آزادی از زبان آزادمرد

رحم کن بر آن که روى تو بدید
فرقت تلخ تو چون خواهد کشید
از فراق و هجر مى‏گویى سُخُن
هرچه خواهى کن و لیکن این مکن
عقل درّاک از فراق دوستان
همچو تیرانداز اشکسته کمان
دوزخ از فرقت چنان سوزان شدست
پیر از فرقت چنان لرزان شدست
گر بگویم از فراق چون شرار
تا قیامت یک بود از صد هزار
پس ز سوز هجر او کم زن نفس
ربّ سلّم ربّ سلّم گو و بس
اکنون که در آستانه اربعین استاد فرزانه فیلسوف و فقیه فکور، حضرت علامه آیت اللّه محمد تقى جعفرى-قدس اللّه نفسه الزکیه- قرار گرفته‏ایم، به پاس حق استادى و ابوّت معنوى که بر عهده این حقیر دارد و به تقاضاى سردبیر محترم مجلّه ارزشمند کیهان اندیشه، بخشى از اندیشه آن اندیشمند کم نظیر را در خصوص یکى از مسائل مهم روز یعنى«آزادى از دیدگاه اسلام»تقدیم دوستداران دانش مى‏کنم و ثواب آن را به روح مقدس آن استاد عزیزتر از جان هدیه مى‏نمایم.
آزادى
آنچه در این مقاله مطرح مى‏شود، بررسى مسأله آزادى از دیدگاه حضرت علامه آیت اللّه استاد محمد تقى جعفرى(ره)است که در هنگام تدریس درس خارج فقه در خرداد 1371 در منزل وى ضبط و تقریر شده و اکنون با توجه به مطالب دیگر وى در خصوص آزادى که در آثار دیگرش آمده، سعى در تکمیل و پربار شدن این مبحث کرده ثواب آن را به روح پر فتوح آن استاد فرزانه هدیه مى‏کنیم.
مسأله آزادى یا حریّت در فرهنگ اسلامى از چند جهت مطرح شده است:
الف:بعد اخلاقى.
ب:بعد عرفانى.
ج:بعد فقهى و حقوقى.
آزادى از دیدگاه اخلاق و عرفان، معمولا به معنى عدم وابستگى به امور ناپایدار است که انسان عارف در اثر رشد شخصیت، مقام خود را بالاتر از آن مى‏بیند که به امور متغیر و ناپایدار دلبستگى داشته باشد:
عارفان هر چه ثباتى و بقائى نکند
ور همه ملک جهان است به هیچش نخرند
(سعدى)
فاش مى‏گویم از گفته خود دلشادم
بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم
نیست بر لوح دلم جز الف قامت یار
چکنم حرف دیگر یاد نداد استادم
(حافظ)
بند بشکن باش آزاد اى پسر
چند باشى بند سیم و بند زر
(مولوى)
بنده حق بى‏نیاز از هر مقام
نى غلام او را نه او کس را غلام
بنده حق مرد آزاد است و بس
ملک و آئینش خداداد است و بس
(اقبال لاهورى) آزادى در فقه و حقوق، وسیله‏اى است براى رسیدن به خواسته‏هاى مشروع انسانى.به عبارت دیگر، آزادى نوعى کسب قدرت و امکان استفاده از آن، جهت نیل به اهداف فردى و اجتماعى است.در حالى که آزادى در اخلاق و عرفان، یعنى کسب قدرت براى دست برداشتن از خواسته‏هاى انسانى است.بنابراین، مى‏توان گفت:آزادى معقول و منطقى در فقه و حقوق، مقدمه رشد شخصیت و تعالى انسانى است ولى در عرفان و اخلاق نتیجه رشد شخصیت و تعالى انسانى است. آزادى در فقه اسلامى یکى از شرایط عمومى انجام تکلیف است؛همان گونه که علم و عقل و قدرت و کمال(بلوغ و عقل)هر کدام از شروط تکلیف آدمى است.
بحث از آزادى در درس خارج فقه حضرت استاد(ره)-در جلسات مقدماتى به عنوان فلسفه فقه-از آنجا شروع شد که:طبق حدیث شریف از امام على(ع)خداوند کسى را بنده دیگرى نیافریده است، لیکن انسانها در اثر تفاوت استعدادها و امکانات و سایر مسائل اجتماعى، به جاى اینکه به مدیریت همدیگر بپردازند به اسارت همدیگر پرداخته‏اند.از این رو، اصل اولى در قانون اسلام آزادى انسان است در چارچوب که اسلام معین مى‏کند.
بعضیها از لفظ چارچوب، محدودیت و عدم آزادى را استنباط کرده و مى‏گویند:آزادى اگر در قالب خاصى قرار گیرد، دیگر آزادى نخواهد بود. وقتى سخن از قانونمند شدن جامعه به میان مى‏آید، آنان به دام تعارض آزادى و قانون گرفتار شده و براى رفع آن، به دام تناقض گویى مى‏افتند. به نظر مى‏رسد اشکال عمده این گروه، در تعریف یا برداشت غلطى است که از قانون و آزادى دارند و آن این است که اینان آزادى را با«رهایى» یکى گرفته‏اند و لذا قید«چارچوب قانون»را مخل آزادى تلقى کرده‏اند.در حالى که آزادى معقول و مقبول، هیچگاه به معناى رهایى نبوده، بلکه به معنى مختار بودن در ترک یا انجام فعلى است. لازمه انجام یا ترک فعل، برخوردارى از قدرت لازم‏ براى آن کار مى‏باشد و قدرت هیچگاه بدون برنامه و حرکت در چارچوب قانون به دست نمى‏آید.در این تعریف، وقتى قید«چارچوب قانون»از تعریف آزادى حذف شود، در این صورت یقینا در موارد زیادى تضاد یا تعارض بین قانون و آزادى پیش خواهد آمد؛چون قانون در نظام حقوقى دنیا محصول افکار و اندیشه‏هاى انسانهاى رشد یافته و آگاه جوامع بوده و در نظام حقوقى الهى خصوصا اسلام، محصول وحى خداوند و بیان پیامبر اکرم و اولیاى دین است که کلام آنها همچون کلام الهى، معتبر و مصون از خطاست.
در هر دو نظام یادشده، هدف نهایى از قانون، رشد و تعالى انسان از بهترین راه ممکن و زندگى راحت در پرتو این رشد و تعالى است.از این رو آزادى به عنوان یکى از راههاى اساسى معرفت و کمال آدمى در این قانون مورد توجه جدى قانونگذار بوده است.
بنابراین، تنها آن دسته از آزادیها خارج از قانون یا متضاد با قانون مى‏شوند که تراوش فکر و فطرت نبوده، بلکه بر مبناى احساس و غریزه محض بنا شده است.این قبیل آزادیها طبیعتا از نظام‏مند شدن آیا داشته و تحت هیچ چارچوبى نمى‏گنجند.آنانکه سخن از تعارض قانون با آزادى قانون جاهلند، و یا عالمند ولى مطیع هواى نفس بوده و شهوت پرستى و شهرت طلبى آنان را به این امر واداشته است.
