قمر، مراد از صورت روح و طبیعت است که از میان اتصال هر دو صورت انسان عنصرى متولّد مى‏شود و کواکب صور قواى روحانیت و طبیعى و یوسف احدیت جمیع کمال و جمال است و مراد از سجود دخول قواى روحانى و طبیعى است در تحت تحکّم ربوبیّت انسانیّت که به احسن تقویم موصوف است».32 6. در فصّ داودى فصوص الحکم آمده است: «اما نرم شدن آهن ]براى داود بر اساس آیه 10 سبأ «و ألنّا له الحدید[، دلهاى سختى است که بیم دادن و هشدار دادن، آنها را نرم مى‏کند، آن گونه که آتش آهن را نرم مى‏کند. سخت دلى هم عبارت از دلى است که از سنگ نیز سخت‏تر است زیرا به وسیله آتش، آهن نرم مى‏شود ولى آتش فقط سنگ را مى‏شکند اما آن را نرم نمى‏کند».33 7. در فصّ موسوى فصوص الحکم آمده است که مراد از تابوت و جعبه‏اى که موسى‏علیه السلام در آن نهاده شده و به رود نیل افکنده شد، ناسوت و عالم طبیعت است، دریا دانشى است که براى موسى به واسطه جسم او حاصل شده است و روح نیز همان موسى است که در تابوت نهاده شده است. تدبیر جسم توسط روح شبیه تدبیر جهان مادى به کمک خود ماده و علل و اسباب مادى توسط خداست.34 8. در مورد تفسیر آیه 52 سوره اعراف: «و لقد جئناهم بکتاب فصّلناه على علمٍ»، از ابن عربى نقل شده است که مراد، بدن انسان است که به اعضا و جوارح بدن و اندامها و ابزار حسى مناسب براى کمال انسانى تقسیم شده است. مراد از: «هل ینظرون إلا تأویله» در آیه 53 اعراف، نیز سرنوشتى است که بدن در پیش دارد که تبدیل به چیزى مى‏شود که آمادگى بر انگیخته شدن در قیامت را پیدا مى‏کند.35 9. در مورد آیه «و ما تلک بیمینک یا موسى» (17/طه) و آیات بعد از آن از محى الدین عربى نقل شده است که این آیه به نفس موسى اشاره دارد که مارى است در دست عقل، عقل موسى، زیرا عقل دستى است که انسان با آن عطاى الهى را دریافت مى‏کند و خود را نگه مى‏دارد و در مورد آیه بعدى: «قال هى عصاى أتوکّأ علیها و اهشّ بها على غنمى»، گفته است، به کمک عقل به کمال رسیده، سیر الى اللَّه امکان‏پذیر مى‏شود و برگ دانشهاى مفید و حکمتهاى عملى، از درخت روح، براى گوسفندان قواى حیوانى ریخته مى‏شود؛ «و لى فیها مآرب اخرى»، یعنى به دست آوردن پست و مقام و مانند آن به کمک عقل. «قال القها یا موسى» خدا به موسى دستور داد که عصاى عقل را از آن خود کند تا از کنترل عقل خارج شود و در نتیجه، «فاذا هى حیّة تسعى» آن عصا تبدیل به مارى شد که از شدت غضب مى‏جنبید... سپس به او دستور داد که «خذها و لا تخف سنعیدها سیرتها الأولى»، یعنى دوباره آن را مانند گذشته به کنترل عقل درآور تا به سطح نیروى گیاهى تنزل یابد؛ «واضمم یدک الى جناحک»، یعنى عقل را به روح خود که به منزله دست راست توست ضمیمه کن، زیرا عقل به منزله دست چپ است که براى تدبیر زندگى با وهم آمیخته مى‏شود...36 10. به عنوان آخرین نمونه به فص‏هاى ادریسى و اسحاقى فصوص الحکم نگاهى مى‏اندازیم: «ابراهیم خلیل به فرزندش فرمود: «اِنّى ارى فى المنام أنّى أذبحک» (102/صافات)، رؤیا حوزه خیال است و ابراهیم رؤیاى خود را تعبیر نکرد و در خواب قوچى به شکل فرزند ابراهیم ظاهر شده بود و ابراهیم رؤیاى خود را تصدیق کرد و خدا ذبح عظیم را فداى وهم ابراهیم کرد»37؛ «عقیده‏ات درباره آیه «قال یا أبت افعل ما تؤمر» [102/صافات [چیست؟