ابزارهای ادراک در قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
یکى از کارکردهاى روح و روان انسان، دانستن و ادراک و یا به سخن دیگر، ارتباط علمى و شناختى است. اگر نگوییم اساسى ترین پدیده روانى انسان ادراک است، بى تردید یکى از مهم ترین آنها خواهد بود، زیرا از راه ادراک و علم است که زمینه سایر نمادهاى ویژه انسانى چون عواطف، احساس، اراده و… فراهم مى شود. در این نوشتار تلاش شده است تا مایه بنیادین ادراک - روان انسان - از زاویه اى خاص و با شیوه اى فلسفى - قرآنى مورد بحث قرار گیرد.
موضوع بحث
بر اساس تفکر رایج، علم و معرفت از نظر ابزارها و وسایلى که براى تحصیل آن به کار مى رود، به سه دسته تقسیم مى شود: 1. علم حسى که از طریق حواس به دست مى آید. 2. علم عقلى که با ابزار عقل به سراغ واقعیتها مى رود. 3. علم قلبى یا عرفان که از راه دل به کشف حقیقت نائل مى شود. در رابطه با بخش نخست، نزاع معروف عقل گرایان و حس گرایان مطرح است که آیا ادراکات حسى محض مى توانند معرفت و شناخت ایجاد کنند، یا آن که ادراکات حسى همیشه نیازمند و مسبوق به یک سلسله ادراکات و مفاهیم عقلى و پیش از تجربه هستند. حس گرایان گفته اند همه علوم و ادراکات انسان، همانها هستند که در بخش تصورات به حس و در بخش تصدیقات به تجربه مى انجامند و چیزى وراى ادراکات حسى و تجربى نداریم. عقل گرایان مى گویند برخى از مفاهیم و ادراکات انسان مقدم بر تجربه اند و از ذات عقل بر مى خیزند و در هر شناختى دخالت دارند. نظریه دیگرى در عقل گرایى نیز وجود دارد که مى گوید در بخش تصورات، مفاهیم و ادراکات همگى به حس مى انجامند، اما در بخش تصدیقات یک سلسله تصدیقات بالاتر از تجربه هستند که عقل در پیدایش آنها نقش اساسى دارد. ما در این نوشتار از علم حسى و بحثهاى مربوط به آن از جمله نزاع یادشده سخن نمى گوییم، زیرا نقش حس به عنوان یک ابزار مورد بحث نیست و نظریه هاى کلى گرا و مطلق نگرى هم که دراین زمینه مطرح شده اند تا اندازه اى مورد بررسى و موشکافى فیلسوفان قرار گرفته است. آنچه در این مجال بدان خواهیم پرداخت، بخش دوم و سوم است، یعنى علم عقلى و علم قلبى آن هم نه از همه زوایا بلکه فقط از ناحیه ابزار ادراک یعنى عقل و قلب. اگر معمول کتابهاى فلسفى از نقش و اهمیت عقل در تحصیل معرفت و کشف حقیقت گفته اند، به طور طبیعى کتابهاى عرفانى هم از مکانت و جایگاه بلند و محورى قلب در رسیدن به حقیقت یاد کرده اند. سخنان و تعبیرات فیلسوفان و عرفا در این زمینه نوعى دوگانگى و ناسازگارى بین عقل و قلب و فرایند ادراکى آن را نشان مى دهد. محى الدین ابن عربى در یکى از فصلهاى فصوص الحکم، اهل معرفت را به سه دسته تقسیم مى کند، یکى اصحاب قلوب، دیگر اصحاب عقول و اعتقادات، و سوم اهل ایمان که از پیامبران تقلید مى کنند و به سخنان آنان گوش فرا مى دهند. وى معتقد است که معرفت جز براى گروه نخست میسر نیست، زیرا خداوند فرموده است: (انّ فى ذلک لذکرى لمن کان له قلب). و نفرموده است (لمن کان له عقل). وى مى نویسد: (فإنّ العقل قید فینحصر الامر فى نعت واحد، و الحقیقة تأبى الحصر فى نفس الامر، فما هو ذکرى لمن کان له عقل و هم اصحاب الاعتقادات الذین یکفر بعضهم ببعض و یلعن بعضهم بعضاً و ما لهم من ناصرین.) 1 و در جاى دیگر راجع به شناخت نفس مى گوید، حقیقت نفس را جز پیامبران و عارفان نشناخته اند: (فمن طلب العلم بها من طریق النظر الفکرى فقد استسمن ذا ورم و نفخ فى غیر ضرم).2 صدرالمتألهین نیز در کتابهایش بویژه اسفار بر همین دوگانگى ادراکهاى عقلى و قلبى انگشت گذاشته و ویژگى فلسفه خویش را سازگار ساختن این دو منبع دانسته است. شهید مطهرى در جمله اى صریح، تفاوت فلسفه و عرفان را این گونه بیان مى کند: (راه حکیم با راه عارف دو راه است، راه حکیم راه منطق و برهان است، و راه عارف، تزکیه و تصفیه و سیر و سلوک است. وسیله ها نیز تفاوت دارند، مرکب حکیم، عقل است ومرکب عارف، دل.)3 این گونه سخنان به وضوح، نقش عقل و قلب را در پیدایش معرفت از یک سو و تفاوت آن دو را از سوى دیگر آشکار مى سازد. اکنون مى باید این پرسش را مطرح کنیم که آیا عقل و قلب از نظرگاه قرآن، منابع یا ابزار دو گانه به شمار آمده اند یا خیر؟ ولى پیش از پاسخ به این پرسش ناگزیر هستیم معانى دقیق واژه هاى محورى تحقیق را که همان (عقل) و (قلب) هستند روشن سازیم.
عقل در نگاه فیلسوفان
عقل در اصطلاح فیلسوفان، معانى چندى دارد و بیش تر آن معانى ارتباطى با عقل مورد بحث، یعنى عقلى که مى توان با آن به شناخت و علم رسید ندارد. از این رو فقط به معنایى اشاره مى کنیم که در بحث یاد شده مورد نظر است. فیلسوفان، عقل را در یک نگاه، به عقل فعّال و عقل منفعل تقسیم کرده اند. مقصود از عقل فعّال، واقعیت مجردى وراء عالم ماده است که علوم را بر نفس افاضه مى کند. و مراد از عقل منفعل، عقل انسانى است که آن را نیز به نظرى و عملى تقسیم مى کنند. درباره عقل نظرى که مورد بحث است، دو تعبیر در سخنان فیلسوفان به چشم مى خورد، یکى آن که عقل نظرى قوه اى است از قواى نفس که به وسیله آن کلیات و معقولات، یا به تعبیر دیگر صورتهاى مجرد اشیاء درک مى شوند. دیگر آن که عقل عبارت است از خود نفس انسانى که استعداد ادراک کلیات دارد و از آن به نفس ناطقه نیز تعبیر مى کنند. بر اساس تعبیر نخست، عقل یک عَرَض است که متقوّم به نفس مى باشد، اما در برداشت دیگر، عقل یک واقعیت جوهرى است. تقسیمات چهارگانه اى که از عقل نظرى کرده اند، با عنوان هاى عقل بالقوه یا هیولانى، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد، نشان مى دهد که حتى اگر عقل را یک قوه و استعداد تلقى کنیم، این برداشت تنها در مرحله نخست از مراحل چهارگانه قابل تطبیق است، اما نسبت به مراحل بعدى، از آنجا که استعداد، تبدیل به فعلیت مى شود، حال چه در شکل بدیهیات اولیه که عقل بالملکه اش مى گویند، چه در شکل همه علوم و ادراکات، اعم از بدیهى و نظرى که عقل بالفعل مى نامند و چه در مرحله حضور تفصیلى معلومات در نفس، که عقل مستفادش مى گویند.4 در هر صورت آنچه به عنوان عقل بدان اشاره مى شود، همان نفس انسانى است، زیرا در کنار تقسیم چهار مرحله اى یادشده، نظریه دیگرى را برخى فلاسفه بویژه صدرالمتألهین و پیروانش باور دارند، با عنوان اتحاد عاقل و معقول که محتواى آن چیزى جز این نیست که با تعقل، از یک سو استعداد، تبدیل به فعلیت مى شود و از سوى دیگر حصول و انعکاس صورت معقول، نفس را تبدیل به خودش مى کند، یعنى نفس، همان صورت معقول مى گردد و صورت معقول، همان نفس. یا به تعبیر دیگر، نفس پس از تعقل معقولات، یک جوهر معرفتى مى گردد. و شاید به همین جهت است که از عقل به صورت کلى تعبیر به جوهر کرده اند: (العقل جوهر بسیط یدرک الاشیاء بحقائقها) 5 و گر نه قوه از جهت قوه بودن یک عرض است.6 در برخى دیگر از سخنان فیلسوفان با صراحت بیش ترى وحدت عقل و نفس ناطقه بیان شده است، از آن جمله ابن سینا است که مى گوید: (لاشک أنّ نوع الحیوان الناطق یتمیّز من غیرالناطق بقوةبها یتمکن من تصور المعقولات و هذه القوة هى المسماة بالنفس النطقیة… )7 و در رساله اول اخوان الصفا مى خوانیم: (العقل الانسانى، فلیس هو شیئاً سوى النفس الانسانى التى صارت علامة بالفعل، بعدما کانت علامة بالقوة، و انما صارت بالفعل بعد ما حصل فیها هو هویة الاشیاء بطریق الحواس، و صور ماهیتها بطریق الفکر و الرؤیة…)8 جرجانى در کتاب تعریفات مى نویسد: (العقل جوهر مجرّد عن المادّة فى ذاته مقارن لها فى فعله و هى النفس الناطقة التى یشیر الیها کل أحد بقوله: انا).9 و سرانجام لاهیجى در گوهر مراد مى نویسد: (و نوع دوم ادراک کلى که آن را تعقل و نطق نیز مى گویند و نفس ناطقه در این نوع ادراک، نیازمند آلت نباشد، بلکه ادراک وى را به ذات خود حاصل شود و از این جهت نفس ناطقه را عقل نیز گویند، و این قسم ادراک، تعلق جز به ذوات مجرده و مفهومات کلیه نگیرد.)10 آنچه از مجموع این عبارات مى توان نتیجه گرفت، این است که عقل در دیدگاه فلاسفه در تحلیل نهایى واقعیتى جز نفس انسانى ندارد و این بدان معنى است که عقل و عاقل یک چیزند و ابزار ادراک در حقیقت همان خود مدرک است، و شاید به همین جهت است که در کلمات فلاسفه و همچنین عرف مردم، عمل ادراک، گاهى به عقل نسبت داده مى شود و گاه به نفس، اگر چنانچه عقل، واقعیتى جدا از نفس مى داشت همانند حواس ظاهرى نسبت به نفس، طبیعتاً نسبت دادن ادراک به عقل نادرست یا از سر مسامحه بود، چه اینکه عامل ادراک در فرد، یک چیز بیش تر نیست.