از نظر اسلام، مسأله آزادى جزء قانون نظام هستى است که طبق مشیت الهى در زندگى انسانى سارى و جارى است.حضرت امیر المؤمنین به امام حسن(ع)مى‏فرماید:
لا تکن عبد غیرک لقد جعلک اللّه حرا:(بنده غیر خودت مباش که خداوند تو را آزاد آفریده است.) آزادى در کلام حضرت امیر المؤمنین(علیه السلام)از حدّ حقوق قراردادى اجتماعى و اعتبارى بالا رفته و به عنوان یک قانون و سنّت الهى که در فطرت آدمى به ودیعت نهاده شده است، معرفى کرده است.در اینجا آزادى خودش قانون است و هیچگاه نمى‏تواند در تعارض با قانون باشد؛زیرا تعارض با قانون یعنى تعارض با خود.
جاى تعجب است که بسیارى از مطبوعات و رسانه‏هاى عمومى به جرّ و بحث در این خصوص پرداخته و هر رطب و یابسى را به هم بافته و در دسترس همگان قرار داده‏اند.غافل از این که هر مسأله‏اى اگر از ارزش طرح وسیع در سطح جامعه برخوردار باشد، یقینا اهمیت فراوانى داشته و کارشناسى دقیقى را مى‏طلبد.از این رو هر کس نمى‏تواند در مورد چنین مسأله مهمى که یکى از تخصصى‏ترین مسائل علوم انسانى است، اظهار نظر کند.زیرا یک مسأله کاملا تخصصى نباید بدون کارشناسى دقیق و همه جانبه در دستر همگان قرار گرفته و هر کسى از ظن خود یار وى شد و طبق امیال شخصى و جمعى خود اعلام نظر کند. چون همگانى شدن بحث در این خصوص و اظهار نظر کردنهاى خام، جز هرج و مرج و ضد و نقیض گوییهاى گوناگون و منحرف ساختن عده زیادى از نوجوانان و ساده‏اندیشان و عموم مردم، نتیجه دیگرى نخواهد داشت.روبرو شدن با هر حرفه و فنى سلاح مناسب آن حرفه را مى‏طلبد:
حرفها چون تیغ پولاد است تیز
چون ندارى تو سپر واپس گریز
پیش این فولاد بى‏اسپر میا
کز بریدن تیغ را نبود حیا
این زبان چون سنگ و فم آهن وش است
و آنچه بجهد از زبان چون آتش است
سنگ و آهن را مزن بر هم گزاف
گه ز روى نقل و گه از روى لاف
زانکه تاریک است و هر سو پنبه‏زار
در میان پنبه چون باشد شرار؟
ظالم آن قومى که چشمان دوختند
وز سخنها عالمى را سوختند
عالمى را یک سخن ویران کند
روبهان مرده را شیران کند
(مثنوى مولوى) از این رو ارباب جراید و ارباب قلم، باید با احتیاط لازم و توجه به همه جوانب در این مسائل وارد شوند؛خصوصا که کیفیت و کمیّت علم و عمل هرکس در نحوه برداشت وى از یک مفهوم فرق مى‏کند.حتى محیط زندگى و فرهنگ قومى افراد در فهم آنان از آزادى تأثیر دارد.لذا حضرت استاد مى‏فرماید:
«بدیهى است که انتخاب آزاد خواسته‏هاى اشخاص در یک محیط، در آن حقایق و واقعیاتى انجام خواهد گرفت که وجود دارد؛به این معنا که هر انسانى در آن محیطى که زندگى مى‏کند، خواه ساده یا پیچیده و متنوع، خوب یا بد، در برخوردارى از انتخاب آزاد، موضوعات را انتخاب خواهد کرد که در آن محیط در دسترس است.به عنوان مثال، شخصى که در یک آبادى کوچک دور از شهر زندگى مى‏کند، عوامل زندگى او و هر چیزى که او در آن محیط مى‏تواند آن را مورد تصرف قرار دهد، مانند:زمین براى زراعت، درخت براى پروراندن حیواناتى که براى او مفید است، حرکتهاى محدود از آبادى خود به آبادى دیگر و...محدود و معین است.لذا چنین شخصى اگر بخواهد از حق آزادى انتخاب خود استفاده کند، بدیهى است که در مورد این قبیل اشیاء که شمرده شد، استفاده خواهد کرد نه در هزاران حقایق و واقعیّاتى که در یک شهر بزرگ موجود است.از سوى دیگر، انتخاب آزاد یک انسان، بستگى به اطلاعات و معلومات و خواسته‏ها و آرمانهاى او دارد.وقتى که یک انسان مثلا شانزده یا هجده ساله، با معلومات اندک و خواسته‏هاى طبیعى محض و آرمانهاى احساساتى خام بخواهد انتخاب آزاد انجام دهد، از همین معلومات و خواسته‏ها و آرمانها استفاده خواهد کرد، نه از معلومات یک متفکر بزرگ مطّلع و داراى خواسته‏هاى معقول و آرمانهاى والاى انسانى. روى این اصل است که مقامهاى مسؤول تعلیم و تربیت باید این نکته را مراعات کنند و در عمل تعلیم و تربیت، آن مقدار آزادى انتخاب را به فرزندان بدهند که آنان شخصیت قرار گرفته در مجراى رشد و کمالشان را تباه نسازند.یک مثال ساده:اگر پیرامون یک کودک انبار بنزین و کتابخانه و دیگر اشیاء با ارزش قابل احتراق وجود داشته باشد، یا نباید به این دلیل که او مى‏تواند بخارى را براى استفاده از گرمایش روشن کند، کبریت به دستش داد و یا این که اگر ضرورتى ایجاب کند که کبریت به دست او داده شود، قطعا باید شخص یا اشخاصى مواظب آن کودک باشند که مبادا با تکیه بر آزادى در انتخاب آتش به انبار بنزین و کتابخانه بزند و چه بسا که خود را هم بسوزاند.» (1)
انواع آزادى
آزادى با توجه به نوع فعالیت آدمى یا نوع برداشت وى از مفهوم آزادى تنوع مى‏یابد که عبارتند از:
1-آزادى آگاهانه.
2-آزادى جاهلانه
3-آزادى مسؤولانه
4-آزادى غیر مسؤولانه
5-آزادى منطقى و معقول
6-آزادى غریزى و طبیعى
تمامى این عناوین را مى‏توان تحت دو عنوان کلى و جامع خلاصه کرد که عبارتند از:
الف:آزادى مثبت
ب:آزادى منفى
آزادیهاى آگاهانه، مسؤولانه، منطقى و معقول همه از نوع آزادى مثبت است، و ما بقى آزادى منفى تلقى مى‏شود.در یک جمله مى‏توان گفت: آزادیهایى که موجب کمال آدمى و به قول حضرت استاد(ره)موجب تصعید حیات تکاملى مى‏شود، آزادى مثبت و آنچه آدمى را از این امر باز مى‏دارد یا در خلاف جهت تصعید حیات تکاملى حرکت دهد، آزادى منفى است.