؛ فرزند عین پدر خویش است. پس ابراهیم چیزى جز قربانى کردن نفس خود را ندید. «و فدابناه بذبح عظیم»، پس نفس به صورت قوچى ظاهر شد که در خواب به صورت انسانى ]یعنى اسماعیل ظاهر شده بود[؛ خیر بلکه در حکم فرزندى که عین پدر است، ظاهر شده بود...»38
ریشه‏هاى تفسیر عرفانى:
انگیزه‏هاى روى آورى به عرفان و ریشه‏هاى تفسیر عرفانى، موضوع دیگرى است که باید بدان پرداخت. در این مختصر، بررسى کوتاهى نیز در این زمینه داریم. در این موضوع دیدگاه‏هایى به شرح زیر وجود دارد: 1. عرفان جنبه وارداتى دارد: بر اساس یک نظریه، ریشه عرفان و تفسیر عرفانى، در فلسفه‏ها و عرفانهاى غیراسلامى هست، نه در تعالیم اسلام. «گلدزیهر» یهودى از کسانى است که سخت بر این عقیده پاى فشرده و در موارد فراوانى از کتابش کوشیده آن را اثبات کند.39 مرحوم استاد شهید مطهرى‏رحمه الله این دیدگاه را به گروهى از متجدّدان عصر حاضر نسبت داده و فرموده است: «مسأله‏اى که این جا لازم است مطرح شود این است که آیا عرفان اسلامى از قبیل فقه و اصول و تفسیر و حدیث است، یعنى از علومى است که مسلمین مایه‏ها و ماده‏هاى اصلى را از اسلام گرفته‏اند و براى آنها قواعد و ضوابط و اصول کشف کرده‏اند و یا از قبیل طب و ریاضیات است که از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته است و در دامن تمدن و فرهنگ اسلامى وسیله مسلمین رشد و تکامل یافته است و یا شق سومى در کار است؟ عرفا، خود شق اول را انتخاب مى‏کنند و به هیچ وجه حاضر نیستند شق دیگرى را انتخاب کنند. بعضى از مستشرقین اصرار داشته و دارند که عرفان و اندیشه‏هاى لطیف و دقیق عرفانى، همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته است. گاهى براى آن ریشه مسیحى قایل مى‏شوند و مى‏گویند افکار عارفانه نتیجه ارتباط مسلمین با راهبان مسیحى است، و گاهى آن را عکس العمل ایرانیها علیه اسلام و عرب مى‏خوانند و گاهى آن را در بست محصول فلسفه نو افلاطونى که محصول ترکیب افکار ارسطو و افلاطون و فیثاغورس و گنوسیهاى اسکندریه و آراء و عقاید یهود و مسیحیان بوده است، معرفى مى‏کنند و گاهى آن را ناشى از افکار بودایى مى‏دانند، همچنان که مخالفان عرفا در جهان اسلام نیز کوشش داشته و دارند که عرفان و تصوف را یکسره با اسلام بیگانه بخوانند و براى آن ریشه غیر اسلامى قایل گردند.»40 آن گاه در پاسخ این نظریه چنین آورده است: «حقیقت این است که نظریه این گروه به هیچ وجه قابل تأیید نیست، مایه‏هاى اولى اسلامى، بس غنى‏تر است از آنچه این گروه به جهل یا به عمد فرض