(قلب) در بیان اهل عرفان
در متون عرفانى (قلب) از سه نظر مورد توجه قرار گرفته است: 1. جایگاه قلب در واقعیت وجودى انسان. 2. نقش و کارکرد قلب. 3. توانایى و استعداد قلب. منظر سوم اینک مورد نظر نیست و در بخش دیگر مقاله بدان خواهیم پرداخت. در این بخش قسمت اول و دوم را مورد بررسى قرار مى دهیم. از مجموع سخنان اهل عرفان استفاده مى شود که واقعیت وجودى انسان، شکل یافته از چهارچیز است: 1. بدن یا جسم 2. نفس حیوانى که خاستگاه حیات و حرکت و اراده است. 3. روح که به عنوان یک واقعیت، امرى ملکوتى و منتسب به خداست (و نفخت فیه من روحى) و کنه آن مجهول. 4. قلب که برایند تلاقى روح الهى و نفس حیوانى است و جایگاه گردآمدن کششهاى والا و پست است. (عبدالرزاق کاشانى) در این زمینه مى نویسد: (القلب جوهر مجرّد یتوسّط بین الروح و النفس و الروح باطنه و النفس الحیوانیة مرکبه، فظاهر المتوسّط بینه و بین الجسد).11 و در جاى دیگر مى نویسد: (الروح فى اصطلاح القوم هى اللطیفة الانسانیة المجردة، و فى اصطلاح الاطباء هو البخار اللطیف المتولد فى القلب لقوّة الحیاة و الحسّ و الحرکة و یسمّى هذا فى اصطلاحهم: النفس، و المتوسّط بینهما المدرک للکلیات و الجزئیات: القلب).12 نظریه دیگر آن است که جدا از بعد جسمى و مادى انسان، واقعیت روحى او یک امر داراى مراتب است که با توجه به هر درجه و مرتبه اى نامى خاص چون نفس، قلب، عقل، روح و… پیدا مى کند. لاهیجى در شرح گلشن راز مى نویسد: (عقل و روح که جان است و سرّ و خفى و نفس ناطقه و قلب یک حقیقت اند که بر حسب ظهور در مراتب به اختلاف صفات، اسامى مختلف پیدا کرده اند.)13 عزّ الدین نسفى مى نویسد: (و آن یک نور را با اضافات و اعتبارات به اسامى مختلفه ذکر کرده اند، به اعتبارى نفس و به اعتبارى قلب و به اعتبارى عقل و به اعتبارى نور الله گفته اند و مراد از این جمله، یک جوهر است، و آن یک جوهر حقیقت آدمى است.)14 اکنون باید دید آیا این دو نظریه قابل جمع اند و در واقع به یک چیز بر مى گردند - چنان که دور از حقیقت نیست - یا آن که در واقع دو دیدگاه متفاوت را نشان مى دهند، البته تبیین این نکته چندان مهم نیست، زیرا آنچه اهمیت دارد این است که هر دو نظریه نسبت به محور دوم یعنى (کارکرد قلب) همسو و هماهنگ اند، و بر مبناى هر دو دیدگاه، قلب در دو بعد عملى و علمى نقش محورى دارد. این قلب است که امر و نهى صادر مى کند، اراده و کراهت دارد و از این راه به تدبیر بدن مى پردازد (حال چه با واسطه نفس حیوانى چه بدون واسطه، بنابر هر یک از دو برداشت). و همین قلب است که علم و ادراک را میسر مى سازد و به شناخت واقعیتهاى کلى و جزئى مى پردازد، چه واقعیت وجودى انسان را امرى داراى مراتب بدانیم چنانکه نظریه دوم مى گوید، و چه آن را مجمع و ترکیبى از واحدهاى چندگانه، چنانکه نظریه نخست اشاره دارد، در هر دو صورت محور و مرکز دایره وجودى انسان قلب است. غزالى در احیاء علوم الدین مى نویسد: (دل را دو معنى باشد، یکى گوشت صنوبرى شکل، که در جانب چپ سینه است و معناى دوم، لطیفه اى ربانى روحانى که بدین دل جسمانى تعلق دارد، و آن حقیقت مردم است، و دریابنده و داننده و شناساننده از آدمى اوست، و مخاطب و مطالب و معاقب و معاتب، او.)15 جرجانى در کتاب التعریفات راجع به قلب مى نویسد: (القلب لطیفة ربانیة، لها بهذا القلب الجسمانى الصنوبرى الشکل المودّع فى جانب الایسر من الصدر تعلق، و تلک اللطیفة هى حقیقة الانسان…، و هى المدرک و العالم من الانسان، و المخاطب و المطالب و المعاقب.)16 این سخنان علاوه بر اینکه بر نقش محورى قلب در واقعیت وجودى انسان تکیه دارد، نشان مى دهد که کارکردهایى که عارف براى قلب بر مى شمارد همان چیزى است که فیلسوفان براى نفس ناطقه مطرح مى کنند، و این مطلب نه تنها از سخنان یادشده بلکه از کلمات صریحى که در این زمینه وجود دارد استفاده مى شود. ابن سینا مى نویسد: (ان الانسان مختصّ من بین سایر الحیوانات بقوّة درّاکة للمعقولات، یسمّى تارة نفساً ناطقة، و تارة نفساً مطمئنّة، و تارة نفساً قدسیّة، و تارة روحاً روحانیّة، و تارة روحاً امریّاً، و تارة کلمة طیّبة، و تارة حکمة جامعة، و تارة سراً الهیاً،و تارة نوراً مدبّراً، و تارة قلباً حقیقیّاً).17 غزالى پس از اینکه واژه هاى قلب و جان و نفس و عقل را تعریف مى کند مى نویسد: (آنچه عرفاء از این واژه ها اراده مى کنند عبارت است از یک چیز، و آن لطیفه اى است دانا و دریابنده از آدمى).18 عبدالرزاق کاشانى در کتاب اصطلاحات الصوفیه آورده است: (اللطیفة الانسانیة هى النفس الناطقة المسمّاة عندهم بالقلب… )19 از کلمات صدرالمتألهین نیز همین نکته به دست مى آید، بویژه آنجا که در بحث از نفس ناطقه به کلام عرفاء درباره قلب تمسک مى کند.20 چه بسا صریح تر از این همه، سخن (ملا احمد نراقى) در (معراج السعادة) باشد که مى نویسد: (یکى دیگر نفس است که آن را روح و جان و عقل و دل نیز گویند. و آن جوهرى است مجرد از عالم ملکوت… و هرگاه حدیث نفس یا روح یا جان یا عقل مذکور شد همین جزء اراده مى شود، بلکه هر گاه انسان و آدم نیز گفته مى شود به غیر از این چیز دیگرى مراد نیست، زیرا چنان که مذکور شد حقیقت انسان و آدمى همین است).21
گزیده آراى عارفان درباره (قلب)
نتیجه اى که از دیدگاه عارفان در زمینه کارکرد قلب و پیوستگى آن با نفس به بار مى نشیند، شبیه همان نتیجه اى است که از دیدگاه فیلسوفان نسبت به عقل و رابطه آن با نفس، به دست مى آمد. یعنى فیلسوف، ابزار ادراک و شناخت را عقل مى داند و در تحلیل نهایى عقل را با نفس ناطقه یک چیز مى شمارد، عارف نیز در شناخت و درک حقایق بر قلب تکیه مى کند و در نهایت به وحدت قلب و نفس ناطقه مى رسد و در نتیجه عقل و قلب، دو تعبیر از یک واقعیت مى باشند. و در این صورت باید دید پس تفاوت معرفت فلسفى و عرفانى از کجا ناشى مى شود و این همه تحقیرى که از سوى عارفان نسبت به عقل صورت گرفته و آن همه تمجیدى که فیلسوفان از عقل کرده اند براى چیست؟ آیا این نزاع عقل و شهود، نزاعى بر پایه غفلت از نتایج نهایى تحلیل ماهیت عقل و قلب بوده یا نزاعى واقعى و آگاهانه بوده است. از آنجا که هم فلاسفه اسلامى و هم عارفان، آبشخور اندیشه هاى خود را در نهایت، قرآن و وحى مى دانسته اند، و یا بر این باور بوده اند که آراى آنها همسو با قرآن و کلام الهى است، جا دارد پیش از پاسخ به پرسش یادشده، پژوهشى در نظریات قرآنى داشته باشیم و بنگریم که دیدگاه قرآن تا چه اندازه با دیدگاه فلاسفه و عرفا سازگارى یا ناسازگارى دارد.
قرآن و ابزارهاى ادراک
آنجا که قرآن از ابزار شناخت و ارتباط علمى انسان با جهان بیرون و درون خویش سخن گفته است، به صراحت به سه چیز تکیه کرده است: سمع، بصر و فؤاد یا قلب. (والله أخرجکم من بطون أمهاتکم لاتعلمون شیئاً و جعل لکم السمع و الأبصار و الأفئدة لعلّکم تشکرون) نحل/78 (قل هو الذى أنشأکم و جعل لکم السمع و الأبصار و الأفئدة) ملک /23 (ولقد ذرأنا لجهنّم کثیراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لایفقهون بها و لهم أعین لایبصرون بها و لهم آذان لایسمعون بها اولئک کالانعام بل هم أضلّ اولئک هم الغافلون) اعراف /179 (إنّ السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولاً) اسراء /36 (و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة) جاثیه /23 (أ فلم یسیروا فى الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او آذان یسمعون بها فإنّها لاتعمى الأبصار و لکن تعمى القلوب التى فى الصدور) حج /46 (و قالوا قلوبنا فى أکنّة مما تدعونا الیه و فى آذاننا وقر) فصلت /5 چنانکه ملاحظه مى شود در آیات یادشده و آیات همانند آن که درباره ارتباط علمى و شناختى انسان سخن گفته است، بیش از سه پدیده نام برده نشده: سمع، بصر و فؤاد یا قلب. در اینجا (با تفاوت ظریفى میان فؤاد و قلب) مفسران گفته اند ذکر سمع و بصر از میان حواس پنجگانه به لحاظ اهمیت و گستره کاربرد آنها در زندگى انسان است، بنابراین، سمع و بصر، در واقع سمبل حواس پنجگانه اند، پس در نتیجه ابزارهاى ادراک در یک دسته بندى به دو قسم تقسیم مى شوند: 1. حواس ظاهرى که ابزار بیرونى به شمار مى آیند. 2. قلب یا فؤاد که ابزار درونى است. دراینجا دو پرسش مطرح است یکى این که آیا ابزار دیگرى غیر از حواس و قلب وجود ندارد و ابزارهاى ادراک و معرفت از دیدگاه قرآن منحصر به همان دو چیز است؟ دوم این که مراد از قلب چیست، و آیا این قلب همان نفس انسانى یا به تعبیر دیگر نفس ناطقه نیست؟ در زمینه پرسش نخست، ممکن است تصور شود که قرآن از مبدء ادراکى دیگرى به نام عقل نیز یاد کرده است چون در آیات چندى از تعقل سخن گفته است. بنابراین ابزارهاى درونى معرفت منحصر به قلب نیست. اما واقعیت این است که گرچه قرآن از مشتقات واژه عقل استفاده کرده است، ولى هیچ گاه از عقل به عنوان واژه اى که حکایتگر معناى اسمى و یک واقعیت وجودى باشد، نام نبرده است. تمام کاربردهاى واژه عقل به صورت فعلى است که دلالت بر یک فرایند ادراکى مى کند تا یک پدیده هستى مند و وجودى، این نشان مى دهد که عقل در اصطلاح قرآن، وسیله اى معرفتى و ادراکى همچون قلب نیست، بلکه عملى است که انجام مى گیرد، به تعبیر دیگر آنچه قرآن از آن سخن مى گوید تعقل است و نه عقل. اما این که مبدء این عمل چیست و کدام عاملى این عمل را انجام مى دهد، اگر به آیات قرآن مراجعه کنیم خواهیم دید که این عمل، یعنى تعقل، از قلب نشأت مى گیرد: (فتکون لهم قلوب یعقلون بها) حج /46 بعضى بر این باورند که هر چند قرآن واژه عقل را به صورت اسمى به کار نبرده است، اما واژه هاى دیگرى را به کار برده است که تعبیر دیگرى از عقل هستند، مانند واژه هاى زیر: لبّ: (إنّ فى خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار لآیات لأولى الالباب) آل عمران / 190 نُهى: (إنّ فى ذلک لآیات لأولى النّهى) طه/ 128 حجر: (هل فى ذلک قسم لذى حجر) الفجر / 5 حلم: (ام تأمرهم احلامهم بهذا) 22 طور / 32 این سخن به دو جهت پذیرفتنى نمى نماید، نخست اینکه اگر عقل، یک واقعیت وجودى مشخص در وجود انسان است، چرا قرآن هیچ گاه از این واقعیت با لفظ عقل یاد نکرده است! دیگر آن که واژه هاى جایگزین بر خلاف آنچه گفته اند و در برخى سخنان اهل لغت نیز به چشم مى خورد، معناى اصلى و مطابقى شان عقل - به معناى مورد نظر - نیست، بلکه از باب تطبیق مفهوم بر مصداق و در اثر دخالت ذهنیت و برداشت بشرى، به کار رفته اند. بدین معنى که واژه لبّ به لحاظ ریشه اشتقاقى آن، به معناى خالص ترین گونه یک شیئ است، یا واژه (حجر) و (نهیه) به معناى مبدأ بازدارنده از زشتیها مى باشد، و واژه (حلم) به معناى مبدأ ضبط و بازدارى نفس از هیجان و خشم، اما از آنجا که ذهنیت بشرى عقل را به عنوان یک واقعیت وجودى و نه یک فرایند ادراکى، بارزترین ویژگى انسان شناخته است، ناگزیر واژه (لبّ) بیانگر آن تلقى شده است. حال اگر فرض شود ویژگى ها و مفاهیم یاد شده و بازدارندگى یا وا داشتن در واقعیت دیگرى ظهور کند، به طور طبیعى مفاهیم یادشده مصداق دیگرى خواهد یافت. تحلیل آیات مربوط به قلب و عقل و مقایسه آنها با یکدیگر همین فرض را تأیید مى کند چه این که از نگاه قرآن (لب و حجر و نهیه) و امثال آن، مصداقى جز همان قلب ندارند، البته قلب به لحاظ برخوردارى از درک یا بازدارندگى است، چنان که استعمال واژه لبّ در برخى اشعار جاهلى به معناى قلب نیز مؤید آن است،23 و عقل عبارت است از ادراک قلب، یعنى همان چیزى که خود قرآن مى گوید: (فتکون لهم قلوب یعقلون بها) (حج / 46) و نه ابزارى براى معرفت و ادراک در برابر قلب.