حضرت علامه(ره)در خصوص هر کدام از اصطلاحات یادشده توضیحاتى داده‏اند که در اینجا به ذکر گزیده آن بسنده مى‏شود.لکن قبل از آن، جمله زیبا و پر معنایى از وى نقل مى‏کنیم تا حساسیت مسأله روشن شده و مقدارى از تاریخ پر فراز و نشیب آزادى نیز آشکار گردد:
«اى آزادى، که لفظت خوشبخت‏ترین لفظها و معنایت بدبخت‏ترین معانى است!اى آزادى، چه زنجیرهاى گرانبارى که به نام تو به دست و پاهاى انسانها نبسته‏اند!» (2)
آزادى مسؤولانه
این نوع از آزادى همان گونه که از اسمش پیداست، قوامش به مسؤولانه بودن آن است.زیرا آزادى اگر غیر مسؤولانه باشد، در آن صورت، هر انسانى از آزادیش هرگونه که بخواهد استفاده مى‏کند بدون توجه به این که رفتار او موجب سلب آزادى دیگران مى‏شود یا نه.انسان مسؤول همیشه خود را در معرض بازخواست و سؤال جواب مى‏بینند، لذا سعى مى‏کند که از امکانات موجود استفاده‏هاى معقول نماید.به عبارت دیگر، در عین آزادى، زنجیرهاى وجدان و فطرت و شریعت را به دست و پاى خود مى‏بندد تا در مسیر مخصوص به خود حرکت کرده و موجب سلب آزادى دیگران نشود:
«آفریدگار کارگاه باعظمت هستى، بر مبناى حکمت بالغه، خود، یک زنجیر قانونى در درون انسانها تعبیه فرموده است که اگر آنان آزادى «خود حیوانى»و خودکامگیهاى آن را بخواهند باید آن زنجیر را به شخصیت انسانى ببندند تا عرصه براى حاکمیت مطلق«خود حیوانى»و خودکامگیهاى آن باز شود.
هدف اعلاى حیات آدمى، تکامل جان او در این کارگاه بزرگ است.آزادى شخصیت او در این تکاپوى تکاملى، اساسى‏ترین وسیله براى وصول به آن هدف است.آن کسى که آزادى را ایده‏آل حیات تلقى نموده و مى‏گوید:من حاضرم جانم را از دست بدهم، تا تو سخن خود را آزادانه بیان کنى، اگر چه من خود مخالف سخن تو باشم. * !!نه معناى آزادى را فهمیده و نه معناى جان را و نه توانایى تفکیک وسیله از هدف را دارا بوده است.» (3)
2-آزادى طبیعى محض
در این نوع آزادى، طبیعت آدمى راهبر اوست بدون این که آن را با تعلیم و تربیت محدود کرده یا جهت داده باشد.میل طبیعى، تعیین کننده نوع (*)این عبارت به ولتر، متفکر معروف فرانسوى، نسبت داده شده است. حرکت و انتخاب است:
«آزادى طبیعى محض، عبارت است از توانایى انتخاب یک هدف از میان اشیایى که ممکن است به عنوان هدف منظور شوند و یا انتخاب یک وسیله از میان اشیایى که ممکن است وسیله تلقى شوند. این درجه از آزادى، فوق رهایى است که عبارت است از برداشته شدن قید و مانع از جریان اراده.» (4)
3-آزادى تصعید شده
در این نوع آزادى، شخصیت رشد یافته به آزادى جهت مى‏دهد و مى‏توان آن را مرحله کمال یافته آزادى مسؤولانه نامید:
«آزادى تصعید شده، عبارت است از نظاره و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفى کار.با نظر به این تعریف، هر اندازه نظاره یا سلطه شخصیت بر کار بیشتر شود، آزادى انسان در آن کار بیشتر خواهد شد و برعکس، هراندازه از نظاره یا سلطه شخصیت درباره کار کاسته شود، به همان اندازه از آزادى کار کاسته خواهد شد.بدیهى است انسان در حالت نظاره و سلطه مزبور است که از میان واقعیات بى‏شمار، هدفها و وسیله‏ها را انتخاب مى‏کند و اراده خود را در تحقق بخشیدن به هدف یا وسیله انتخاب شده به جریان مى‏اندازد.» (5)
دو شرط اساسى در آزادى
ممکن است بعضیها در اثر دقت بیش از حد در محتواى آزادى و دغدغه خاطر از این که مبادا در آزادى از حدّ اعتدال خارج شوند، از اقدام به کار و کوشش زیاد سرباز زنند و احتیاط در اعتدال، آنها را از استفاده به حق از آزادى-اعم از آزادى طبیعى یا تصعید شده-بازدارد.حضرت استاد(ره)متوجه این خطر گشته و دو شرط اساسى براى حفظ اعتدال و در عین حال بهره‏بردارى مناسب از آن، مى‏فرماید:
«شرط یکم، این شرط که باید در بهره‏بردارى از آزادى به طور جدى مراعات شود این است که آزادى، خواه به معناى آزادى طبیعى محض (درجه یکم)باشد و خواه به معناى آزادى تصعید شده(درجه دوم)نباید مانع حرکت انسان به وسیله اندیشه و تعقل و وجدان ناب-به سوى اختیار و[گردیدن‏]هاى تکاملى باشد؛یعنى نباید احساس لذت‏بخش آزادى، ما را از حکمت وجودیمان غافل سازد و بایستگیهاى ما را در مسیر حیات معقول نادیده بگیرد.
شرط دوم، آزادى در هیچ مرحله نباید مخلّ آزادى طبیعى محض و آزادى تصعید شده در اختیار دیگران که بدون مزاحمت و شکوفایى مغز و روان به کار افتاده‏اند باشد.خلاصه، هر انسانى باید با تفکر درباره آزادى و امتیاز آن، در به فعلیت رساندن استعدادهاى مغزى و روانى بکوشد تا آزادى را از مرحله طبیعى محض به مرحله عالى‏تر بالا برد.و آن را به درجه تصعید شده برساند که عبارت است از نظاره و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفى کار یا خوددارى از کار و در این مرحله هم توقف نکند و بکوشد تا این آزادى را به درجه والاى اختیار برساند؛اختیارى که ما مى‏توانیم آن را آزادى معقول در مسیر حیات معقول بنامیم.» (6)
حق آزادى یا آزادیهاى حقوقى
آنچه تا کنون در تقسیمات آزادى گفته شد، مربوط به حقیقت آزادى بود.در اینجا به تقسیم آزادى از ابعاد دیگر مى‏پردازیم که عبارتند از آزادیهاى حقوقى از قبیل:
حق آزادى در عقیده
حق آزادى اندیشه
حق آزادى بیان و تبلیغ
حق آزادى رفتار
حق آزادى از هرگونه بردگى
الف:آزادى در عقیده
یکى از اصطلاحاتى که از آن برداشتهاى گوناگون شده است، مسأله آزادى در عقیده است.گاهى مراد از آزادى عقیده، آزاد بودن در انتخاب عقیده است.یعنى هر کسى بتواند آزادانه هر عقیده‏اى را که مورد پسندش باشد، انتخاب کند؛اعم از این که آن عقیده صحیح یا غلط، مقبول یا مردود باشد.
گاهى نیز مقصود، آزادى ابزار عقیده است. یعنى هر کسى بتواند آزادانه عقیده خویش را ابزار کرده و از آن دفاع نموده و دیگران را به سوى آن بخواند.