کرده‏اند»41. ایشان در مورد استقلال عرفان اسلامى و بهره‏گیرى‏اش از اسلام، نکاتى یادآور شده‏اند که در قسمت بعدى بحث بازگو مى‏کنیم. 2. آموزه‏هاى اسلامى: عقیده دیگر در مورد خاستگاه عرفان و به دنبال آن، تفسیر عرفانى، این است که تعلیمات اسلام خود الهام بخش عارفان در درک ویژه از خدا، انسان، جهان و قرآن است. در این مورد نیز رشته سخن را به دست استاد شهید مطهرى‏رحمه الله مى‏سپاریم: «نظریه سوم این است که عرفان مایه‏هاى اول خود را، چه در مورد عرفان عملى و چه در مورد عرفان نظرى از خود اسلام گرفته است و براى این، مایه‏ها، قواعد و ضوابط و اصول بیان کرده است و تحت تأثیر جریانات خارج نیز، خصوصاً اندیشه‏هاى کلامى و فلسفى و بالاخص اندیشه‏هاى فلسفى اشراقى قرار گرفته است... آنچه مسلم است این است که عرفان اسلامى سرمایه اصلى خود را از اسلام گرفته است و بس... . قرآن کریم در باب توحید، هرگز خدا و خلقت را به سازنده خانه و خانه قیاس نمى‏کند. قرآن خدا را خالق و آفریننده جهان معرفى مى‏کند و در همان حال مى‏گوید ذات مقدس او در همه جا و با همه چیز هست. «اینما تولّوا فثمّ وجه اللَّه» به هر طرف رو کنید چهره خدا آنجاست، «و نحن اقرب الیه منکم»، «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن». بدیهى است که این گونه آیات، افکار و اندشه‏ها را به سوى توحیدى برتر و عالى‏تر از توحید عوام مى‏خوانده است. در حدیث کافى آمده است که خداوند مى‏دانست که در آخر الزمان مردمانى متعمّق در توحید ظهور مى‏کنند، به همین دلیل آیات اول سوره حدید و سوره «قل هو اللَّه احد» را نازل فرمود. در مورد سیر و سلوک و طى مراحل قرب حق تا آخرین منازل کافى است که برخى آیات مربوط به «لقاء اللَّه» و آیات مربوط به «رضوان اللَّه» و آیات مربوط به وحى و الهام و مکالمه ملائکه با غیر پیغمبران - مثلاً حضرت مریم - و مخصوصاً آیات معراج رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم را مورد نظر قرار دهیم... اینها و غیر اینها کافى بود که الهام بخش معنویتى عظیم و گسترده در مورد خدا و جهان و انسان و بالاخص در مورد روابط انسان و خدا بشود... زندگى و حالات و کلمات و مناجات‏هاى رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله سرشار از شور و هیجان معنوى و الهى و مملو از اشارات عرفانى است. دعاهاى رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرار گرفته است... دعاهاى اسلامى، مخصوصاً دعاهاى شیعى گنجینه‏اى از معارف است از قبیل دعاى کمیل، دعاى ابوحمزه، مناجات شعبانیه، دعاهاى صحیفه سجادیه. عالى ترین اندیشه‏هاى معنوى در این دعاهاست. آیا با وجود این همه منابع، جاى این هست که ما در جست‏وجوى یک منبع خارجى باشیم؟»42 آنچه این نظریه را بیشتر تأیید مى‏کند، توجه به ظرفیت و زمینه‏اى است که در آیات قرآن براى عرفان و سلوک عرفانى وجود دارد. در این راستا نکات زیر قابل توجه است.