رابطه قلب و نفس
پرسش دومى که مطرح است نوع رابطه قلب و نفس است، فرض کنیم که در درون انسان دو خاستگاه ادراکى به نام قلب و عقل وجود ندارد و ابزار شناخت منحصر به قلب است، آیا این قلب، همان نفس و (من) انسانى نیست که فیلسوفان در تحلیل نهایى از آن به عقل تعبیر کرده اند؟ در پاسخ باید گفت آنچه مورد اتفاق مفسران و قرآن پژوهان قرار گرفته این است که قلب در اصطلاح قرآن، آن جسم صنوبرى شکل واقع شده در سمت چپ بدن نیست، بلکه واقعیت مجردى است که ارتباط ناشناخته اى با این قلب جسمانى دارد.24 اما در این که این واقعیت مجرد، همان نفس (من) انسانى است، یا چیز دیگرى مرتبط با آن، دیدگاه هاى چندى وجود دارد، برخى تصور کرده اند که قلب و نفس یک چیز هستند، زیرا احکامى به قلب نسبت داده شده است که با نفس به معناى (من) انسانى تناسب دارد. علامه طباطبایى مى نویسد: (وهذا (کسب القلب) من الشواهد على أنّ المراد بالقلب هو الانسان بمعنى النفس و الروح، فان التعقّل و التفکّر و الحبّ و البغض و الخوف و امثال ذلک و إن أمکن أن ینسبه أحد الى القلب باعتقاد أنه العضو المدرک فى البدن على ما ربّما یعتقده العامّة، کما ینسب السمع إلى الأذن و الإبصار إلى العین و الذوق الى اللسان، لکن الکسب و الاکتساب ممالاینسب الا الى الانسان البتة.)25 این دستاوردهاى قلب نیز گواه آن است که مراد از قلب، خود انسان به معناى نفس و روح است، زیرا دریافتن، اندیشیدن، دوستى، دشمنى، ترس و امثال این امور، هر چند به عضوى نسبت داده شوند که ادراک کننده آنهاست، مانند نسبت دادن کار شنوایى به گوش، یا عمل بینایى به چشم و… ولى دریافت و عمل ادراک چیزى نیست که به غیر انسان - یعنى به خود اعضاى فاقد ادراک - نسبت داده شود. علامه در جاى دیگر مى نویسد: (و القلب، العضو المعروف، و یستعمل کثیراً فى القرآن الکریم فى الامر الذى یدرک به الانسان و یظهر به أحکام عواطفه الباطنة کالحبّ و البغض و الخوف و الرجاء و التمنّى و القلق و نحو ذلک، فالقلب هو الذى یقضى و یحکم و هو الذى یحبّ شیئاً و یبغض آخر، و هو فى الحقیقة النفس الانسانى تفعل بما جهّزت به من القوى و العواطف الباطنة.) 26 این باور تا آنجا که با مادى و جسمى بودن قلب مخالف است، مى تواند پذیرفتنى باشد، ولى در این که این واقعیت مجرد، عین نفس به معناى منِ انسانى باشد جاى درنگ است. مى توان شواهد چندى یافت که رابطه عینیت و وحدت بین نفس و قلب را نفى مى کنند و بر عکس بدین سو متمایل اند که نفس را یک واقعیت کلى و فراگیر نشان دهند که بر محور قلب عمل مى کند، یعنى قلب ابزارى است در خدمت نفس و (من) انسانى. به عنوان نمونه تعبیرى که قرآن نسبت به قلب دارد تعبیرى ابزارى و وسیله اى است و نوعى دوگانگى بین نفس به عنوان مدرک و قلب به عنوان ابزار ادراک را نشان مى دهد. (و لقد ذرأنا لجهنّم کثیراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لایفقهون بها و لهم أعین لایبصرون بها و لهم آذان لایسمعون بها اولئک کالأنعام بل هم أضلّ) اعراف / 179 کلمه (بها) که هم در مورد قلب به کار رفته است و هم در مورد حواس باصره و سامعه، همان گونه که نوعى تعدد و دوگانگى را میان نفس به عنوان مدرک و حواس به عنوان ابزار ادراک نشان مى دهد، همچنین دوگانگى بین قلب و نفس را نیز بیان مى کند، اگر نفس مدرک، غیر از سمع و بصر است، همان گونه غیر از قلب نیز خواهد بود. ثانیاً، امورى در قرآن به نفس نسبت داده شده است که نمى شود یا متناسب نیست که به گونه مستقیم به قلب نسبت داده شوند، مانند وسوسه و تسویل: (و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه) ق / 16 (قال بل سوّلت لکم أنفسکم أمراً فصبر جمیل) یوسف / 18 در هیچ موردى از آیات، وسوسه و تسویل به قلب نسبت داده نشده و چنانکه خواهیم گفت، اساساً نوع کار قلب با این گونه امور متفاوت است. و ثالثاً، آیه کریمه: (و اعلموا أنّ الله یحول بین المرء و قلبه) (انفال / 24) به صراحت بین انسان و قلب او تمایز قائل مى شود. اگر قلب همان (من) انسانى باشد، حیلولت، معناى معقول و محصلى نخواهد داشت و ناگزیر خواهیم شد در توجیه آن مانند برخى مفسران دچار تکلّف شویم. گذشته از این موارد مشخص، اگر به مجموع آیات مربوط به قلب و آیات مربوط به نفس مراجعه کنیم مى بینیم تفاوت آشکارى میان احکام و آثار قلب و احکام و آثار نفس وجود دارد. قلب، بیش تر، حالت پذیرندگى یا ظرفیت دارد، گاه جایگاه شک و ریب و گناه و غلّ و غیظ و حمیّت و حسرت و خوف و مرض است و گاهى ظرف ایمان و تقوا و طهارت و علم. گاهى داراى صفتهاى قساوت و انکار و انصراف و غفلت و قفل و مهر است و گاه موصوف به هدایت و تعقل و تفقه و استحکام و اطمینان و خشوع و سلامت. در هیچ یک از این آیات، قلب، حالت آمریت یا بازدارندگى ندارد، ولى به عکس، یکى از مهم ترین جنبه ها یا ویژگیهاى نفس، امر و نهى است: (ان النفس لامّارة بالسوء) یوسف / 53 و (لااقسم بالنفس اللوّامّة) قیامه / 2 تفاوت دیگر در شهوتها و هواهاست: (ما تشتهیه الانفس) زخرف / 71 (و نهى النفس عن الهوى) نازعات / 40 اما با این همه نباید از این نکته غفلت داشت که این دوگانگى به گونه اى نیست که نفس و قلب را در دو قطب مستقل و جداگانه قرار بدهد، بلکه یک نوع دوگانگى است که با ارتباط و پیوستگى تنگاتنگ آن دو نیز همراه است. شاید تعبیر محور، نسبت به قلب چنانکه پیش از این یاد شد، تعبیر رسایى براى بیان رابطه آن دو باشد. نفس یک واقعیت کلى است که بر محور قلب شکل گرفته است، محورى که در ارتباط علمى و عملى نفس با خارج نقش مهم و اساسى دارد. و همین رابطه مى تواند راهگشاى فهم یگانگى احکام و آثار نفس و قلب در برخى موارد باشد. در آیات فراوانى یک حکم یا اثر، هم به نفس نسبت داده شده و هم به قلب، مثلاً در رابطه با علم و آگاهى خداوند نسبت به ضمیر انسان مى فرماید: (واعلموا أنّ الله یعلم ما فى أنفسکم) بقره / 235 (و الله یعلم ما فى قلوبکم) احزاب / 51 ییا در مورد ایمان مى فرماید: (و ما کان لنفس أن تؤمن الا باذن الله) یونس / 100 (اولئک کتب فى قلوبهم الایمان) مجادله / 22 همین گونه در مورد خوف مى فرماید: (فأوجس فى نفسه خیفة) طه / 67 (سألقى فى قلوب الذین کفروا الرعب) انفال / 12 و در مورد علم آمده است: (فلاتعلم نفس ما أخفى لهم) سجدة / 17 (و طبع الله على قلوبهم فهم لایعلمون) توبه / 93 در مورد هدایت مى فرماید: (ولو شئنا لآتینا کلّ نفس هدیها) سجدة / 13 (ربنا لاتزغ قلوبنا بعد إذ هدیتنا) آل عمران/ 8 و موارد دیگر از این دست که فراوان اند. با این نگرش به آیات قرآن، مى توان چنین نتیجه گرفت که دیدگاه قرآن، هم با بیان فیلسوفان و هم با تحلیل عارفان متفاوت است، زیرا قرآن از یک سو ابزار علم و ادراک را منحصر در حواس و قلب مى داند و تمام آگاهى هاى انسان را مستند به یکى از آن دو مى شمرد و عقل را ابزار جداگانه اى در برابر قلب نمى بیند، و از سوى دیگر بین نفس و قلب به عنوان مدرک و ابزار ادراک تفاوت قائل مى شود و بدین ترتیب دیدگاه وحدت قلب و نفس را نیز نمى پذیرد.27
تفاوت ادراک عقلى و ادراک شهودى
حقیقت این است که تأمل در تصور فیلسوفان از عقل، به عنوان نیرویى که ادراک کلیات مى کند، و همچنین دقت در سخنان عارفان راجع به عقل و عشق و فکر و شهود و قلب و تزکیه و… این نکته را آشکار مى سازد که ادراک عقلى و ادراک قلبى دو شیوه ادراک اند و نه دو نوع ادراک با دو ابزار متفاوت. انسان با قلب خود شهود مى کند و قلبش مى اندیشد (فتکون لهم قلوب یعقلون بها) اما این ادراک، گاه بدون واسطه ابزار حسى و بدون وساطت مفاهیم و تصورات است که ادراک شهودى و قلبى نامیده مى شود، و گاه با وساطت مفاهیم و تصورات، که ادراک عقلى نام مى گیرد. سخن غزالى در این زمینه چنین است که در ادراک عقلى علم از راه حواس و از بیرون حاصل مى شود و در ادراک شهودى با تصفیه و تزکیه قلب از درون مى جوشد.28 اگر نظریه ملاصدرا را بپذیریم که ادراک مجردات به لحاظ تجرد مدرِک و مدرَک حضورى است مى توان از تفاوت یاد شده به تفاوت علم حصولى و حضورى نام برد.29 اما نباید فراموش کرد که هر ادراک حضورى ادراک شهودى عرفانى نیست، مانند ادراک حالات روحى و وجدانیات، بلکه ادراک شهودى نسبت به واقعیت بیرونى است، آن هم واقعیتهایى که قابل مشاهده حسى نیستند.30 به هر حال آنچه ادراک را به صورت مطلق، چه استدلالى چه غیراستدلالى میسر مى سازد، قلب است. از همین رو قلب هم رؤیت و شهود مى کند و هم تعقل و استدلال، و آنچه این عمل را انجام مى دهد نفس است، اما از دو راه و با دو روش. با این بیان روشن مى شود که وقتى عارف از ناتوانى عقل سخن مى گوید و یا به تحقیر آن مى پردازد، منظور تحقیر قوه ادراک نیست، بلکه مقصود او فرایند