بعضى از صاحبنظران عقیده دارند که آزادى در عقیده به طور مطلق معقول نیست؛زیرا بسیارى از عقاید ارزش بیان نداشته و آدمى مجاز به قبول و ترویج آن نیست.از جمله این صاحبنظران، فیلسوف و فقیه فقید، مرحوم شهید مطهرى است. به نظر آن بزرگوار، اسلام طرفدار آزادى مطلق نبوده، بلکه طرفدار آزادى مطلق اندیشه است. زیرا اسلام با عقاید غلط مبارزه کرده ولى راه گفتگو و مجادله را براى همگان-حتى طرفداران عقاید غلط نیز-باز گذاشته و به آنها اجازه مى‏دهد تا اصول و فروع افکار خویش را ارائه کرده و از آن دفاع کنند و صاحبان اندیشه‏هاى مختلف را به محاجّه و گفتگو بخوانند.اگر با منطق مجاب شدند، از افکار غلط خود دست بردارند و الاّ(اگر دلایل طرف مقابل قوى نبود)مى‏توانند به تبلیغ افکار خود بپردازند.
از نظر شهید مطهرى، چون اسلام دین کامل و برتر است، لذا از گفتگو با هیچ اندیشه‏اى ابا نداشته و همه را به گفتمان و چالش اندیشه‏ها دعوت مى‏کند، تا جایى که حقایق با ادلّه قاطع و برهان ثابت روشن شود.اما بعد از کشف حقیقت، دیگر اجازه عقیده‏مند شدن بر باطل را نمى‏دهد تا چه رسد به تبلیغ و ترویج آن.شهید مطهرى، بت پرستى و گاو پرستى و امثال ذلک را به عنوان مثال ذکر کرده و مى‏پرسد:آیا مى‏توان با تمسک به آزادى عقیده، ترویج این قبیل افکار را آزاد گذاشت؟! (7)
حضرت علامه(ره)این مسأله را از ابعاد گوناگون مورد دقت قرار داده است که خلاصه آن چنین است:
«تحقیق درباره این آزادى در سه بعد باید انجام گیرد:
-بعد یکم، اصل معتقد بودن است؛یعنى آیا انسانها آزادند در این که داراى اعتقادى باشند یا در این دنیا بدون اعتقاد زندگى کنند؟
...بشر بدان جهت که نمى‏تواند ضرورت و یا شایستگى مبانى کلى زندگى خود را-هر اندازه هم روشن باشند-بدون‏[چنین باید]و یا[چنین شاید]بپذیرد، مجبور است درباره آن مبانى معتقد باشد؛زیرا ماهیت احساس ضرورت و شایستگى با تردید در آن دو یا علم برخلاف آن دو سازگار نیست.
-بعد دوم، آیا انسانها آزادند در این که در همه عمر در حال پذیرش یک عقیده و رها کردن عقیده‏اى دیگر به سر ببرند؟...با توجه به اى حقیقت که تبدیل و تجدد عقیده به جهت دگرگونیهاى فکرى و تغییرات روانى، امرى است طبیعى، اگر دگرگونیها و تغییرات مزبور مستند به حقایق عالى‏تر باشد، دلیل رشد روحى انسان‏ است؛اما عقاید اساسى که بشر را در مسیر[حیات معقول‏]قرار مى‏دهند، اگر چه همواره باید با خرد و منطق سلیم مورد اندیشه و تقویت و معرفت جدید قرار بگیرند.قابل زوال نیستند.
بعد سوم، حقایقى که براى اعتقاد انتخاب مى‏شوند، مربوط به پنج موضوع کلى هستند.
-موضوع یکم:حقایقى مربوط به اجزائى از جهان هستى-آنچنانکه هستند-یک حقیقت درباره همه اجزاء جهان هستى یقینى است که هرگز تغییر پذیر نیست و باید به آن اعتقاد داشت؛ و آن عبارت است از قانونى بودن همه اجزاء جهان هستى...
-موضوع دوم:حقایقى مربوط به کلى هستى؛ آنچه که در این موضوع مورد اعتقاد قرار مى‏گیرد، مانند موضوع یکم به اضافه قانونى بودن کل هستى، حرکت آن رو به هدفى اعلا است و یا این جهان جایگاه حقیقتى است که رو به هدف مزبور است، مانند انسان.
-موضوع سوم:حقایقى مربوط به اجزائى از انسان(آنچنانکه هست)؛این موضوع به دو قلمرو اساسى تقسیم مى‏گردد.
اول:قلمرو اجزاء مادى انسان، که تجدد و تحول اعتقاد درباره معلومات مربوط به آن اجزاء نه تنها مانعى ندارد، بلکه از عوامل بسیار مهم پیشرفت علمى درباره شناخت آن اجزاء است.
دوم:قلمرو نیروها و استعدادها و فعالیتهاى غیر مادى انسان؛در این قلمرو، اعتقاد دائم به موضوعاتى ضرورى است که شاید با حذف مناقشات جزئى و اصطلاح بافیهاى حرفه‏اى، مورد قبول اکثریت قریب به اتفاق متفکران بوده باشد.مانند:اعتقاد به حجیت عقل سلیم، اعتقاد به دریافت ناب وجدان اخلاقى که اساسى‏ترى محرک آدمى به انجام وظیفه و تکلیف(بدون توقع پاداش مزدورانه)است...
-موضوع چهارم:حقایقى مربوط به کل موجودیت انسان(آنچنانکه هست)؛چه در حالت فردى و چه در حالت جمعى...اعتقاد به این که انسان موجودى است قابل ترقى و اعتلا، و به قول انسان شناس بزرگ، امیرالمؤمنین(علیه السلام) جهان بزرگترى در وجود او پیچیده است...انسانى که با یکى از نیروهاى مغزى که دارد مى‏تواند مشرف به هستى شود و از نظر تهذب روحى خوى فرشتگان به خود بگیرد.
-موضوع پنجم:حقایقى مربوط به بایستگیها و شایستگیهاى انسان، اعتقاد به این که انسان در این زندگى علاوه بر بایستگیها و شایستگیهاى معمولى که با رفتارهاى اجبارى و اضطرارى طبیعى و رفتارهایى که در مسیر اشباع هوى و هوسهایش مانند خوردن و آشامیدن و امثال ذلک، تکالیفى دارد که باید آنها را به جا آورد، یک اعتقاد ضرورى است.کسى که این اعتقاد را براى بشر لازم نمى‏داند، در حقیقت بشر را در جدول حیواناتى ثبت مى‏کند که جز برآوردن نیازهاى طبیعى حیوانى، اندیشه و رفتارى ندارد...اگر تمایلات نفسانى و خود محوریها را کنار بگذاریم و واقعا به مصالح و مفاسد همه جانبه بشرى بیندیشیم، تصدیق خواهیم کرد که فقط همان تکالیف الهى است که مى‏تواند سعادت دنیوى محدود و اخروى نامحدود او را تأمین کند.» (8)
ب:آزادى اندیشه
از میان ادیان موجود، دین اسلام تنها دینى است که طرفدار بلکه مبلغ آزادى اندیشه است.این ادعا با رجوع به قرآن کریم و احادیث شریف و سیره معصومین بیشتر روشن مى‏شود.یکى از افتخارات دین اسلام این است که مردم را با حکمت و موعظه حسنه به سوى خویش دعوت کرده و به آنها اجازه مجادله و محاجه داده و به پیامر گرامى مى‏فرماید:
«ادع الى سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتى هى احسن»(النحل/125)
(مردم را با حکمت و موعظه نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنها به بهترین روش گفتگو کن)
آزادى اندیشه و گفتگو در اسلام، به حدّى است که براى کشاندن مخالفین خود به جلسه مذاکره، پیامبر اکرم خود را در حدّ آنها پایین آورده و با احترام نهادن به گفتگوى سازنده و مجادله علمى به آنها مى‏گوید:
«انّا او ایّاکم لعلى هدى او فى ضلال مبین» (سباء/24)
(یکى از ما و یا شما بر راه راست، و هدایت شده یا در گمراهى آشکار هستیم.)