وجود آیات مربوط به تقوا و تزکیه نفس در قرآن
آیات فراوانى راجع به تقوا و تزکیه در قرآن آمده که به علت انبوهى آیات یاد شده، نیاز به بیان نمونه احساس نمى‏شود. اگر این آیات مورد توجه و عمل قرار گیرند، انسان از وابستگى‏هاى مادى رها مى‏شود و حاصل آن راه یافتن به ماوراء طبیعت و لقاء اللَّه است. حال اگر مسلمانى به این آیات پایبند و عامل بود، طبیعى است که پنجره دل به سوى ملکوت باز مى‏شود و دیگر جا ندارد که آن را الهام گرفته، از فلسفه و اندیشه‏هاى غیر دینى و غیر اسلامى بدانیم؟
توحید عرفانى
قرآن در ظریف‏ترین شکل و احساسى‏ترین حالت، مسأله توحید را مطرح کرده و عمدتاً راجع به اسماء و صفات ربوبى داد سخن داده است. حجم آیات مربوط به این موضوع در قرآن خیلى زیاد است و کمتر موردى است که به کمترین مناسبت هم صفتى از صفات بارى مطرح نشده است. آیا این گروه آیات نمى‏تواند الهام بخش انسان بوده و او را در راه تزکیه و تصفیه باطن، یارى داده معرفت او را نسبت به حضرت حق افزایش دهد؟
علم لدنى و افاضى
مسأله مهم دیگر قرآنى علم افاضى حق به اولیاء خود و الهام حضرتش به برگزیدگان است. این امر جداى از وحى الهى به پیامبران است. کسانى مانند مادر موسى‏علیه السلام یا حضرت مریم مادر حضرت عیسى علیه السلام با اینکه پیغمبر نبوده‏اند، مورد عنایت حق قرار گرفته و جانشان از شیره دانش ربوبى سیراب گشته است. این حقایق انکارناپذیر قرآنى نیز الهام بخش قرآن باوران بوده و هست که هر کس در شرایط آن دو بانوى بزرگ و پاکدامن قرار گیرد مى‏تواند بر خوان گسترده دانش ربوبى قرار گرفته جان خود را از مائده‏هاى آن سیر کند.
آیات مربوط به تسبیح گفتن موجودات چه مى‏گویند؟
اگر از زبان قرآن مى‏شنویم که «و إن من شى‏ءٍ الاّ یسبّح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم»× (44/اسراء) از آن چه مى‏فهمیم؟ آیا جز این است که قرآن همه هستى را تسبیح گوى حق دانسته آن هم تنزیه و تسبیحى که ما نمى‏توانیم آن را فهم کنیم؟ این امر سریان عشق در تمام هستى را باز مى‏گوید و این گونه آیات در مجموع، تسلیم محض هر چیز را نسبت به خدا نیز بازگو مى‏کنند. انسان با شنیدن این آیات به فکر فرو مى‏رود که چرا از سایر موجودات جدا باشد، تسلیم حق نباشد، تسبیح گوى او نباشد، حمد و ثناى او نگوید و کاملاً در راه او گام نگذارد؟
محبّت متقابل انسان و خدا در قرآن
این موضوع نیز در قرآن مطرح است: «قل إن کنتم تحبّون اللَّه فاتّبعونى یحببکم اللَّه» (31/آل عمران) اگر خدا را دوست دارید مرا اطاعت کنید تا خدا شما را دوست بدارد. این قبیل آیات چه هدفى را دنبال مى‏کنند؟ اگر رابطه انسان و خدا دوستانه و صمیمانه، آن هم در بهترین شکل باشد، تا آنجا که «ونحن أقرب الیه من حبل الورید» (16/ق)، ما از رگ گردن به انسان نزدیکتریم، انسان خواهد کوشید رابطه‏اش را با خدا تیره نکرده، آن را به خوبى حفظ کند و به طور روزافزون آن را بهبود بخشد. پس این آیات نیز خود الهام بخش سیر و سلوک‏اند.
معرفت نفس در قرآن
در پاره‏اى دیگر از آیات قرآن خودشناسى مطرح است؛ از قبیل: «قد جاءکم بصائر من ربّکم فمن أبصر فلنفسه و من عَمِىَ فعلیها»، (104/انعام(، نیز «من اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضلّ فانّما یضلّ علیها»، (15/اسراء(، از این دست، باز آیاتى هست که هدایت شدن و گمراهى انسان را مربوط به خودش دانسته است.43 در جاى دیگر خود فراموشى را نتیجه خدا فراموشى و چنین افرادى را «فاسق» دانسته است: «ولا تکونوا کالّذین نسوا اللَّه فأنساهم أنفسهم أولئک هم الفاسقون»، (19/حشر)؛ حاصل این آیات نیز مى‏تواند خودشناسى، خودیابى و خودسازى باشد و نیز بدین وسیله معرفت انسان نسبت به خدا را افزایش دهد.
