هرمنوتیک و پراگماتیک

در عصر حاضر، مبحث شیوه تفسیر، جایگاه ویژه‏اى در مباحث مربوط به دین و فرهنگ دارد. اعتقادات، اعمال دینى، افسانه‏ها و اسطوره‏ها، علاوه بر این که خود تفسیراند، متونى هستند که به تعبیر و تفسیر نیاز دارند.قسمت عمده کتاب مقدس عبرى را تفسیرهایى درباره اعمال مردم و حوادثى که براى آنها رخ داده است و انگیزه‏ها و اهداف در پس آن رفتار و حوادث، تشکیل مى‏دهد. آثار مسیحى نخستین، شامل تفسیر حوادث مربوط به حیات و ممات حضرت عیسى مى‏باشد. همه جامعه‏هاى دینى به مقیاس وسیعى سرگرم تفسیرهاى کتاب مقدس، افسانه‏ها، داستانها یا اسناد حقوقى که نسلهاى پیشین براى آنها به ارث گذاشته‏اند، بوده و بدان دلمشغول‏اند.افسانه‏ها پرسشهایى را در مورد منشأ ابهام پدیده‏هاى نابه‏هنجارى که نمى‏توان آن را در نظام مفهومى موجود درک کرد، همچون مفهوم رنج و مرگ، مطرح مى‏کنند.مشکلات در تفسیر به بحرانهایى تبدیل شده و آن بحرانها سبب نوآورى و ابداعاتى در تفسیر و ارائه راه حل‏هایى براى حل مشکلاتى که به آن بحرانها انجامیده شده است.
(*)این بخش ترجمه آزاد قسمتهایى از کتاب ذیل است:
Wayne Proudfoot,Retligious Experence.II.1985, University of California press,
مسائل تفسیر
تفسیر چیست؟آیا تفسیر در بردارنده توصیف «description» ارزیابى‏ «evaluation» توضیح و تبیین «explanation» و کاربرد «application» مى‏باشد؟آیا مى‏توان در مورد تفسیرى معتبر و صادق و اعتبار و صدق آن سخن گفت، یا باید به شیوه دیگرى تفسیرها را آزمود؟آثار اخیرى که متأثر از سنّت هرمنوتیک هستند، تنها در این امر اتفاق نظر دارند که شیوه‏هاى تفسیر علوم انسانى با شیوه‏هاى تبیین و توضیح که در علوم طبیعى به کار گرفته مى‏شوند، تفاوت دارند.سنت هرمنوتیک از شلایرماخر نشأت گرفته و برنامه آن عبارت است از دستیابى به فهم نظامهاى معنا و درک سمبلها و مصنوعات فرهنگى.براى این منظور، روش استنتاج دانشمند طبیعى براى دستیابى به فرضیه‏هاى علّى که از راه مشاهده «obdservation» انجام مى‏گیرد و از نظر تجربى قابل آزمایش است، نابه جا و بى‏مورد مى‏باشد.براساس این سنت، لازم است رهنمودهاى ویژه‏اى براى تفسیر متون، افعال و دیگر مظاهر معنا، جایگزین توضیح‏ها و تبیین‏هاى علوم تجربى و طبیعى که براساس قوانین کلى و شرایط مقدماتى، بیان و تدوین مى‏شوند، گردد.
ابهام در مفهوم تفسیر دین
در مباحث تفسیر دین، ابهامى وجود دارد که در ادعاى ذیل قابل مشاهده است:
الف)باورها و اعمال دینى تفسیرهاى تجربه‏اند.
ب)همان باورها و اعمال دینى خود موضوعات درخور تفسیراند.