ادراک از طریق مفاهیم و تصورات است، او مفاهیم را کوچک تر از واقعیت مى بیند و واقعیت را گسترده تر از مفاهیم و تصورات مى شناسد. هم از این رو محى الدین مى گوید، عقل، عقال است و واقعیت را محدود مى کند. و وقتى در زمینه شناخت شهودى سخن مى گوید از تخلیه قلب از فکر و ترتیب مفاهیم و استدلال سخن مى گوید: (فانّ الحق تعالى الذى نأخذ العلوم منه بخلوّ القلب عن الفکر و الاستدلال بقبول الواردات، هو الذى یعطینا الامر على أصله من غیر اجمال و لاحیرة فنعرف الحقائق على ما هى علیه.) 31 همانند این تصور را در سخنان شیخ نجم الدین رازى مى بینیم. وى مى نویسد: (منظور ما از عقل که ضد عشق است عقل انسانى است، که چون پرورش آن در انسان به کمال مى رسد مدرک ماهیات اشیاء مى شود، و فلاسفه بر این اتفاق دارند. و ادراک به نزدیک ایشان عبارت است از حصول ماهیت معلوم در عالم و معقول در عاقل. این حصول بدان گونه نیست که ماهیت معلوم، آنچنان که هست در نفس عالم حاصل شود، یعنى مثلاً چون کسى به زید یا عمرو عالم شود، زید یا عمرو آن چنان که هست در نفس او حاصل نمى شود، بلکه مثال و صورت آن در عقل داننده پدید آید، چنانکه مردم در آینه نگرند صورت روى او در آینه پدید آید، نه حقیقت وجود او.)32 گرچه در این سخن، عقل نیرو یا منبعى فرض شده که در آن صورت اشیاء منعکس است، اما اگر مرز عقل و قلب برداشته شود و عمل مفهوم سازى و تصویرپردازى به قلب نسبت داده شود، ادراک مبتنى بر مفاهیم و تصورات همچنان باقى مى ماند. چه بسا سخن محقق لاهیجى در گوهر مراد فصل الخطاب این قضیه باشد: (تفصیل اجمال آن که نفس ناطقه هر چه آمیخته تر بود با شهوت و غضب و سایر قواى جسمانى، ادراک عقل معقولات را، مشوب تر باشد به پرده هاى وهم و خیال، و هرچند معتادتر شود به ترک عادات و رسوم و مجردتر از آمیزش محسوس و موهوم، مشاهده عقل معانى مجرده را بى پرده تر و روشن تر باشد و عقل غیر مرتاض که مباشر رسوم و عادات و مزاول اصطلاحات و عبارات بود، معلوم او هر آینه مفهومات باشد. و مفهومات چون از قوالب الفاظ و عبارات و اوضاع و اصطلاحات در ذهن حاصل شود، خالى از عوارض حسیه و وهمیه نتواند بود. پس مشاهده او حقایق اشیاء را در ضمن مفهومات محفوف به عوارض جزئیه، شبیه باشد به دیدن شخص مر محسوسات را در پى پرده اى که حائل باشد میان بصر و مرئى، و لامحاله این دیدن مختلف شود در ظهور و خفاء به اختلاف پرده حائل در رقت و غلظت و لطافت و کثافت. هر چند پرده تنگ تر و حجاب لطیف تر، مرئى و روشن تر، تا مرتبه اى که هیچ حجاب و پرده در میان حائل نبود. این مثال، مشاهده عقل عارفى باشد که مرتاض بود به ریاضت ترک رسوم و عادات، و معتاد به تجرید و تنزیه معانى از اغشیه اوهام و خیالات… پس عالم رسمى، اشیاء را اگر چه به یقین داند اما در پرده اند و عالم محقق منزوى معرض از رسوم و عادات، اشیاء را بى پرده ملاحظه کند، و این نسبت به اول، دیدن باشد نسبت به شنیدن، و معنى کشف همین باشد که اشیاء بى پرده مشاهده و ملاحظه شود.)33
پی نوشت ها:
________________________________________
1. قیصرى، شرح فصوص الحکم، فص حکمة قلبیة فى کلمة شعبیة. 2. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعة فى الحکمة المتعالیة، جلد اول، مقدمه. 3. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، 13 / 211. دراین زمینه همچنین مراجعه شود به: مقدمه مجموعه مصنفات شیخ اشراق، سید حسین نصر و مقدمه الشواهد الربوبیة، سید جلال الدین آشتیانى. 4. از جمله عباراتى که مطالب یادشده، از آن استفاده مى شود عبارات ذیل است: (الشیئ فى الانسان الذى تصدر عنه هذه الافعال (المدرکة) یسمّى نفساً ناطقة، و له قوتان، الثانیة قوة معدّة نحو النظر و العقل الخاص بالنفس، و وجهها الى فوق، و بها ینال الفیض الالهى، و هذه القوة قد تکون بعد بالقوة لم تفعل شیئاً و لم تتصوّر بل هى مستعدّة لأن تعقل المعقولات، بل هى استعداد ما للنفس نحو تصوّر المعقولات، و هذا یسمّى العقل بالقوة و العقل الهیولانى، و قدتکون قوّة اخرى أحوج منها الى الفعل، و ذلک بأن تحصل للنفس المعقولات الاولى على نحو الحصول الذى نذکره، و هذا یسمّى العقل بالملکة. و درجة ثالثة هى أن تحصل للنفس المعقولات المکتسبة فتحصل النفس عقلاً بالفعل و نفس تلک المعقولات تسمى عقلاً مستفاداً... ) عین الحکمة / ابن سینا / 42 (ان النفس الانسانیة قابلة لادراک حقائق الاشیاء، فلایخلو إمّا أن تکون خالیة عن کل الادراکات او لاتکون خالیة، فان کانت خالیة مع أنّها تکون قابلة لتلک الادراکات فهى کالهیولى التى لیس لها إلاّ طبیعة الاستعداد، فتسمّى فى تلک الحالة عقلاً هیولانیاً، و إن لم تکن خالیة فلایخلو إمّا ان یکون الحاصل فیها من العلوم الاوّلیات فقط، او یکون قد حصلت النظریات مع ذلک، فان لم تحصل فیها الا الاولیات التى هى الآلة فى اکتساب النظریات، فتسمّى فى تلک الحالة عقلاً بالملکة اى لها قدرة الاکتساب و ملکة الاستنتاج… و أمّا إن کان قد حصل لها مع تلک الاولیات تلک النظریات أیضاً، فلایخلو إمّا ان تکون تلک النظریات غیرحاصلة بالفعل و لکنّها بحال متى شاء صاحبها و استحضرها بمجرّد تذکّر و توجّه الذهن الیها، او تکون تلک النظریات حاضرة بالفعل حاصلة بالحقیقة حتى کان صاحبها ینظر الیها، فالنفس فى الحالة الاولى تسمّى عقلاً بالفعل و فى الحالة الثانیة تسمى عقلاً مستفاداً، فاذن احوال النفس مراتب النفس الانسانیة أربع (المباحث المشرقیة / فخر الدین رازى / 367) (همچنین مراجعه شود به: الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة / صدر المتألهین / 202 - 206) 5. کندى، یعقوب بن اسحاق، الرسائل الفلسفیة / 165. 6. ماوردى، ابوالحسن على بن محمد بن حبیب بصرى، ادب الدنیا و الدین، ترجمه عبدالعلى صاحبى / 40. 7. ابن سینا، رسائل فى احوال النفس / 168. 8. اخوان الصفا، رسالة 1 / 350. 9. جرجانى، عبدالقاهر، التعریفات / 157. 10. فیاض لاهیجى، ملاعبد الرزاق، گوهر مراد / 31. 11. کاشانى، کمال الدین عبدالرزاق / اصطلاحات الصوفیة / 145. 12. همان / 151 و همچنین ر ک: اسفار، 8 / 320. 13. لاهیجى، شرح گلشن راز / 4، به نقل از فرهنگ اصطلاحات عرفانى، دکتر سید جعفر سجادى / 427. 14. نسفى، عزالدین، الانسان الکامل / 91. 25. غزالى، محمد، ترجمه احیاء علوم الدین، ربع مهلکات / 107. 16. جرجانى، عبد القاهر، التعریفات / 77. 17. ابن سینا، رسائل فى احوال النفس / 159. 18. غزالى، ترجمه احیاء علوم، ربع مهلکات / 7 - 11، کیمیاى سعادت / 10. 19. کاشانى، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیة / 73. 20. صدر المتألهین، الاسفار الاربعة، 8 / 137. 21. نراقى، احمد، معراج السعادة / 19. نیز بنگرید به: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح سید حسین نصر، 3/410. 22. الجوزو، الشیخ محمد على، مفهوم العقل و القلب فى القرآن و السنة، دارالعلم للملایین / 30 - 44. 23. همان / 31 و 43. 24. گرچه این احتمال نیز خیلى دور از واقع نیست، با این توجیه که همان نسبتى را که مغز نسبت به معانى حسى دارد، همان نسبت را قلب با معانى مجرد داشته باشد. بدین رو وقتى قرآن از ادراک قلب سخن مى گوید تنها به آن بسنده نمى کند، بلکه جایگاه آن را نیز معرفى مى کند: (و لکن تعمى القلوب التى فى الصدور) بنا بر نظریه مشهور باید هم در مورد (قلوب) و هم در مورد (صدور) مجاز قائل شویم. در این زمینه مراجعه شود به: رساله تحقیق در حقیقت علم / دکتر عبدالمحسن مشکوة الدینى / 144. 25. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 2 / 223. 26. همان، 9 / 46. 27. با بیان یاد شده حتى اگر عقل را به معناى تعقل و اندیشیدن فقط ندانیم و استعداد و توانایى و تعقل را نیز از موارد کاربرد واژه اى عقل بدانیم چنانکه در برخى روایات آمده است: العقل نور فى القلب یفرق بین الحق و الباطل (ادب الدنیا و الدین / 41) با این حال، این توانایى یا نورانیت معنوى آن قوه نفس براى ادراک کلیات نیست چنانکه فلاسفه تصور کرده اند، بلکه استعدادى است که در خود قلب به عنوان ابزار وجود دارد به قول غزالى (دل چون چشم است، و غریزت عقل در او چون قوت بینایى در چشم) (احیاء علوم / 36) و نفس، استفاده کننده از آن است و به همین جهت استعداد اختصاص به درک کلیات ندارد، بلکه مطلق ادراک را شامل مى شود. 28. فیض کاشانى، محمد بن مرتضى، المحجة البیضاء / 37 - 38. 29. مشکوة الدینى، دکتر عبدالمحسن، تحقیق در حقیقت علم / 38. 30. همان / 236. 31. ابن عربى، محى الدین، الفتوحات المکیة، 1 / 250. 32. رازى، شیخ نجم الدین، رساله عشق و عقل / 68 - 73 به نقل از اصول و مبانى تصوف و عرفان. 33. لاهیجى، گوهر مراد / 38 - 39.