آیات آفاقى و آیات انفسى
این تعبیر برگرفته شده از آیه شریفه «سنریهم آیاتنا فى الآفاق و فى أنفسهم...»، (53/فصلت( است؛ باز مى‏خوانیم که: «و فى الأرض آیات للموقنین و فى أنفسکم أفلا تبصرون»، (21 و 20 / ذاریات( اینکه در طبیعت و در وجود انسان آیاتى هست، بر اساس این آیات و آیات فراوان دیگر، نتیجه مى‏گیریم که خاصیت آیه‏ها، آگاهى بخشى و بیدارى انسان است. باید با بهره‏گیرى از آیات، ذى الآیه یعنى خدا را پیدا کرد. پس حاصل تمام آیات آفاقى و انفسى عرفان حق است و چنین شناختى را مى‏توان سر چشمه گرفته از درون انسان و طبیعت با شکوه دانست.
عرفان در سنّت
بى‏شک مایه‏هاى حدیثى عرفان نیز فراوان است که در این جا تنها به چند حدیث بسنده مى‏کنیم: الف - عن امیرالمؤمنین‏علیه السلام: «العارف من عرف نفسه فأعتقها و نزّهها عن کلّ ما یبعدها»44. ب - از امام صادق‏علیه السلام نقل شده است: «خداى بزرگ طبیعت را مانند ملکوت و ملکوت را بسان جبروت آفرید تا طبیعت نشانه ماوراء طبیعت و ملکوت نشانه جبروت باشد».45 ج - عن امیرالمؤمنین‏علیه السلام: «الشریعة ریاضة النفس»46، شریعت عبارت از پرورش روح است. د - عن امیرالمؤمنین‏علیه السلام: «من استدام ریاضة نفسه انتفع»47، کسى که پرورش روح را ادامه دهد سود مى‏برد. ه - عن امیرالمؤمنین‏علیه السلام: «لقاح الریاضة دراسة الحکمة و غلبة العادة»48، رشد روح در گرو برخوردارى از حکمت و چیرگى بر عادات ناپسند است.
عرفان و تفسیر عرفانى در ترازوى نقد:
اکنون که به پایان این نوشتار نزدیک مى‏شویم شایسته است نقدى درباره تفسیر عرفانى داشته باشیم. از آنجا که هر نقد حقیقى دو بخش دارد: یکى بیان نقاط قوت و دیگرى بازگویى نقاط ضعف و سرانجام نتیجه‏گیرى درست. ما نیز نقد خویش را چنین سامان مى‏دهیم: یک. ارزش عرفان: اگر سر چشمه‏هاى عرفان و ویژگیهاى آن، آن گونه که در قرآن و حدیث دیده مى‏شود، مد نظر قرار گیرد، بى شک مى‏تواند تحولات بزرگ و بهره‏هاى کلانى در پى داشته باشد. اگر ما نگاهى به تاریخ جنگها و حماسه‏هاى مسلمانان به ویژه در صدر اسلام در عصر پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله، یا در جنگهاى امیرمؤمنان‏علیه السلام و یا در حماسه کربلا بیفکنیم، خواهیم دید روحیه سلحشورى رزم آوران و شهیدان آن پیکارها تا چه حد از سلوک عرفانى آنان، سرچشمه مى‏گرفته است. حکمتهایى هم که حاصل عرفان نظرى است، بخش مهم دیگرى از برکات عرفان است. رشد اخلاقى و معنوى حاصل از سلوک عملى را نیز نباید از یاد برد. دو. نارساییهاى