هر دو بخش این ادّعا صادق است ولى مفهوم تفسیر در هر بخش با بخش دیگر متفاوت مى‏باشد. باورها و اعمال دینى، تفسیرهاى تجربه‏اند؛از این حیث که آنها تلاش‏هایى براى معنادار و تبیین کردن پدیده‏ها و حوادثى که انسان با آنها روبرو مى‏شود-افزون بر رفتار خود انسان-هستند. باورها و اعمال دینى، خود در خور تفسیر و تلاشهایى براى فهم‏اند، در آنجا که فهم به عنوان جستجوى بهترین توضیح و تبیین تعبیر گردد. بدین معناست که هیچ تجربه تعبیر نشده‏اى وجود ندارد.تجربه ما از راه مفاهیم و نظریه‏هاى تلویحى «tacit» در مود خود ما و جهان ما شکل مى‏گیرد و به وجود مى‏آید.بدین‏سان، برداشت‏ها و نگرش‏هاى ما تجربه ما را شکل مى‏دهند و به تحقق مى‏رساننند.همه مشاهده‏هاى ما مشحون و گرانبار از نظریه‏ «theory-laden» اند.مى‏توان شیوه‏هایى را براى آزمون پاره‏اى فرضیه‏ها طراحى کرد، ولى هر ادراک حسى یا هر تجربه، از راه برداشت‏ها و احکام تلویحى شکل مى‏گیرد. بدین‏سان، ما همواره به«تفسیر»و«تفسیر مجدد» اشتغال داریم.هنگامى که مسائل به وجود مى‏آیند، تحقیق شروع مى‏شود و ما به دنبال راه حل‏ها خواهیم بود.فکر عبارت است از تحقیق و جستجو از تبیین‏هاى به طور فزاینده کافى.
هنگامى که گفته مى‏شود تفسیر، روش مناسب فهم متون، افسانه‏ها، اعمال و دیگر فراورده‏هاى فرهنگى است، معناى تفسیر خاص‏تر است و مفهوم خاصى از آن اراده مى‏شود.در اینجا تفسیر به عنوان روش فهم قواعدى که بر نظام خاصى از سمبلها یا اعمال مرسوم حاکم است، تصور مى‏گردد.نمى‏توان متنى را فهمید مگر آن که قواعد دستور زبانى آن متن را درک کرد و نمى‏توان کارى را تفسیر کرد مگر آن که قواعد دستور زبانى آن متن را درک کرد و نمى‏توان کارى را تفسیر کرد مگر آن که شرایط و اوضاع اساسى که فعل در آنها انجام مى‏گیرد و زبان و مفاهیم در دسترس فاعل را درک نمود. نمى‏توان فعل فاعلى را فهمید یا آن را با شرح مورد قبول او تعریف کرد، مگر آن که قواعد دستور زبانى و سنن حاکم بر آن شرایط را همانطور که فاعل درک مى‏کرده، درک نمود.این نوع تفسیر، تبیین و توضیح‏ «explanation» را ناممکن نمى‏سازد، ولى لازم است بر آن مقدم شود.براى تعریف درست عقیده، متن، فعل یا عاطفه، چنین امرى ضرورت دارد.در اینجا تفسیر از طریق ارجاع به قواعد و سنتهاى حاکم بر یک نظام رمزى ویژه دقیقا به شرح و توضیح یک متن یا فعل ارجاع مى‏یابد.
اتحاد یا تفاوت تفسیر در حوزه پدیده‏هاى طبیعى و انسانى
در بررسى از شیوه‏هاى تفسیر، این مسأله مطرح شده است که عبارات گوناگون را چگونه مى‏توان درک کرد؟آیا تفسیر نوشتجات، آثار هنرى، اعمال و دیگر عبارات مربوط به نیات، مقاصد، عواطف و باورهاى اشخاص و جوامع، شیوه و رهبردى مغایر با شیوه مطالعه پدیده‏هایى که موضوعات (ابژه‏هاى)علوم طبیعى‏اند، مى‏طلبد؟چهره عمده و شخصیت اصلى در گسترش تفکر فلسفى در باره هرمنوتیک یا تئورى تفسیر، شلایر ماخر مى‏باشد.