موضوع بحث
بر اساس تفکر رایج، علم و معرفت از نظر ابزارها و وسایلى که براى تحصیل آن به کار مى رود، به سه دسته تقسیم مى شود: 1. علم حسى که از طریق حواس به دست مى آید. 2. علم عقلى که با ابزار عقل به سراغ واقعیتها مى رود. 3. علم قلبى یا عرفان که از راه دل به کشف حقیقت نائل مى شود. در رابطه با بخش نخست، نزاع معروف عقل گرایان و حس گرایان مطرح است که آیا ادراکات حسى محض مى توانند معرفت و شناخت ایجاد کنند، یا آن که ادراکات حسى همیشه نیازمند و مسبوق به یک سلسله ادراکات و مفاهیم عقلى و پیش از تجربه هستند. حس گرایان گفته اند همه علوم و ادراکات انسان، همانها هستند که در بخش تصورات به حس و در بخش تصدیقات به تجربه مى انجامند و چیزى وراى ادراکات حسى و تجربى نداریم. عقل گرایان مى گویند برخى از مفاهیم و ادراکات انسان مقدم بر تجربه اند و از ذات عقل بر مى خیزند و در هر شناختى دخالت دارند. نظریه دیگرى در عقل گرایى نیز وجود دارد که مى گوید در بخش تصورات، مفاهیم و ادراکات همگى به حس مى انجامند، اما در بخش تصدیقات یک سلسله تصدیقات بالاتر از تجربه هستند که عقل در پیدایش آنها نقش اساسى دارد. ما در این نوشتار از علم حسى و بحثهاى مربوط به آن از جمله نزاع یادشده سخن نمى گوییم، زیرا نقش حس به عنوان یک ابزار مورد بحث نیست و نظریه هاى کلى گرا و مطلق نگرى هم که دراین زمینه مطرح شده اند تا اندازه اى مورد بررسى و موشکافى فیلسوفان قرار گرفته است. آنچه در این مجال بدان خواهیم پرداخت، بخش دوم و سوم است، یعنى علم عقلى و علم قلبى آن هم نه از همه زوایا بلکه فقط از ناحیه ابزار ادراک یعنى عقل و قلب. اگر معمول کتابهاى فلسفى از نقش و اهمیت عقل در تحصیل معرفت و کشف حقیقت گفته اند، به طور طبیعى کتابهاى عرفانى هم از مکانت و جایگاه بلند و محورى قلب در رسیدن به حقیقت یاد کرده اند. سخنان و تعبیرات فیلسوفان و عرفا در این زمینه نوعى دوگانگى و ناسازگارى بین عقل و قلب و فرایند ادراکى آن را نشان مى دهد. محى الدین ابن عربى در یکى از فصلهاى فصوص الحکم، اهل معرفت را به سه دسته تقسیم مى کند، یکى اصحاب قلوب، دیگر اصحاب عقول و اعتقادات، و سوم اهل ایمان که از پیامبران تقلید مى کنند و به سخنان آنان گوش فرا مى دهند. وى معتقد است که معرفت جز براى گروه نخست میسر نیست، زیرا خداوند فرموده است: (انّ فى ذلک لذکرى لمن کان له قلب). و نفرموده است (لمن کان له عقل). وى مى نویسد: (فإنّ العقل قید فینحصر الامر فى نعت واحد، و الحقیقة تأبى الحصر فى نفس الامر، فما هو ذکرى لمن کان له عقل و هم اصحاب الاعتقادات الذین یکفر بعضهم ببعض و یلعن بعضهم بعضاً و ما لهم من ناصرین.) 1 و در جاى دیگر راجع به شناخت نفس مى گوید، حقیقت نفس را جز پیامبران و عارفان نشناخته اند: (فمن طلب العلم بها من طریق النظر الفکرى فقد استسمن ذا ورم و نفخ فى غیر ضرم).2 صدرالمتألهین نیز در کتابهایش بویژه اسفار بر همین دوگانگى ادراکهاى عقلى و قلبى انگشت گذاشته و ویژگى فلسفه خویش را سازگار ساختن این دو منبع دانسته است. شهید مطهرى در جمله اى صریح، تفاوت فلسفه و عرفان را این گونه بیان مى کند: (راه حکیم با راه عارف دو راه است، راه حکیم راه منطق و برهان است، و راه عارف، تزکیه و تصفیه و سیر و سلوک است. وسیله ها نیز تفاوت دارند، مرکب حکیم، عقل است ومرکب عارف، دل.)3 این گونه سخنان به وضوح، نقش عقل و قلب را در پیدایش معرفت از یک سو و تفاوت آن دو را از سوى دیگر آشکار مى سازد. اکنون مى باید این پرسش را مطرح کنیم که آیا عقل و قلب از نظرگاه قرآن، منابع یا ابزار دو گانه به شمار آمده اند یا خیر؟ ولى پیش از پاسخ به این پرسش ناگزیر هستیم معانى دقیق واژه هاى محورى تحقیق را که همان (عقل) و (قلب) هستند روشن سازیم.
عقل در نگاه فیلسوفان
عقل در اصطلاح فیلسوفان، معانى چندى دارد و بیش تر آن معانى ارتباطى با عقل مورد بحث، یعنى عقلى که مى توان با آن به شناخت و علم رسید ندارد. از این رو فقط به معنایى اشاره مى کنیم که در بحث یاد شده مورد نظر است. فیلسوفان، عقل را در یک نگاه، به عقل فعّال و عقل منفعل تقسیم کرده اند. مقصود از عقل فعّال، واقعیت مجردى وراء عالم ماده است که علوم را بر نفس افاضه مى کند. و مراد از عقل منفعل، عقل انسانى است که آن را نیز به نظرى و عملى تقسیم مى کنند. درباره عقل نظرى که مورد بحث است، دو تعبیر در سخنان فیلسوفان به چشم مى خورد، یکى آن که عقل نظرى قوه اى است از قواى نفس که به وسیله آن کلیات و معقولات، یا به تعبیر دیگر صورتهاى مجرد اشیاء درک مى شوند. دیگر آن که عقل عبارت است از خود نفس انسانى که استعداد ادراک کلیات دارد و از آن به نفس ناطقه نیز تعبیر مى کنند. بر اساس تعبیر نخست، عقل یک عَرَض است که متقوّم به نفس مى باشد، اما در برداشت دیگر، عقل یک واقعیت جوهرى است. تقسیمات چهارگانه اى که از عقل نظرى کرده اند، با عنوان هاى عقل بالقوه یا هیولانى، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد، نشان مى دهد که حتى اگر عقل را یک قوه و استعداد تلقى کنیم، این برداشت تنها در مرحله نخست از مراحل چهارگانه قابل تطبیق است، اما نسبت به مراحل بعدى، از آنجا که استعداد، تبدیل به فعلیت مى شود، حال چه در شکل بدیهیات اولیه که عقل بالملکه اش مى گویند، چه در شکل همه علوم و ادراکات، اعم از بدیهى و نظرى که عقل بالفعل مى نامند و چه در مرحله حضور تفصیلى معلومات در نفس، که عقل مستفادش مى گویند.4 در هر صورت آنچه به عنوان عقل بدان اشاره مى شود، همان نفس انسانى است، زیرا در کنار تقسیم چهار مرحله اى یادشده، نظریه دیگرى را برخى فلاسفه بویژه صدرالمتألهین و پیروانش باور دارند، با عنوان اتحاد عاقل و معقول که محتواى آن چیزى جز این نیست که با تعقل، از یک سو استعداد، تبدیل به فعلیت مى شود و از سوى دیگر حصول و انعکاس صورت معقول، نفس را تبدیل به خودش مى کند، یعنى نفس، همان صورت معقول مى گردد و صورت معقول، همان نفس. یا به تعبیر دیگر، نفس پس از تعقل معقولات، یک جوهر معرفتى مى گردد. و شاید به همین جهت است که از عقل به صورت کلى تعبیر به جوهر کرده اند: (العقل جوهر بسیط یدرک الاشیاء بحقائقها) 5 و گر نه قوه از جهت قوه بودن یک عرض است.6 در برخى دیگر از سخنان فیلسوفان با صراحت بیش ترى وحدت عقل و نفس ناطقه بیان شده است، از آن جمله ابن سینا است که مى گوید: (لاشک أنّ نوع الحیوان الناطق یتمیّز من غیرالناطق بقوةبها یتمکن من تصور المعقولات و هذه القوة هى المسماة بالنفس النطقیة… )7 و در رساله اول اخوان الصفا مى خوانیم: (العقل الانسانى، فلیس هو شیئاً سوى النفس الانسانى التى صارت علامة بالفعل، بعدما کانت علامة بالقوة، و انما صارت بالفعل بعد ما حصل فیها هو هویة الاشیاء بطریق الحواس، و صور ماهیتها بطریق الفکر و الرؤیة…)8 جرجانى در کتاب تعریفات مى نویسد: (العقل جوهر مجرّد عن المادّة فى ذاته مقارن لها فى فعله و هى النفس الناطقة التى یشیر الیها کل أحد بقوله: انا).9 و سرانجام لاهیجى در گوهر مراد مى نویسد: (و نوع دوم ادراک کلى که آن را تعقل و نطق نیز مى گویند و نفس ناطقه در این نوع ادراک، نیازمند آلت نباشد، بلکه ادراک وى را به ذات خود حاصل شود و از این جهت نفس ناطقه را عقل نیز گویند، و این قسم ادراک، تعلق جز به ذوات مجرده و مفهومات کلیه نگیرد.)10 آنچه از مجموع این عبارات مى توان نتیجه گرفت، این است که عقل در دیدگاه فلاسفه در تحلیل نهایى واقعیتى جز نفس انسانى ندارد و این بدان معنى است که عقل و عاقل یک چیزند و ابزار ادراک در حقیقت همان خود مدرک است، و شاید به همین جهت است که در کلمات فلاسفه و همچنین عرف مردم، عمل ادراک، گاهى به عقل نسبت داده مى شود و گاه به نفس، اگر چنانچه عقل، واقعیتى جدا از نفس مى داشت همانند حواس ظاهرى نسبت به نفس، طبیعتاً نسبت دادن ادراک به عقل نادرست یا از سر مسامحه بود، چه اینکه عامل ادراک در فرد، یک چیز بیش تر نیست.