عرفان و تفسیر عرفانى: بى شک در بعد نظرى و عملى، در عرفان کاستیهایى نیز وجود داشته و دارد که این امور را بیشتر مى‏توان در نزد متصوّفه دید و یا عمدتاً مربوط به عناصر مغرض دانست. در بعد نظرى مى‏توان به «تحقیر افراطى عقل» یا «تأویلهاى غلط»، (که نمونه‏هایى از آن را در این نوشتار آوردیم(، اشاره کرد. در بعد عملى نیز باید «روش ملامتى»، «درون گرایى افراطى»، «تحقیر انسان در جامعه» و «برخى بى بندوباریها و ضعفهاى اخلاقى»، را یادآورى کرد.49 سه. شرایط تفسیر عرفانى: براى استوارى تفسیر عرفانى و جلوگیرى از خطا در این شیوه تفسیرى برخى دو شرط ذکر کرده‏اند: یکى اینکه، به خاطر عربى بودن قرآن، باید طبق قواعد زبان عربى تفسیر انجام شده با مقاصد زبان عربى ناسازگار نباشد و دیگرى اینکه از خارج عرفان، گواهى، بر صحت تفسیر عرفانى انجام گرفته، در قالب «نص» یا «ظاهر» وجود داشته باشد و براى آن گواه نیز، معارضى وجود نداشته باشد.50 برخى دیگر تقریباً شرایط دیگرى را براى دوستى تفسیر عرفانى به این شرح یادآور شده‏اند: الف - تفسیر انجام شده با معناى آیه ناسازگار نباشد. ب - معنى و تفسیر به خودى خود صحیح باشد. ج - لفظ آیه به تفسیر مطرح شده، اشعار داشته باشد. د - بین معناى آیه و تفسیر اشارى ارتباط و تلازم باشد.51 آنچه مهم مى‏نماید این است که تفسیر عرفانى نباید جنبه تفسیر به رأى به خود گیرد. بهرحال در صورتى که اجتهاد و کشف عرفانى در کنار ضوابط مسلم عقلى و منطقى قرار گیرد و هماهنگ با خود قرآن و سنّت باشد، نقطه ضعف‏هایى که به آنها اشاره کردیم برطرف مى‏شود، و در نتیجه تفسیر عرفانى قابل اعتماد خواهد بود.
جمع بندى و نتیجه‏گیرى
در این نوشتار، نخست برخى مفاهیم روشن گشت، سپس نگاهى به شیوه‏هاى تفسیرى افکندیم، آن‏گاه به نمونه‏هایى از تفاسیر عرفانى نادرست یا ضعیف اشاره شد، سپس ریشه‏هاى عرفان و تفسیر عرفانى را کاویدیم و سرانجام به نقد و بررسى عرفان و تفسیر عرفانى پرداختیم. نتیجه‏اى که مى‏توان از مجموع بحثها گرفت این است که از یک سو تحقیر عرفان و تفسیر عرفانى روا نیست و توجه به زبان «عقده دار»52 و سمبلیک عرفانى لازم است و در نتیجه نباید یکسره تفسیر عرفانى را محکوم کرد و از سوى دیگر باید نقاط مثبت و خدماتى که از رهگذر عرفان به جامعه اسلامى شده است را نیز از یاد نبرد و از این نظر هم جانب انصاف را نگه داشت. از خداى بزرگ، مى‏خواهیم ما را قدردان دین مقدس اسلام، قرار دهد و جرعه‏اى از شراب وصلش را به ما بنوشاند. انّه قریب مجیب.