ارتباط نظریه هرمئوتیک شلایر ماخر با تحلیل وى از تجربه دینى
نظریه هرمنوتیک شلایر ماخر، با تحلیل وى از تجربه دینى بى‏ارتباط نیست.اگر انتباه دینى با اشارات، زبان اولیه و اعمال بخصوصى بیان شده است، براى فهم آن انتباه، عبارتهاى حاکى از آن‏ها به تفسیر نیاز دارد.برداشت وى از ماهیت دین در مورد این مسأله که چگونه باید دین مورد تحقیق قرار گیرد، لوازم قطعى و مشخصى دارد.نباید زبان دینى را نمونه‏اى از زبان عادى یا وسیله‏اى براى دعاوى علمى یا فلسفى تلقى کرد.زبان دینى کارکرد ویژه‏اى دارد و به شیوه خاصى که همان بیان اشکال گوناگون تجربه دینى است، عمل مى‏کند.براى مطالعه و تحقیق در زبان دینى، باید شیوه و راهبرد متمایزى را اتخاذ کرد.البته همان زبان و اعمال را براى دیگر اهداف مورد بررسى و تحقیق قرار داد.به عنوان نمونه، تاریخ شناسى که در آثار ادبى یا هنرى تحقیق مى‏کند، ممکن است در مسیحیت تحقیق کند تا تأثیر مضامین دینى و اشارات مربوط به کتاب مقدس را در هنر اروپایى قرون وسطى دنبال و ترسیم کند. یک اقتصاد دان امکان دارد تلاش کند تا بعضى از انواع نگرش‏هاى دینى را با اطلاعات اقتصادى خاصى ارتباط دهد و...ولى هر یک از این امور، مستلزم فهمى از یک شکل خاص تجربه دینى است که نیات، مقاصد، رمزها، نگرش‏ها و زبان مربوط را شکل داده است.براى مطالعه و تحقیق در دین باید به این داده‏ها و اطلاعات متنوع، به عنوان تعبیرها و بیان‏هاى تغییرات گوناگون تجربه دینى چنگ زد و براى بررسى آنها لازم است شیوه فروکاهشى را به کار گرفت و خصوصیت متمایز تجربه دینى را از دست داد و رها کرد.
تفسیر و بعد فعال ذهنى
واژه تفسیر در وسیع‏ترین معناى آن براى بیان بعد فعال‏ «active moment» در ادراک حسى یا بازسازى ذهن از واقعیت به کار مى‏رود.بدین معناست که مى‏توان گفت تجربه تفسیر و تعبیر نشده‏اى وجود ندارد ولى آن واقعیت به تنهایى تضمینى براى تغایر و تقابل تفسیر با روشهاى توضیحى‏ «explanatory» علوم طبیعى فراهم نمى‏کند.تفسیر در این معناى کانتى، به نقش تصور و فعالیت ذهن در شناخت ارجاع مى‏یابد.ذهن با اتکا به تنظیم و تدوین خاص این نگرش، واقعیتى را که درک مى‏کند، بازسازى مى‏نماید.هر چیز موضوع تفسیر است و همه محتویات ذهن نتیجه و محصول تفسیرند.این امر یکى از مشکلات«پس کانتى»را به نمایش مى‏گذارد:
«اگر هر چیز نتیجه تفسیر است، پس موضوع (ابژه)تفسیر چیست؟»
آیا چنین چیزى به عنوان داده و آگاهى اولیه یا تفسیر نشده، وجود دارد؟این پرسش، الهامبخش تحقیقاتى در مورد اشیاى فى ذاته، تصورات مطلق، داده‏ها و آگاهى‏هاى حسى‏ «sence data» و مانند آن بوده است.
روشهاى تفسیر
براى شرح معناى تفسیر، در این مبحث دو شیوه تفسیر مورد بررسى قرار مى‏گیرد:
1-هرمنوتیک‏2-پراگماتیک.