(قلب) در بیان اهل عرفان
در متون عرفانى (قلب) از سه نظر مورد توجه قرار گرفته است: 1. جایگاه قلب در واقعیت وجودى انسان. 2. نقش و کارکرد قلب. 3. توانایى و استعداد قلب. منظر سوم اینک مورد نظر نیست و در بخش دیگر مقاله بدان خواهیم پرداخت. در این بخش قسمت اول و دوم را مورد بررسى قرار مى دهیم. از مجموع سخنان اهل عرفان استفاده مى شود که واقعیت وجودى انسان، شکل یافته از چهارچیز است: 1. بدن یا جسم 2. نفس حیوانى که خاستگاه حیات و حرکت و اراده است. 3. روح که به عنوان یک واقعیت، امرى ملکوتى و منتسب به خداست (و نفخت فیه من روحى) و کنه آن مجهول. 4. قلب که برایند تلاقى روح الهى و نفس حیوانى است و جایگاه گردآمدن کششهاى والا و پست است. (عبدالرزاق کاشانى) در این زمینه مى نویسد: (القلب جوهر مجرّد یتوسّط بین الروح و النفس و الروح باطنه و النفس الحیوانیة مرکبه، فظاهر المتوسّط بینه و بین الجسد).11 و در جاى دیگر مى نویسد: (الروح فى اصطلاح القوم هى اللطیفة الانسانیة المجردة، و فى اصطلاح الاطباء هو البخار اللطیف المتولد فى القلب لقوّة الحیاة و الحسّ و الحرکة و یسمّى هذا فى اصطلاحهم: النفس، و المتوسّط بینهما المدرک للکلیات و الجزئیات: القلب).12 نظریه دیگر آن است که جدا از بعد جسمى و مادى انسان، واقعیت روحى او یک امر داراى مراتب است که با توجه به هر درجه و مرتبه اى نامى خاص چون نفس، قلب، عقل، روح و… پیدا مى کند. لاهیجى در شرح گلشن راز مى نویسد: (عقل و روح که جان است و سرّ و خفى و نفس ناطقه و قلب یک حقیقت اند که بر حسب ظهور در مراتب به اختلاف صفات، اسامى مختلف پیدا کرده اند.)13 عزّ الدین نسفى مى نویسد: (و آن یک نور را با اضافات و اعتبارات به اسامى مختلفه ذکر کرده اند، به اعتبارى نفس و به اعتبارى قلب و به اعتبارى عقل و به اعتبارى نور الله گفته اند و مراد از این جمله، یک جوهر است، و آن یک جوهر حقیقت آدمى است.)14 اکنون باید دید آیا این دو نظریه قابل جمع اند و در واقع به یک چیز بر مى گردند - چنان که دور از حقیقت نیست - یا آن که در واقع دو دیدگاه متفاوت را نشان مى دهند، البته تبیین این نکته چندان مهم نیست، زیرا آنچه اهمیت دارد این است که هر دو نظریه نسبت به محور دوم یعنى (کارکرد قلب) همسو و هماهنگ اند، و بر مبناى هر دو دیدگاه، قلب در دو بعد عملى و علمى نقش محورى دارد. این قلب است که امر و نهى صادر مى کند، اراده و کراهت دارد و از این راه به تدبیر بدن مى پردازد (حال چه با واسطه نفس حیوانى چه بدون واسطه، بنابر هر یک از دو برداشت). و همین قلب است که علم و ادراک را میسر مى سازد و به شناخت واقعیتهاى کلى و جزئى مى پردازد، چه واقعیت وجودى انسان را امرى داراى مراتب بدانیم چنانکه نظریه دوم مى گوید، و چه آن را مجمع و ترکیبى از واحدهاى چندگانه، چنانکه نظریه نخست اشاره دارد، در هر دو صورت محور و مرکز دایره وجودى انسان قلب است. غزالى در احیاء علوم الدین مى نویسد: (دل را دو معنى باشد، یکى گوشت صنوبرى شکل، که در جانب چپ سینه است و معناى دوم، لطیفه اى ربانى روحانى که بدین دل جسمانى تعلق دارد، و آن حقیقت مردم است، و دریابنده و داننده و شناساننده از آدمى اوست، و مخاطب و مطالب و معاقب و معاتب، او.)15 جرجانى در کتاب التعریفات راجع به قلب مى نویسد: (القلب لطیفة ربانیة، لها بهذا القلب الجسمانى الصنوبرى الشکل المودّع فى جانب الایسر من الصدر تعلق، و تلک اللطیفة هى حقیقة الانسان…، و هى المدرک و العالم من الانسان، و المخاطب و المطالب و المعاقب.)16 این سخنان علاوه بر اینکه بر نقش محورى قلب در واقعیت وجودى انسان تکیه دارد، نشان مى دهد که کارکردهایى که عارف براى قلب بر مى شمارد همان چیزى است که فیلسوفان براى نفس ناطقه مطرح مى کنند، و این مطلب نه تنها از سخنان یادشده بلکه از کلمات صریحى که در این زمینه وجود دارد استفاده مى شود. ابن سینا مى نویسد: (ان الانسان مختصّ من بین سایر الحیوانات بقوّة درّاکة للمعقولات، یسمّى تارة نفساً ناطقة، و تارة نفساً مطمئنّة، و تارة نفساً قدسیّة، و تارة روحاً روحانیّة، و تارة روحاً امریّاً، و تارة کلمة طیّبة، و تارة حکمة جامعة، و تارة سراً الهیاً،و تارة نوراً مدبّراً، و تارة قلباً حقیقیّاً).17 غزالى پس از اینکه واژه هاى قلب و جان و نفس و عقل را تعریف مى کند مى نویسد: (آنچه عرفاء از این واژه ها اراده مى کنند عبارت است از یک چیز، و آن لطیفه اى است دانا و دریابنده از آدمى).18 عبدالرزاق کاشانى در کتاب اصطلاحات الصوفیه آورده است: (اللطیفة الانسانیة هى النفس الناطقة المسمّاة عندهم بالقلب… )19 از کلمات صدرالمتألهین نیز همین نکته به دست مى آید، بویژه آنجا که در بحث از نفس ناطقه به کلام عرفاء درباره قلب تمسک مى کند.20 چه بسا صریح تر از این همه، سخن (ملا احمد نراقى) در (معراج السعادة) باشد که مى نویسد: (یکى دیگر نفس است که آن را روح و جان و عقل و دل نیز گویند. و آن جوهرى است مجرد از عالم ملکوت… و هرگاه حدیث نفس یا روح یا جان یا عقل مذکور شد همین جزء اراده مى شود، بلکه هر گاه انسان و آدم نیز گفته مى شود به غیر از این چیز دیگرى مراد نیست، زیرا چنان که مذکور شد حقیقت انسان و آدمى همین است).21
گزیده آراى عارفان درباره (قلب)
نتیجه اى که از دیدگاه عارفان در زمینه کارکرد قلب و پیوستگى آن با نفس به بار مى نشیند، شبیه همان نتیجه اى است که از دیدگاه فیلسوفان نسبت به عقل و رابطه آن با نفس، به دست مى آمد. یعنى فیلسوف، ابزار ادراک و شناخت را عقل مى داند و در تحلیل نهایى عقل را با نفس ناطقه یک چیز مى شمارد، عارف نیز در شناخت و درک حقایق بر قلب تکیه مى کند و در نهایت به وحدت قلب و نفس ناطقه مى رسد و در نتیجه عقل و قلب، دو تعبیر از یک واقعیت مى باشند. و در این صورت باید دید پس تفاوت معرفت فلسفى و عرفانى از کجا ناشى مى شود و این همه تحقیرى که از سوى عارفان نسبت به عقل صورت گرفته و آن همه تمجیدى که فیلسوفان از عقل کرده اند براى چیست؟ آیا این نزاع عقل و شهود، نزاعى بر پایه غفلت از نتایج نهایى تحلیل ماهیت عقل و قلب بوده یا نزاعى واقعى و آگاهانه بوده است. از آنجا که هم فلاسفه اسلامى و هم عارفان، آبشخور اندیشه هاى خود را در نهایت، قرآن و وحى مى دانسته اند، و یا بر این باور بوده اند که آراى آنها همسو با قرآن و کلام الهى است، جا دارد پیش از پاسخ به پرسش یادشده، پژوهشى در نظریات قرآنى داشته باشیم و بنگریم که دیدگاه قرآن تا چه اندازه با دیدگاه فلاسفه و عرفا سازگارى یا ناسازگارى دارد.
قرآن و ابزارهاى ادراک
آنجا که قرآن از ابزار شناخت و ارتباط علمى انسان با جهان بیرون و درون خویش سخن گفته است، به صراحت به سه چیز تکیه کرده است: سمع، بصر و فؤاد یا قلب. (والله أخرجکم من بطون أمهاتکم لاتعلمون شیئاً و جعل لکم السمع و الأبصار و الأفئدة لعلّکم تشکرون) نحل/78 (قل هو الذى أنشأکم و جعل لکم السمع و الأبصار و الأفئدة) ملک /23 (ولقد ذرأنا لجهنّم کثیراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لایفقهون بها و لهم أعین لایبصرون بها و لهم آذان لایسمعون بها اولئک کالانعام بل هم أضلّ اولئک هم الغافلون) اعراف /179 (إنّ السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولاً) اسراء /36 (و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة) جاثیه /23 (أ فلم یسیروا فى الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او آذان یسمعون بها فإنّها لاتعمى الأبصار و لکن تعمى القلوب التى فى الصدور) حج /46 (و قالوا قلوبنا فى أکنّة مما تدعونا الیه و فى آذاننا وقر) فصلت /5 چنانکه ملاحظه مى شود در آیات یادشده و آیات همانند آن که درباره ارتباط علمى و شناختى انسان سخن گفته است، بیش از سه پدیده نام برده نشده: سمع، بصر و فؤاد یا قلب. در اینجا (با تفاوت ظریفى میان فؤاد و قلب) مفسران گفته اند ذکر سمع و بصر از میان حواس پنجگانه به لحاظ اهمیت و گستره کاربرد آنها در زندگى انسان است، بنابراین، سمع و بصر، در واقع سمبل حواس پنجگانه اند، پس در نتیجه ابزارهاى ادراک در یک دسته بندى به دو قسم تقسیم مى شوند: 1. حواس ظاهرى که ابزار بیرونى به شمار مى آیند. 2. قلب یا فؤاد که ابزار درونى است. دراینجا دو پرسش مطرح است یکى این که آیا ابزار دیگرى غیر از حواس و قلب وجود ندارد و ابزارهاى ادراک و معرفت از دیدگاه قرآن منحصر به همان دو چیز است؟ دوم این که مراد از قلب چیست، و آیا این قلب همان نفس انسانى یا به تعبیر دیگر نفس ناطقه نیست؟ در زمینه پرسش نخست، ممکن است تصور شود که قرآن از مبدء ادراکى دیگرى به نام عقل نیز یاد کرده است چون در آیات چندى از تعقل سخن گفته است. بنابراین ابزارهاى درونى معرفت منحصر به قلب نیست. اما واقعیت این است که گرچه قرآن از مشتقات واژه عقل استفاده کرده است، ولى هیچ گاه از عقل به عنوان واژه اى که حکایتگر معناى اسمى و یک واقعیت وجودى باشد، نام نبرده است. تمام کاربردهاى واژه عقل به صورت فعلى است که دلالت بر یک فرایند ادراکى مى کند تا یک پدیده هستى مند و وجودى، این نشان مى دهد که عقل در اصطلاح قرآن، وسیله اى معرفتى و ادراکى همچون قلب نیست، بلکه عملى است که انجام مى گیرد، به تعبیر دیگر آنچه قرآن از آن سخن مى گوید تعقل است و نه عقل. اما این که مبدء این عمل چیست و کدام عاملى این عمل را انجام مى دهد، اگر به آیات قرآن مراجعه کنیم خواهیم دید که این عمل، یعنى تعقل، از قلب نشأت مى گیرد: (فتکون لهم قلوب یعقلون بها) حج /46 بعضى بر این باورند که هر چند قرآن واژه عقل را به صورت اسمى به کار نبرده است، اما واژه هاى دیگرى را به کار برده است که تعبیر دیگرى از عقل هستند، مانند واژه هاى زیر: لبّ: (إنّ فى خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار لآیات لأولى الالباب) آل عمران / 190 نُهى: (إنّ فى ذلک لآیات لأولى النّهى) طه/ 128 حجر: (هل فى ذلک قسم لذى حجر) الفجر / 5 حلم: (ام تأمرهم احلامهم بهذا) 22 طور / 32 این سخن به دو جهت پذیرفتنى نمى نماید، نخست اینکه اگر عقل، یک واقعیت وجودى مشخص در وجود انسان است، چرا قرآن هیچ گاه از این واقعیت با لفظ عقل یاد نکرده است! دیگر آن که واژه هاى جایگزین بر خلاف آنچه گفته اند و در برخى سخنان اهل لغت نیز به چشم مى خورد، معناى اصلى و مطابقى شان عقل - به معناى مورد نظر - نیست، بلکه از باب تطبیق مفهوم بر مصداق و در اثر دخالت ذهنیت و برداشت بشرى، به کار رفته اند. بدین معنى که واژه لبّ به لحاظ ریشه اشتقاقى آن، به معناى خالص ترین گونه یک شیئ است، یا واژه (حجر) و (نهیه) به معناى مبدأ بازدارنده از زشتیها مى باشد، و واژه (حلم) به معناى مبدأ ضبط و بازدارى نفس از هیجان و خشم، اما از آنجا که ذهنیت بشرى عقل را به عنوان یک واقعیت وجودى و نه یک فرایند ادراکى، بارزترین ویژگى انسان شناخته است، ناگزیر واژه (لبّ) بیانگر آن تلقى شده است. حال اگر فرض شود ویژگى ها و مفاهیم یاد شده و بازدارندگى یا وا داشتن در واقعیت دیگرى ظهور کند، به طور طبیعى مفاهیم یادشده مصداق دیگرى خواهد یافت. تحلیل آیات مربوط به قلب و عقل و مقایسه آنها با یکدیگر همین فرض را تأیید مى کند چه این که از نگاه قرآن (لب و حجر و نهیه) و امثال آن، مصداقى جز همان قلب ندارند، البته قلب به لحاظ برخوردارى از درک یا بازدارندگى است، چنان که استعمال واژه لبّ در برخى اشعار جاهلى به معناى قلب نیز مؤید آن است،23 و عقل عبارت است از ادراک قلب، یعنى همان چیزى که خود قرآن مى گوید: (فتکون لهم قلوب یعقلون بها) (حج / 46) و نه ابزارى براى معرفت و ادراک در برابر قلب.