پی نوشت ها
________________________________________
1 - مرکز الثقافة و المعارف القرآنیة، «علوم القرآن عند المفسرین»، چاپ اول، 1375 ه.ش. 180/3. 2 - همان، 179 و 210. 3 - طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ دوم، 1389 ه . ق. 4/1. 4 - نحل /103، شعراء /195، زمر /28 و فصلت/3. 5 - ابن منظور محمد بن مکرم، لسان العرب، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ اول، با تحقیق على شیرى، 1408 ه.ق 264/1؛ نیز راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، مکتبة المرتضویه، تهران، بى تا/31. 6 - راغب اصفهانى، «المفردات فى غریب القرآن»،/ 489. 7 - طباطبایى، سید محمد حسین، «قرآن در اسلام»، دار الکتب الاسلامیة، تهران، 1353 ش/54. 8 - همان/ 54 و 55. 9 - همان /45 و 55. 10 - همان،/ 62 تا 65؛ نیز، همو، «المیزان»، 45/3. 11 - همان، /56 تا 58. 12 - پژوهشهاى قرآنى، شماره‏هاى 9-10، بهار و تابستان 74 /1376 و 80. 13 - همان، /80 تا 87. 14 - امام خمینى‏رحمه الله، روح اللَّه، تفسیر سوره حمد، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى‏رحمه الله، چاپ اول، بهار 139/1375. 15 - همان،/ 175 تا 187. 16 - مطهرى، مرتضى آشنایى با قرآن، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، تابستان 34/1 1368 تا 40. 17 - همان/ 61. 18 - امین الخولى، طرائق التفسیر دائرة المعارف اسلام، 356/4. 19 - نحل/44. 20 - طباطبایى، سید محمد حسین، قرآن در اسلام، /73 و 74، همو، المیزان، 298/5 و بعد. 21 - ر.ک: قرآن در اسلام، 72 و بعد. 22 - طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان، 7 /1 تا 9. 23 - همان 304 /5 و 305. 24 - همان، 305 /5 و 306. 25 - مطهرى، مرتضى، آشنایى با قرآن، 27، نیز المیزان، 5/1؛ نیز الدکتورة فاطمة محبوب، الموسوعة الذهبیة، نشر دار العربى، مصر بى تا، 147/10. 26 - گلدزیهر، مذاهب التفسیر الاسلامى، چاپ مصر، سال 1374 ه./266 و 280. 27 - مطهرى، مرتضى، آشنائى با قرآن، /27، نیز ذهبى، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، دار احیاء التراث العربى بیروت، چاپ دوم، سال 1396 ه ، 356/2. 28 - محى الدین بن عربى، تفسیر القرآن الکریم، انتشارات ناصرخسرو، تهران، چاپ اول، بى تا، 72/1. 29 - محى الدین بن عربى، فصوص الحکم، فص نوحى، فصوص با شرح خواجه محمد پارسا، تصحیح دکتر جلیل مسگرنژاد، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، چاپ اول، 114 /1366. 30 - همان، 124. 31 - همان، 128. 32 - همان، 218. 33 - همان، 380. 34 - همان، 472 تا 474. 35 - محى الدین بن عربى، تفسیر القرآن الکریم، 436/1. 36 - همان، 37/2 تا 39. 37 - فصوص الحکم، (با شرح خواجه محمد پارسا)،/172. 38 - همان،/ 143. 39 - گلدزیهر، مذاهب التفسیر الاسلامى،/216 209 204 203 و 255 نیز نگاه کنید به عبدالحسین زرین کوب، دنباله جست‏وجو در تصوف ایران، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ سوم، سال 1369، فصل هشتم، به ویژه صص 268 و 277. 40 - مطهرى، مرتضى، خدمات متقابل اسلام و ایران، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 567/1362 تا 569. 41 - همان، 570. 42 - همان، 569 تا 573. 43 - نحل/92، یونس /108 و زمر/41. 44 - حسن زاده آملى، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایى ندارند، (به نقل از غرر و درر آمدى)، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى تهران، چاپ اول، 1370. 45 - همان،/44، به نقل از انسان کامل نسفى. 46 - جوادى آملى، عبداللَّه، تحریر تمهید القواعد/12، (به نقل از غرر الحکم)، انتشارات الزهراء، چاپ اول، زمستان 12/1372. 47 - همان. 48 - همان. 49 - ر. ک المیزان، 305/5؛ نیز استاد شهید مرتضى مطهرى، انسان کامل، انتشارات صدرا، قم، چاپ سوم، 192/1368. 50 - الذهبى، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، دار إحیاء التراث العربى، الطبعة الثانیة، 1396 ه، 358/2. 51 - مطهرى، مرتضى آشنایى با قرآن، /27، نیز المیزان، 5/1؛ نیز الدکتورة فاطمه محبوب، الموسوعة الذهبیة، 148/10. 52 - خمینى‏رحمه الله، روح اللَّه، تفسیر سوره حمد، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى‏رحمه الله، تهران، چاپ چهارم، 1378، صص 136 تا 141.