مهم این است که آزادى اندیشه موجب شناخت حقیقت شده و تنوع افکار موجب تعارف و شناخت احسن افکار گرد.یعنى هما نگونه که قرآن کریم اختلاف در رنگها و شکلها و زبانها را موجب معرفت مردم مى‏داند، * مانیز در سایه آزادى اندیشه از اختلاف افکار در راه اکتشاف امواج و انوار حقایق که به نوعى به تناوب در افکار و اندیشه‏ها سارى و جارى است، استفاده کنیم.
بندگان الهى همیشه در مقام فکر و اندیشه و تقابل افکار، آیه شریفه زیر را مدّ نظر دارند که مى‏فرماید:
«فبشّر عباد الّذین یستمعون القول فیتّبعون احسنه اولئک الّذین هدیهم اللّه و اولئک هم اولوالالباب»(الزمر/18)
(بشارت ده بندگانى را که اقوال گوناگون را مى‏شنوند؛سپس بهترین آن را انتخاب کرده و پیروى مى‏کنند.آنان کسانى هستند که خداوند هدایتشان کرده و آنان صاحبان عقل‏اند.)
مى‏بینیم که قرآن کریم، صاحبان عقل و هدایت شدگان را کساى مى‏داند که قدرت شنیدن حرفهاى گوناگون و قدرت تشخیص و انتخاب احسن دارند.
نکته لطیف و حساس در آزادى اندیشه و گفتگو این است که مراد از آن، باید انتخاب احسن و پیروى از آن باشد، نه غلبه بر حریف یا خودنمایى و مشغول شدن به قیل و قال و سفسطه و مغلطه و به قول مولوى آغشته شدن در سخن:
ما چون خود را در سخن آغشته‏ایم
از حکایت ما حکایت گشته‏ایم
دم بجنبانیم ز استدلال و مکر
تا که حیران ماند از ما زید و بکر
طالب حیرانى خلقان شدیم
دست طمع اندر الوهیت زدیم
از پى این را که گویندت زهى
بسته‏اى بر گردن جانت زهى
از نظر حضرت استاد(ره)، متفکر نماها و زبانبازان حرفه‏اى، بزرگترین مانع مردم از وصول به ارزشهاى آزادى اندیشه‏اند.اسلام با این که محیى آزادى اندیشه است ولى با حیله‏هاى اندیشمند نماها مخالف است.
«اگر کسى ادعا کند که آزادى اندیشه از مختصات اساسى دین اسلام است، این ادعا، مبالغه نخواهد بود.دلیل بسیار روشن این مدعا، صدها آیات قرآن مجید است که با بیانات گوناگون دستور به تفکر و تعقل و به جریان انداختن شعور و فهم مى‏دهد.اگر اندیشه در واقعیات عالم هستى (*)«انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبیا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم»(الحجرات/13) آزاد نبود، خداوند متعال آن هم دستورهاى اکید به اندیشه، بدون تعیین محتوا و تعیین چارچوب، صادر نمى‏فرمود.نهایت امر، همچنان که آزادى در عقیده نباید به حدى برسد که حیات آدمى را از قابلیت تفسیر و توجیه ساقط نماید، به طریق اولى، نباید آزادى اندیشه در حدى تجویز شود که منجر به سقوط یا بى‏اعتبارى اندیشه گردد و نیز نباید آزادى اندیشه مزاحم سایر فعالیتهاى مغزى و روانى انسان باشد.
آیا مى‏توان حکم به آزادى اندیشه در حدى داد که نتیجه‏اش بیهوده یا مضر بودن خود اندیشه باشد؟چنانکه بعضى از متفکر نماها ابراز کرده‏اند. آیا مى‏توان از آن آزادى اندیشه دفاع کرد که ثابت‏ترین اصول علم و معرفت را مورد تردید و اخلال‏گرى قرار بدهد؟!آیا منطقى است که من در اندیشیدن چندان خودم را آزاد تلقى کنم که به اندیشه یا به آزادى اندیشه دیگران صدمه وارد سازم؟!...آنچه که باید انجام داد، اندیشه مفید است و اندیشه مفید عبارت است از آن فعالیت مثبت ذهنى که متفکر را به کشف واقعیات نائل مى‏سازد.بنابراین، اندیشه بهترین وسیله براى بهترین هدفها است که همانا وصول به واقعیات است، و خود به تنهایى هدف نیست؛چنانکه خود شناخت واقعیات نمى‏تواند هدف نهایى از علم و معرفت باشد، بلکه واقعیات، پس از شناخته شدن، باید مورد استفاده انسانى قرار بگیرد.» (9)
ج:آزادى بیان و تبلیغ
این آزادى نیز همانند آزادى اندیشه در شریف‏ترین و معقول‏ترین وجه ممکن در دین اسلام مورد توجه قرار گرفته است.از نظر اسلام، پیامبران الهى اولین پیام آوران آزادى بیان و تبلیغ بوده‏اند که این نوع آزادى را به ارمغان‏آوردند سپس در سایه آن، به بیان احکام الهى و انسانى خویش پرداختند.
اهمیت تبلیغ و بیان افکار الهى به قدرى است که گویى پیامبران فقط براى تبلیغ مبعوث شده‏اند.از این رو، در موارد متعدد، قرآن کریم از پیامبران فقط به عنوان مبلغ یاد کرده است:
«فهل على الرّسل الاّ البلاغ المبین»(نحل/35)
(آیا بر پیامبران جز تبلیغى آشکار وظیفه‏اى هست؟)
«و ما علینا الاّ البلاغ المبین»(یس/17)
(و بر ما جز تبلیغى آشکار چیزى نیست.)
«و انّما علیک البلاغ»(الرعد/40)
(و یقینا تو موظف به ابلاغ هستى.)
«بلّغ ما انزل الیک من ربّک و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته»(المائده/67)
اى پیامبر آنچه را که قبلا بر تو نازل شده است ابلاغ کن که اگر ابلاغ نکنى رسالت الهى را انجام نداده‏اى.) «الّذین یبلّغون رسالات اللّه و یخشونه و لا یخشون احدا الاّ اللّه و کفى باللّته حسیبا» (احزاب/38)
آنان رسالتهاى خداوندى را ابلاغ کرده و تنها از او مى‏ترسند و جز او از هیچ کس نمى‏ترسند. و بس است که خداوند حسابرس آنان باشد.)