رابطه قلب و نفس
پرسش دومى که مطرح است نوع رابطه قلب و نفس است، فرض کنیم که در درون انسان دو خاستگاه ادراکى به نام قلب و عقل وجود ندارد و ابزار شناخت منحصر به قلب است، آیا این قلب، همان نفس و (من) انسانى نیست که فیلسوفان در تحلیل نهایى از آن به عقل تعبیر کرده اند؟ در پاسخ باید گفت آنچه مورد اتفاق مفسران و قرآن پژوهان قرار گرفته این است که قلب در اصطلاح قرآن، آن جسم صنوبرى شکل واقع شده در سمت چپ بدن نیست، بلکه واقعیت مجردى است که ارتباط ناشناخته اى با این قلب جسمانى دارد.24 اما در این که این واقعیت مجرد، همان نفس (من) انسانى است، یا چیز دیگرى مرتبط با آن، دیدگاه هاى چندى وجود دارد، برخى تصور کرده اند که قلب و نفس یک چیز هستند، زیرا احکامى به قلب نسبت داده شده است که با نفس به معناى (من) انسانى تناسب دارد. علامه طباطبایى مى نویسد: (وهذا (کسب القلب) من الشواهد على أنّ المراد بالقلب هو الانسان بمعنى النفس و الروح، فان التعقّل و التفکّر و الحبّ و البغض و الخوف و امثال ذلک و إن أمکن أن ینسبه أحد الى القلب باعتقاد أنه العضو المدرک فى البدن على ما ربّما یعتقده العامّة، کما ینسب السمع إلى الأذن و الإبصار إلى العین و الذوق الى اللسان، لکن الکسب و الاکتساب ممالاینسب الا الى الانسان البتة.)25 این دستاوردهاى قلب نیز گواه آن است که مراد از قلب، خود انسان به معناى نفس و روح است، زیرا دریافتن، اندیشیدن، دوستى، دشمنى، ترس و امثال این امور، هر چند به عضوى نسبت داده شوند که ادراک کننده آنهاست، مانند نسبت دادن کار شنوایى به گوش، یا عمل بینایى به چشم و… ولى دریافت و عمل ادراک چیزى نیست که به غیر انسان - یعنى به خود اعضاى فاقد ادراک - نسبت داده شود. علامه در جاى دیگر مى نویسد: (و القلب، العضو المعروف، و یستعمل کثیراً فى القرآن الکریم فى الامر الذى یدرک به الانسان و یظهر به أحکام عواطفه الباطنة کالحبّ و البغض و الخوف و الرجاء و التمنّى و القلق و نحو ذلک، فالقلب هو الذى یقضى و یحکم و هو الذى یحبّ شیئاً و یبغض آخر، و هو فى الحقیقة النفس الانسانى تفعل بما جهّزت به من القوى و العواطف الباطنة.) 26 این باور تا آنجا که با مادى و جسمى بودن قلب مخالف است، مى تواند پذیرفتنى باشد، ولى در این که این واقعیت مجرد، عین نفس به معناى منِ انسانى باشد جاى درنگ است. مى توان شواهد چندى یافت که رابطه عینیت و وحدت بین نفس و قلب را نفى مى کنند و بر عکس بدین سو متمایل اند که نفس را یک واقعیت کلى و فراگیر نشان دهند که بر محور قلب عمل مى کند، یعنى قلب ابزارى است در خدمت نفس و (من) انسانى. به عنوان نمونه تعبیرى که قرآن نسبت به قلب دارد تعبیرى ابزارى و وسیله اى است و نوعى دوگانگى بین نفس به عنوان مدرک و قلب به عنوان ابزار ادراک را نشان مى دهد. (و لقد ذرأنا لجهنّم کثیراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لایفقهون بها و لهم أعین لایبصرون بها و لهم آذان لایسمعون بها اولئک کالأنعام بل هم أضلّ) اعراف / 179 کلمه (بها) که هم در مورد قلب به کار رفته است و هم در مورد حواس باصره و سامعه، همان گونه که نوعى تعدد و دوگانگى را میان نفس به عنوان مدرک و حواس به عنوان ابزار ادراک نشان مى دهد، همچنین دوگانگى بین قلب و نفس را نیز بیان مى کند، اگر نفس مدرک، غیر از سمع و بصر است، همان گونه غیر از قلب نیز خواهد بود. ثانیاً، امورى در قرآن به نفس نسبت داده شده است که نمى شود یا متناسب نیست که به گونه مستقیم به قلب نسبت داده شوند، مانند وسوسه و تسویل: (و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه) ق / 16 (قال بل سوّلت لکم أنفسکم أمراً فصبر جمیل) یوسف / 18 در هیچ موردى از آیات، وسوسه و تسویل به قلب نسبت داده نشده و چنانکه خواهیم گفت، اساساً نوع کار قلب با این گونه امور متفاوت است. و ثالثاً، آیه کریمه: (و اعلموا أنّ الله یحول بین المرء و قلبه) (انفال / 24) به صراحت بین انسان و قلب او تمایز قائل مى شود. اگر قلب همان (من) انسانى باشد، حیلولت، معناى معقول و محصلى نخواهد داشت و ناگزیر خواهیم شد در توجیه آن مانند برخى مفسران دچار تکلّف شویم. گذشته از این موارد مشخص، اگر به مجموع آیات مربوط به قلب و آیات مربوط به نفس مراجعه کنیم مى بینیم تفاوت آشکارى میان احکام و آثار قلب و احکام و آثار نفس وجود دارد. قلب، بیش تر، حالت پذیرندگى یا ظرفیت دارد، گاه جایگاه شک و ریب و گناه و غلّ و غیظ و حمیّت و حسرت و خوف و مرض است و گاهى ظرف ایمان و تقوا و طهارت و علم. گاهى داراى صفتهاى قساوت و انکار و انصراف و غفلت و قفل و مهر است و گاه موصوف به هدایت و تعقل و تفقه و استحکام و اطمینان و خشوع و سلامت. در هیچ یک از این آیات، قلب، حالت آمریت یا بازدارندگى ندارد، ولى به عکس، یکى از مهم ترین جنبه ها یا ویژگیهاى نفس، امر و نهى است: (ان النفس لامّارة بالسوء) یوسف / 53 و (لااقسم بالنفس اللوّامّة) قیامه / 2 تفاوت دیگر در شهوتها و هواهاست: (ما تشتهیه الانفس) زخرف / 71 (و نهى النفس عن الهوى) نازعات / 40 اما با این همه نباید از این نکته غفلت داشت که این دوگانگى به گونه اى نیست که نفس و قلب را در دو قطب مستقل و جداگانه قرار بدهد، بلکه یک نوع دوگانگى است که با ارتباط و پیوستگى تنگاتنگ آن دو نیز همراه است. شاید تعبیر محور، نسبت به قلب چنانکه پیش از این یاد شد، تعبیر رسایى براى بیان رابطه آن دو باشد. نفس یک واقعیت کلى است که بر محور قلب شکل گرفته است، محورى که در ارتباط علمى و عملى نفس با خارج نقش مهم و اساسى دارد. و همین رابطه مى تواند راهگشاى فهم یگانگى احکام و آثار نفس و قلب در برخى موارد باشد. در آیات فراوانى یک حکم یا اثر، هم به نفس نسبت داده شده و هم به قلب، مثلاً در رابطه با علم و آگاهى خداوند نسبت به ضمیر انسان مى فرماید: (واعلموا أنّ الله یعلم ما فى أنفسکم) بقره / 235 (و الله یعلم ما فى قلوبکم) احزاب / 51 ییا در مورد ایمان مى فرماید: (و ما کان لنفس أن تؤمن الا باذن الله) یونس / 100 (اولئک کتب فى قلوبهم الایمان) مجادله / 22 همین گونه در مورد خوف مى فرماید: (فأوجس فى نفسه خیفة) طه / 67 (سألقى فى قلوب الذین کفروا الرعب) انفال / 12 و در مورد علم آمده است: (فلاتعلم نفس ما أخفى لهم) سجدة / 17 (و طبع الله على قلوبهم فهم لایعلمون) توبه / 93 در مورد هدایت مى فرماید: (ولو شئنا لآتینا کلّ نفس هدیها) سجدة / 13 (ربنا لاتزغ قلوبنا بعد إذ هدیتنا) آل عمران/ 8 و موارد دیگر از این دست که فراوان اند. با این نگرش به آیات قرآن، مى توان چنین نتیجه گرفت که دیدگاه قرآن، هم با بیان فیلسوفان و هم با تحلیل عارفان متفاوت است، زیرا قرآن از یک سو ابزار علم و ادراک را منحصر در حواس و قلب مى داند و تمام آگاهى هاى انسان را مستند به یکى از آن دو مى شمرد و عقل را ابزار جداگانه اى در برابر قلب نمى بیند، و از سوى دیگر بین نفس و قلب به عنوان مدرک و ابزار ادراک تفاوت قائل مى شود و بدین ترتیب دیدگاه وحدت قلب و نفس را نیز نمى پذیرد.27
تفاوت ادراک عقلى و ادراک شهودى
حقیقت این است که تأمل در تصور فیلسوفان از عقل، به عنوان نیرویى که ادراک کلیات مى کند، و همچنین دقت در سخنان عارفان راجع به عقل و عشق و فکر و شهود و قلب و تزکیه و… این نکته را آشکار مى سازد که ادراک عقلى و ادراک قلبى دو شیوه ادراک اند و نه دو نوع ادراک با دو ابزار متفاوت. انسان با قلب خود شهود مى کند و قلبش مى اندیشد (فتکون لهم قلوب یعقلون بها) اما این ادراک، گاه بدون واسطه ابزار حسى و بدون وساطت مفاهیم و تصورات است که ادراک شهودى و قلبى نامیده مى شود، و گاه با وساطت مفاهیم و تصورات، که ادراک عقلى نام مى گیرد. سخن غزالى در این زمینه چنین است که در ادراک عقلى علم از راه حواس و از بیرون حاصل مى شود و در ادراک شهودى با تصفیه و تزکیه قلب از درون مى جوشد.28 اگر نظریه ملاصدرا را بپذیریم که ادراک مجردات به لحاظ تجرد مدرِک و مدرَک حضورى است مى توان از تفاوت یاد شده به تفاوت علم حصولى و حضورى نام برد.29 اما نباید فراموش کرد که هر ادراک حضورى ادراک شهودى عرفانى نیست، مانند ادراک حالات روحى و وجدانیات، بلکه ادراک شهودى نسبت به واقعیت بیرونى است، آن هم واقعیتهایى که قابل مشاهده حسى نیستند.30 به هر حال آنچه ادراک را به صورت مطلق، چه استدلالى چه غیراستدلالى میسر مى سازد، قلب است. از همین رو قلب هم رؤیت و شهود مى کند و هم تعقل و استدلال، و آنچه این عمل را انجام مى دهد نفس است، اما از دو راه و با دو روش. با این بیان روشن مى شود که وقتى عارف از ناتوانى عقل سخن مى گوید و یا به تحقیر آن مى پردازد، منظور تحقیر قوه ادراک نیست، بلکه مقصود او فرایند