یکى از نکات مهم در آزادى بیان و تبلیغ، این است که مبلّغ باید حرف خود را به صورت آشکار (مبین)به مردم برساند تا همگان بدون هیچ ابهامى با رسالت وى آشنا شوند.بنابراین، آزادى بیان و آزادى اندیشه یکى از مختصات دین مبین اسلام است که آیات الهى و احادیث پیامبر و امامان و سیره آن بزرگان گواه صادق این مدعا است.آنچه تأسف دارد، سوء استفاده عده‏اى بازیگر است که نقاب دانشمند و آزادمرد را به خود زده و به وسیله بازى با الفاظ و تحریک احساسات، از این وسیله خوب(آزادى بیان)در راه تخریب اذهان و در نتیجه خراب کردن وجه آزادى بیان استفاده کرده‏اند.زیرا با پناه گرفتن در سنگر آزادى بیان است که به ادیان الهى و معتقدات مقدس مردم توهین مى‏شود.در سنگر آزادى بیان است که دروغ پراکنیها و نفاق افکنیها صورت مى‏گیرد.متأسفانه در غرب از آزادى بیان در این راستا بیشتر استفاده شده است تا در جهت مثبت آن:
«این آزادى مانند دو آزادى گذشته، در مغرب زمین از حداکثر ترویج و تبلیغ و بیان برخوردار گشته است.شاید بتوان گفت چشمگیرترین جمله‏اى که درباره این آزادى گفته شده، همان جمله معروف نقل شده از ولتر است که-من با این سخنى که تو مى‏گویى مخالفم ولى حاضرم به خاطر این که تو این سخن را آزادانه بیان کنى زندگى خود را از دست بدهم-من نمى‏دانم ارزش جان ولتر براى خود او چقدر بوده است و باز نمى‏دانم که اگر علت مخالفت او با سخن آن شخص پایمال شدن حقوق انسانها باشد-که حق آزادى هم یکى از آنهاست-آیا باز ولتر حاضر بود جان خود را از دست بدهد تا آن کوه آتشفشان مواد گداخته خود را بر مزرعه روانها و مغزهاى بشر سرازیر کند و آنها را تباه بسازد؟!این است معناى آن ضرب المثل بسیار ساده که مى‏گوید:او از شدت حرصش به حلیم، خود را توى دیگ جوشان انداخت!!خود ولتر براى اداى همین جمله فریبنده که ایده‏آل‏ترین جمله براى ساده‏لوحان است -مخصوصا آنان که هنوز به بیستمین سال عمرشان قدم نگذاشته‏اند-از همان آزادى در بیان استفاده کرده که اجازه مى‏دهد کوه آتشفشان هرچه مواد سوزاننده در درون دارد، بیرون بریزد و میلیونها جاندار را در راه آزاد افشانى خود بسوزاند و تباه کند!!آیا واقعا این گونه متفکران، با این که مى‏دانند لازمه سخنانشان چیست، باز این گونه حرفها را به زبان مى‏آورند، یا این که فقط مى‏خواهند سخنى گفته باشند و تبدیل به یک اسطوره برجسته تاریخى شوند؟!» (10)
آزادى مطلق یا معقول در بیان
با توجه به مطالب ذکر شده، ضرورت آزادى معقول در بیان، امرى مسلم و غیر قابل انکار است.مطلب دیگر که بر این ضرورت مى‏افزاید، نتیجه سوء و فاجعه‏آمیزى است که در آزادى مطلق بیان وجود دارد و آن عبارت است از بى‏اعتبار شدن مطلق بیان و دعاوى علمى و فرهنگى و...زیرا اعتقاد به آزادى مطلق بیان، همه حریمها و موانع را از راه زبان و قلم اهل زبان و قلم برطرف ساخته و در این صورت، رسانه‏هاى گروهى و مطبوعات دنیا مملوّ از ادعاهاى بى‏اساس و حرفهاى ناصواب در زمینه‏هاى مختلف خواهد شد.و چون شهوت زیاده‏گویى و زیاده‏طلبى در اکثر مردم بر عقل و منطق غلبه دارد، از این رو همیشه کفه سنگین ترازو با دروغ و تضاد و نقیض گویى خواهد بود.و چون عموم مردم تخصص و قدرت لازم براى تشخیص به موقع صواب از ناصواب را ندارند، لذا بعد از مدتى، وقتى با انبوهى از تضاد و تناقض و دروغ روبرو شدند، به اصل قضیه بدبین شده و از ریشه منکر همه دعاوى علمى و فرهنگى مى‏شوند و به نوعى پوچ‏گرایى تمایل پیدا مى‏کنند.به عنوان مثال مى‏توان یکى از وقایع عصر حاضر را از زبان یکى از دانشمندان معاصر، مرحوم پرفسور فلاطورى مؤید این مطلب قرار داد و آن مسأله جنگ ایران و عراق است.مرحوم فلاطورى در سخنرانیى که چند ماه بعد از حمله عراق به کویت در دانشگاه آزاد اسلامى واحد کرج ایراد مى‏کرد گفت:دولتهاى غربى از زمان حمله عراق به کویت نزد ملت خود از اعتبار افتاده‏اند؛زیرا آنان هشت سال کشور ایران را جنگ طلب و دولت عراق را صلح طلب معرفى کرده و صدها مرتبه در رادیو و تلویزیون و مطبوعات آن را تکرار کردند.حال که عراق به کویت حمله کرده و آن را اشغال کرده است، تمامى این دولتها یک دفعه حرفشان را تغییر داده و عراق را به عنوان دولت متجاوز و جنگ طلب معرفى مى‏کنند.وقتى مردم کشورهاى غربى دیدند آنچه در طول هشت سال در خصوص ایران و عراق از رسانه‏هاى گروهى خود شنیده‏اند دروغ بوده، احتمال مى‏دهند که آنچه بعد از این نیز خواهند شنید، دروغ بوده باشد؛لذا به اخبارى که از سوى رسانه‏هاى غرب اعلام مى‏شود اعتنا نمى‏کنند.
بدین جهت، حضرت استاده(ره)مى‏فرماید: فقط در دو صورت مى‏توان گفت بیان به طور مطلق آزاد است:اول آنجا که همه جامعه در حدافرادى چون ملاصدرا، مولوى، ابن سینا و...باشند که از قدرت تشخیص کافى بهره‏مند باشند.دوم این که، هر گوینده‏اى همه جامعه را همانند خانواده خود تلقى کند:
«اگر اعتلاى فکر بشرى به حدّى رسیده بود که هم بیان کننده غیر از حق و واقعیت را ابراز نمى‏کرد و هم شنونده و مطالعه کننده و تحقیق کننده در آن بیان از اطلاعات کافى و فکرى نافذ برخوردار بود، هیچ مشکلى در آزادى بیان به طور مطلق وجود نمى‏داشت.ولى آیا واقعیت چنین است؟یعنى آیا بیان کنندگان و شنوندگان و مطالعه کنندگان در جوامع مشرق زمین، همگى در علم و فلسفه، ابوریحان بیرونى و ابن سینا و فارابى و در معارف انسانى والا، محمد مهدى نراقى و شیخ مرتضى انصارى هستند؟!که هر چه بیان کنند روى محاسبه دقیق معرفتى خواهد بود و هرچه بشنوند و در آن مطالعه و تحقیق نمایند با سرمایه معرفتى که دارند فریب نمى‏خورند و گمراه نمى‏شوند؟و آیا بیان کنندگان و شنوندگان در جوامع مغرب زمین همگى ارسطو و افلاطون و سقراط و اوگوستین و دکارت و هگل و کانت و و ایتهد هستند؟!