ادراک از طریق مفاهیم و تصورات است، او مفاهیم را کوچک تر از واقعیت مى بیند و واقعیت را گسترده تر از مفاهیم و تصورات مى شناسد. هم از این رو محى الدین مى گوید، عقل، عقال است و واقعیت را محدود مى کند. و وقتى در زمینه شناخت شهودى سخن مى گوید از تخلیه قلب از فکر و ترتیب مفاهیم و استدلال سخن مى گوید: (فانّ الحق تعالى الذى نأخذ العلوم منه بخلوّ القلب عن الفکر و الاستدلال بقبول الواردات، هو الذى یعطینا الامر على أصله من غیر اجمال و لاحیرة فنعرف الحقائق على ما هى علیه.) 31 همانند این تصور را در سخنان شیخ نجم الدین رازى مى بینیم. وى مى نویسد: (منظور ما از عقل که ضد عشق است عقل انسانى است، که چون پرورش آن در انسان به کمال مى رسد مدرک ماهیات اشیاء مى شود، و فلاسفه بر این اتفاق دارند. و ادراک به نزدیک ایشان عبارت است از حصول ماهیت معلوم در عالم و معقول در عاقل. این حصول بدان گونه نیست که ماهیت معلوم، آنچنان که هست در نفس عالم حاصل شود، یعنى مثلاً چون کسى به زید یا عمرو عالم شود، زید یا عمرو آن چنان که هست در نفس او حاصل نمى شود، بلکه مثال و صورت آن در عقل داننده پدید آید، چنانکه مردم در آینه نگرند صورت روى او در آینه پدید آید، نه حقیقت وجود او.)32 گرچه در این سخن، عقل نیرو یا منبعى فرض شده که در آن صورت اشیاء منعکس است، اما اگر مرز عقل و قلب برداشته شود و عمل مفهوم سازى و تصویرپردازى به قلب نسبت داده شود، ادراک مبتنى بر مفاهیم و تصورات همچنان باقى مى ماند. چه بسا سخن محقق لاهیجى در گوهر مراد فصل الخطاب این قضیه باشد: (تفصیل اجمال آن که نفس ناطقه هر چه آمیخته تر بود با شهوت و غضب و سایر قواى جسمانى، ادراک عقل معقولات را، مشوب تر باشد به پرده هاى وهم و خیال، و هرچند معتادتر شود به ترک عادات و رسوم و مجردتر از آمیزش محسوس و موهوم، مشاهده عقل معانى مجرده را بى پرده تر و روشن تر باشد و عقل غیر مرتاض که مباشر رسوم و عادات و مزاول اصطلاحات و عبارات بود، معلوم او هر آینه مفهومات باشد. و مفهومات چون از قوالب الفاظ و عبارات و اوضاع و اصطلاحات در ذهن حاصل شود، خالى از عوارض حسیه و وهمیه نتواند بود. پس مشاهده او حقایق اشیاء را در ضمن مفهومات محفوف به عوارض جزئیه، شبیه باشد به دیدن شخص مر محسوسات را در پى پرده اى که حائل باشد میان بصر و مرئى، و لامحاله این دیدن مختلف شود در ظهور و خفاء به اختلاف پرده حائل در رقت و غلظت و لطافت و کثافت. هر چند پرده تنگ تر و حجاب لطیف تر، مرئى و روشن تر، تا مرتبه اى که هیچ حجاب و پرده در میان حائل نبود. این مثال، مشاهده عقل عارفى باشد که مرتاض بود به ریاضت ترک رسوم و عادات، و معتاد به تجرید و تنزیه معانى از اغشیه اوهام و خیالات… پس عالم رسمى، اشیاء را اگر چه به یقین داند اما در پرده اند و عالم محقق منزوى معرض از رسوم و عادات، اشیاء را بى پرده ملاحظه کند، و این نسبت به اول، دیدن باشد نسبت به شنیدن، و معنى کشف همین باشد که اشیاء بى پرده مشاهده و ملاحظه شود.)33
پی نوشت ها:
________________________________________
1. قیصرى، شرح فصوص الحکم، فص حکمة قلبیة فى کلمة شعبیة. 2. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعة فى الحکمة المتعالیة، جلد اول، مقدمه. 3. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، 13 / 211. دراین زمینه همچنین مراجعه شود به: مقدمه مجموعه مصنفات شیخ اشراق، سید حسین نصر و مقدمه الشواهد الربوبیة، سید جلال الدین آشتیانى. 4. از جمله عباراتى که مطالب یادشده، از آن استفاده مى شود عبارات ذیل است: (الشیئ فى الانسان الذى تصدر عنه هذه الافعال (المدرکة) یسمّى نفساً ناطقة، و له قوتان، الثانیة قوة معدّة نحو النظر و العقل الخاص بالنفس، و وجهها الى فوق، و بها ینال الفیض الالهى، و هذه القوة قد تکون بعد بالقوة لم تفعل شیئاً و لم تتصوّر بل هى مستعدّة لأن تعقل المعقولات، بل هى استعداد ما للنفس نحو تصوّر المعقولات، و هذا یسمّى العقل بالقوة و العقل الهیولانى، و قدتکون قوّة اخرى أحوج منها الى الفعل، و ذلک بأن تحصل للنفس المعقولات الاولى على نحو الحصول الذى نذکره، و هذا یسمّى العقل بالملکة. و درجة ثالثة هى أن تحصل للنفس المعقولات المکتسبة فتحصل النفس عقلاً بالفعل و نفس تلک المعقولات تسمى عقلاً مستفاداً... ) عین الحکمة / ابن سینا / 42 (ان النفس الانسانیة قابلة لادراک حقائق الاشیاء، فلایخلو إمّا أن تکون خالیة عن کل الادراکات او لاتکون خالیة، فان کانت خالیة مع أنّها تکون قابلة لتلک الادراکات فهى کالهیولى التى لیس لها إلاّ طبیعة الاستعداد، فتسمّى فى تلک الحالة عقلاً هیولانیاً، و إن لم تکن خالیة فلایخلو إمّا ان یکون الحاصل فیها من العلوم الاوّلیات فقط، او یکون قد حصلت النظریات مع ذلک، فان لم تحصل فیها الا الاولیات التى هى الآلة فى اکتساب النظریات، فتسمّى فى تلک الحالة عقلاً بالملکة اى لها قدرة الاکتساب و ملکة الاستنتاج… و أمّا إن کان قد حصل لها مع تلک الاولیات تلک النظریات أیضاً، فلایخلو إمّا ان تکون تلک النظریات غیرحاصلة بالفعل و لکنّها بحال متى شاء صاحبها و استحضرها بمجرّد تذکّر و توجّه الذهن الیها، او تکون تلک النظریات حاضرة بالفعل حاصلة بالحقیقة حتى کان صاحبها ینظر الیها، فالنفس فى الحالة الاولى تسمّى عقلاً بالفعل و فى الحالة الثانیة تسمى عقلاً مستفاداً، فاذن احوال النفس مراتب النفس الانسانیة أربع (المباحث المشرقیة / فخر الدین رازى / 367) (همچنین مراجعه شود به: الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة / صدر المتألهین / 202 - 206) 5. کندى، یعقوب بن اسحاق، الرسائل الفلسفیة / 165. 6. ماوردى، ابوالحسن على بن محمد بن حبیب بصرى، ادب الدنیا و الدین، ترجمه عبدالعلى صاحبى / 40. 7. ابن سینا، رسائل فى احوال النفس / 168. 8. اخوان الصفا، رسالة 1 / 350. 9. جرجانى، عبدالقاهر، التعریفات / 157. 10. فیاض لاهیجى، ملاعبد الرزاق، گوهر مراد / 31. 11. کاشانى، کمال الدین عبدالرزاق / اصطلاحات الصوفیة / 145. 12. همان / 151 و همچنین ر ک: اسفار، 8 / 320. 13. لاهیجى، شرح گلشن راز / 4، به نقل از فرهنگ اصطلاحات عرفانى، دکتر سید جعفر سجادى / 427. 14. نسفى، عزالدین، الانسان الکامل / 91. 25. غزالى، محمد، ترجمه احیاء علوم الدین، ربع مهلکات / 107. 16. جرجانى، عبد القاهر، التعریفات / 77. 17. ابن سینا، رسائل فى احوال النفس / 159. 18. غزالى، ترجمه احیاء علوم، ربع مهلکات / 7 - 11، کیمیاى سعادت / 10. 19. کاشانى، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیة / 73. 20. صدر المتألهین، الاسفار الاربعة، 8 / 137. 21. نراقى، احمد، معراج السعادة / 19. نیز بنگرید به: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح سید حسین نصر، 3/410. 22. الجوزو، الشیخ محمد على، مفهوم العقل و القلب فى القرآن و السنة، دارالعلم للملایین / 30 - 44. 23. همان / 31 و 43. 24. گرچه این احتمال نیز خیلى دور از واقع نیست، با این توجیه که همان نسبتى را که مغز نسبت به معانى حسى دارد، همان نسبت را قلب با معانى مجرد داشته باشد. بدین رو وقتى قرآن از ادراک قلب سخن مى گوید تنها به آن بسنده نمى کند، بلکه جایگاه آن را نیز معرفى مى کند: (و لکن تعمى القلوب التى فى الصدور) بنا بر نظریه مشهور باید هم در مورد (قلوب) و هم در مورد (صدور) مجاز قائل شویم. در این زمینه مراجعه شود به: رساله تحقیق در حقیقت علم / دکتر عبدالمحسن مشکوة الدینى / 144. 25. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 2 / 223. 26. همان، 9 / 46. 27. با بیان یاد شده حتى اگر عقل را به معناى تعقل و اندیشیدن فقط ندانیم و استعداد و توانایى و تعقل را نیز از موارد کاربرد واژه اى عقل بدانیم چنانکه در برخى روایات آمده است: العقل نور فى القلب یفرق بین الحق و الباطل (ادب الدنیا و الدین / 41) با این حال، این توانایى یا نورانیت معنوى آن قوه نفس براى ادراک کلیات نیست چنانکه فلاسفه تصور کرده اند، بلکه استعدادى است که در خود قلب به عنوان ابزار وجود دارد به قول غزالى (دل چون چشم است، و غریزت عقل در او چون قوت بینایى در چشم) (احیاء علوم / 36) و نفس، استفاده کننده از آن است و به همین جهت استعداد اختصاص به درک کلیات ندارد، بلکه مطلق ادراک را شامل مى شود. 28. فیض کاشانى، محمد بن مرتضى، المحجة البیضاء / 37 - 38. 29. مشکوة الدینى، دکتر عبدالمحسن، تحقیق در حقیقت علم / 38. 30. همان / 236. 31. ابن عربى، محى الدین، الفتوحات المکیة، 1 / 250. 32. رازى، شیخ نجم الدین، رساله عشق و عقل / 68 - 73 به نقل از اصول و مبانى تصوف و عرفان. 33. لاهیجى، گوهر مراد / 38 - 39.
تبلیغات