آیا مى‏توان از آزادى مطلق بیان بدون هیچ قید و شرطى دفاع نمود و آن را براى هر کسى و در هر محیطى و شرایطى تجویز کرد؟آرى، مى‏توان! ولى یک شرط دارد آن این که، صاحبان این نظریه، نخست قهوه‏خانه‏ها و سینماها و میکده‏ها و قمارخانه‏ها و همه اماکن عمومى و خصوصى از کودکستانها و دبستانها و دبیرستانها و خیابانها و وسایل نقلیه و هر یک از خانه‏هاى شخصى مردم را دانشکده‏ها و آکادمیهایى تلقى کنند که در حدود پنج میلیارد عضو به نام بشر در خود جاى داده است، سپس هرچه به ذهنشان خطور مى‏کند بگویند!!...
فاجعه این است که از آن هنگام که آزادى مطلق بیان در جوامع تجویز شد، به قول مردم، هرکس هرچه به ذهنش آمد، آن را از راه زبان و قلم بیرون ریخت.درست است که در میان امور بیان شده حقایقى نیز وجود داشت ولى آنقدر مطالب احمقانه و خود محورانه بیرون آمد و به مغزهاى مردم سراسر دنیا سرازیر شد که در نتیجه، رنگ اکثر قریب به اتفاق حقایق انسانى و اصول ارزشى ناشى از هستى شناسى مات شد و تدریجا مغزهاى مردم خسته و فرسوده گشت و نه تنها آمادگى پذیرش آن حقایق و اصول را از دست داد، بلکه اصلا طرح آن مسائل والا را بیهوده و غیر واقع تلقى کرد!!» (11)
د:آزادى رفتار
آزادى رفتار در تعریف فلسفى عبارت است از این که انسان مى‏تواند به انجام هرکارى دست بزند، صرف نظر از شایسته یا ناشایست بودن آن.اما در تعریف اخلاقى، عبارت است از آزادى در انجام هر کارى که شایسته است.و در تعریف حقوقى یعنى آزادى در انجام هر کارى که از نظر حقوقى مجاز شمرده مى‏شود.
از توجه به آنچه که تا کنون بیان گردید، معلوم مى‏شود که آزادى رفتار در حیطه آزادى مثبت و معقول مجاز و منطقى است؛یعنى انسان در چارچوب قانون آزاد است به هر کارى که دلخواه اوست روى آورد اما اگر از حدود قانون خارج شود و به مقتضاى میل و هواى نفس قدم بردارد، دیگر نمى‏توان اسم آن را آزادى نامید.شاید این سؤال به ذهن بیاید که آیا نمى‏شود قوانین را طورى وضع کنند که با امیال انسانى همسو بوده و منافاتى نداشته باشد تا دیگر نیاز به این همه قیل و قال پیش نیاید؟
جواب این است که وضع قانون براى این است که همه مردم به آسان‏ترین وجه معقول‏ترین شکل به خواهشهاى نفسانى و عقلانى خود برسند، اما این در صورتى ممکن است که همگان به قانون پایبند بوده و از حدود آن خارج نشوند.هواهاى نفسانى همانند سیل خروشان است که اگر صحیح هدایت نشود، موجب تخریب مزارع و اماکن و هدر رفتن آب مى‏گردد ولى در صورت هدایت آب به پشت سدّها و کانالها دریاها نه تنها آب به هدر نمى‏رود، بلکه هزاران نوع استفاده‏هاى بایسته و شایسته نیز مى‏شود.
در بعضى از قوانین کشورهاى غربى، جمله «فقط مزاحم حقوق دیگران مباش و هرچه خواهى کن»به چشم مى‏خورد که گمان کرده‏اند با قید -فقط مزاحم حقوق دیگران مباش-مشکل آزادى رفتار را حل کرده‏اند؛غافل از این که این جمله امر کردن آدمى به تناقضى آشکار است.زیرا مانند این است که گفته شود:آتش باش ولى مسوزان؛ طوفان باش ولى تخریب مساز.چون وقتى خواهش آدمى رها شود، اولا از کنترل خارج مى‏گردد.ثانیا جلوگیرى از خواهش را ضایع شدن حق خود تلقى مى‏کند، لذا به هیچ وجه حاضر نمى‏شود خود را به خاطر دیگران محدود و محروم سازد:
«شاید بتوان گفت بیش از یک قرن است که‏ برخى از جوامع که خود را متمدن نامیده‏اند، اینژ آزادى را به طور مطلق، چه با وسایل معمول بیان و چه در تدریسهاى دانشگاهى و هر گونه وسایل تبلیغ، ترویج نموده و گاه نیز آن را یکى از افتخارات ترقى و اعتلاى جوامع تلقى کرده‏اند. جمله‏اى که آزادى را بیان مى‏کند این است:فقط مزاحم حقوق دیگران مباش.سپس هر چه خواهى بکن.در مقابل این جمله ضد انسانى بایستى در نظر بگیریم که هرگز چنین نبوده است که تمایلات و خواسته‏هاى انسان به طور عموم، موافق عقل و منطبق با واقعیات در اقلیت است و اختصاص به افرادى دارد که پاى‏بند دین و اخلاق و ارزشهاى عالى انسانى هستند.این همه جرمها و خیانتها و جنایتها و حق کشیها-که سطور کتاب تاریخ بشرى را پر کرده است-با خواسته‏ها و تمایلات بشرى انجام مى‏گیرد...پس جمله:هر چه مى‏خواهى بکن، بنیان‏کن‏ترین سفارشى است که به بشریت داده شده است...
ممکن است گفته شود که همه جرمها و خیانتها و جنایتها از مزاحمت و تعدى به حقوق دیگران ناشى مى‏شود و در جمله فوق عدم مزاحمت و تعدى به حقوق دیگران شرط آزادى مطلق رفتار ذکر شده است.
پاسخ این اعتراض روشن است؛زیرا، وقتى که اراده(مى‏خواهم)یک انسان براى هر گونه رفتار آزاد قرار داده شد، معنایش این است که براى جان و روح آن انسان هیچ اصل و قانونى که مراعاتش براى او واجب باشد وجود ندارد!!نتیجه این بى‏پروایى این است که درباره خودش هر کارى انجام بدهد؛یعنى او مى‏تواند از میگسارى گرفته تا خودکشى، تمام جرمها و خیانتها و جنایتها را درباره جسم و جان و روان و مغز خویشتن انجام بدهد!!
اکنون این سؤال مطرح مى‏شود که آیا مى‏توان کسى را که کمترین حق و قانونى براى خویشتن قائل نیست، الزام کرد که تو باید حق و قانون دیگران را بپذیرى؟
کسانى که مى‏گویند:«فقط مزاحم حقوق دیگران مباش، سپس هر چه مى‏خواهى بکن» مانند این است که به کوه آتشفشان توصیه فرمایند که تو در درون خود تمام فعل و انفعالات را انجام بده و سرتاسر، مواد گداخته باش، ولى لطفا به مزارع و خانه‏ها و کلبه‏هاى مردم تعدى مفرما!!» 12
ه:آزادى از هر گونه بردگى آزادى انسان از هر گونه قید و بند بردگى انسان دیگر یکى از اصول حقوقى اسلامى است.اسلام بندگى غیر خدا را به هیچ وجه نمى‏پذیرد و همگان را در بارگاه الهى به طور یکسان به بندگى مى‏پذیرد:
«و قضى ربّک ان لا تعبدوا الاّ ایّاه و بالوالدین احسانا.»(الاسراء/23)
و پروردگارت چنین مقرر داشت که جز او را بندگى نکنید و به والدین خود نیکى کنید).
«قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم ان لا نعبد الاّ اللّه و لا نشرک به شیئا و لا یتّخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه.»(آل عمران/64) (بگو اى اهل کتاب بیایید به سوى کلمه‏ى که بین ما و شما مشترک است و آن این که جز خداى یگانه را نپرستیم و براى او شریکى قائل نشویم و هیچکدام همدیگر را به اربابى خود نپذیرم، جز خداى یکتا را.) این مطلب در روایات اسلامى و سیره پیشوایان اسلام به اشکال گوناگون بیان شده است. حضرت امیر المؤمنین به فرزندش امام حسن مى‏فرماید:
«لا تکن عبد غیرک لقد جعلک اللّه حرّا.»
همچنین در جاى دیگر خطاب به مردم مى‏فرماید:
ایّها النّاس ان ادم لم یلد عبدا و لا امة و انّ النّاس کلهم احرارّ و لکنّ الله خوّل بعضکم على بعض.»(الوافى، ج 14، ص 20)
(اى مردم آدمى بنده و کنیز نمى‏زاید و یقینا همه مردم آزادند، لکن خداوند تدبیر امور بعضى از شما را به بعضى دیگر سپرده است.)
زندگى اجتماعى انسان اقتضا مى‏کند که هر کسى انجام بخشى از نیازمندیهاى جامعه را به عهده بگیرد.یعنى همان گونه که دیگران بخشى از بار اجتماعى را از دوش ما بر مى‏دارند، ما نیز باید در زمینه تخصص و امکانات خود، پاره‏اى از نیازهاى مردم را برطرف کرده، بارى از دوش آنها برداریم.از این رو افراد جامعه به نحوى از انحاء به همدیگر محتاجند.هر کسى بیشتر فعالیت و از استعدادش بهتر استفاده کند.امکانات بیشترى خواهد داشت و طبیعتا مردم به او محتاج‏تر خواهند بود.
این پدیده اجتماعى، باعث شده است که عده‏اى سودجو و به دور از تقوا و تهذیب نفس به جاى آن که به مدیریت مردم بپردازند، به عبودیت آنها پرداخته و عده‏اى را به بندگى خود کشانده‏اند. این مسأله در طول تاریخ ادامه داشته است و در زمان ظهور اسلام به نهایت درجه خود رسیده بود. به طورى که ارکان نظام اقتصادى جامعه، بر روى نظام بردگى نهاده شده بود.از این رو، اسلام نمى‏توانست یک دفعه بردگى را ملغى کند؛زیرا نتیجه این الغاء، متلاشى شدن نظام اقتصادى و ایجاد هرج و مرج و فساد اجتماعى چیز دیگرى نبود.لذا معقول‏ترین راه از بین بردن تدریجى این پدیده شوم اجتماعى بود.در اثر وضع قوانین فقهى و اخلاقى در خصوص برده و صاحبان برده‏ها، در اندک مدتى برده‏دارى از بین رفت و دیگر برده‏اى در جوامع اسلامى یافت نشد:
«اگر درست در پدیده بردگى بررسى کنیم، خواهیم دید که این پدیده در دورانهاى گذشته مستند به ریشه‏هاى بسیار عمیق اجتماعى و اقتصادى، بلکه فرهنگى بسیار عمیق اجتماعى و اقتصادى، بلکه فرهنگى بوده و مبارزه با آن کار آسانى نبوده است.همه ما مى‏دانیم که دو ستون بزرگ تمدن مغرب زمین، یعنى افلاطون و ارسطو، این پدیده را با کمال صراحت، یک قانون اصیل اجتماعى خود را روى آن بنا نهاده‏اند....
قانونگذار بزرگ اسلام، با تکیه بر وحى خداوندى و صفاى کامل روحى که واقعیات را در اختیار او مى‏گذاشت، با منطق بسیار روشن براى آزادى بردگان و ریشه‏کن ساختن آن اقدام فرمود و به تدریجى که ذیلا بعضى از طرق آن را بیان مى‏داریم، در روزگارى نسبتا کوتاه این پدیده را ریشه‏کن ساخت:
1-در موقع بیان فضایل و رذایل اخلاقى انسانى و ارزشهاى والاى بشرى، هیچ فرقى میان آزاد و برده نگذاشت.
2-بردگان توانستند در جوامع اسلامى با ابراز لیاقت، مناسب بسیار عالى را حیازت کنند؛در صورتى که در ملل دیگر، با بردگان طورى معامله شد که گویى آنان انسان نیستند.
3-اگر کنیزى از مردى آزاد داراى فرزند مى‏شد به عنوان«ام الوالد»آزاد مى‏شد.
4-آن قسمت از بردگانى که مى‏توانستند براى آزادى خود به فعالیتهایى بپردازند، با مالکان خود قرارداد مى‏بستند که قیمت خود را به دست آورند و خود را آزاد کنند.
5-روایات بسیار فراوانى در اجر و پاداش بسیار بزرگ آزاد ساختن بردگان از پیامبر اکرم و ائمه(علیهم السلام)وارد شده است که دلالت صریح به استحباب مؤکد آزاد کردن بردگان مى‏کند.
6-کیفر بیسیارى از گناهان را آزاد ساختن برده‏ها مقرر نمود.
7-مى‏توان گفت اساسى‏ترین عامل برده‏گیرى، جنگهایى بود که همواره جوامعى که غالب بودند، هر چه مى‏خواستند از ملل مغلوب برده و کنیز مى‏گرفتند پیامبر اسلام این ریشه اصلى برده‏گیرى را از بین برد؛زیرا موقعى که آن حضرت مکه را فتح کرد، فرمود:همه مردم مکه آزادند.این بزرگترین و روشن‏ترین مبارزه براى همیشه ریشه‏کن کردن بردگى بود.
8-آزاد کردن بردگان جنگى در مقابل تعلیم دادن علم یا صنایعى که بلد بودند.
دستورى که پیامبر اکرم در خصوص افراد ربوده شده از آفریقا و برده گرفته شده دادند و آن این بود که:«لا عبودیّة لهؤلاء المختطفین و انّهم احرار مثل سائر الاحرار.»یعنى بردگى درباره آن ربوده شدگان صحیح نیست و آنان همگى آزادند، مانند سایر مردم.» 13
یادداشتها
(1)-حقوق بشر جهانى از دیدگاه اسلام غرب، ص 386.
(2)-همان، ص 402.
(3)-همان مدرک، ص 401.
(4 و 5)-همان، ص 403.
(6)-همان، ص 405.
(7)-براى اطلاع بیشتر رجوع شود به کتابهاى، جمهورى اسلامى، پیرامون انقلاب اسلامى.و کتاب بیست گفتار،
(8)-حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب، گزیده‏اى از صص 407-417.
(9)-همان، صص 418-417.
(10)-همان، ص 420.
(11)-همان، صص 431 و 430.
(12)-همان، صص 439 و 438.
(13)همان، گزیده‏اى از صص 47-443.