هر دو نگرش، مدیون کانت مى‏باشند.حامیان هر دو نگرش با معناى وسیع تفسیر که پیشتر ذکر شد، موافقت مى‏کنند.هر یک از آن دو دیدگاه، نمونه خاصى را که از حوزه محدودى اقتباس شده است، مفروض مى‏گیرد و در نهایت، براى ارائه نظریه‏اى عام در مورد تفسیر، تعمیم مى‏یابد. نمایندگان«سنت هرمنوتیک»نوعا استدلال کرده‏اند که مطالعه و بررسى تاریخ و فرهنگ انسانى به روشى نیاز دارد که با روش تحقیق در پدیده‏هاى طبیعى متفاوت است؛در حالى که «پراگماتیست‏ها»اظهار داشته‏اند طرحهاى تحقیق و استنتاج نسبت به موضوع تحقیق تفاوتى ندارند.
اسپینوزا در «Tractatus theologico-Ploiticus» اظهار مى‏دارد که باید کتاب مقدس با همان شیوه‏اى که طبیعت تفسیر مى‏شود، تفسیر گردد. وى توصیه مى‏کند به همان روشى که تحقیق در کتاب مقدس صورت مى‏گیرد، به همان شیوه، تحقیق در متنى غیر دینى یا در پدیده‏اى طبیعى انجام شود.نیز مى‏گوید که هدف تحقیق باید این باشد که نیت و منظور نویسندگان متن مورد تحقیق، فهمیده و استنباط گردد.
هر دو روش در این مسأله که«آیا تفسیر کتاب مقدس یا هر متن دیگرى از تفسیر طبیعت متمایز است؟»اختلاف نظر دارند.در نگرش هرمنوتیک، متون و پدیده‏هاى طبیعى همگون نیستند و براى تمایز بین تحقیق در طبیعت و تحقیق در متون از مفهوم تفسیر استفاده مى‏شود.بدین ترتیب، آن نگرش، نوعى دوگانگى در روشها و موضوعهاى شناخت بنیان مى‏نهد.در سنت پراگماتیک، همان مفهوم، یعنى مفهوم تفسیر، براى تأکید بر اتحاد فکر و یکپارچگى شبکه باورها به کار مى‏رود. هرمنوتیک از قرابت با تفسیر نوشتجات و علوم انسانى ناشى شده و تداوم یافته است؛در صورتى که روش پراگماتیک از تأمل در تفسیر داده‏ها و اطلاعات حسى پدید آمده است.برى اوّلى، تفسیر متون اصلى است ولى در روش دوّم، مطالعه ادراک حسى و تفسیر داده‏هاى آزمایشگاهى، الگویى را فراهم مى‏کند.
با اشاره‏اى گذرا به آثار«شلایر ماخر»و«پژس»، به بررسى و مقایسه هر دو شیوه مى‏پردازیم. خواهیم دید که سنّت هرمنوتیک از بینش مهمى اتخاذ و اقتباس مى‏گردد؛گو این که نتیجه نادرستى نیز از آن بینش گرفته مى‏شود.آن بینش این است که تجربه، عاطفه، نیت، عمل یا عقیده باید به گونه تعریف شود که با قواعد حاکم بر زبان و رفتار عامل مطابق و هماهنگ باشد. بدین ترتیب، دیدگاه عامل براى کسى که مى‏خواهد آن تجربه یا عمل را بفهمد، اولویت بخصوصى دارد. نتیجه نادرست آن این است که ما صرفا مى‏توانیم تجربه، عاطفه یا نیت دیگران را به طریقى با سهیم شدن در آن، یا برانگیختن آن در خودمان، با به کار بردن آن، یا مشارکت در آن درک کنیم. در مقابل، روش پراگماتیک به مشکلات متفاوتى که از راه تفسیر متون و اعمال ارائه شده، اعتنایى ندارد.هر دو روش، براى فهم روش مناسب مطالعه در مورد تجربه دینى کمکهایى دارند.
الف)روش هرمنوتیک
روش هرمنوتیک با پذیرفتن این امر که تفسیر متون با تدوین، تنظیم و ارزیابى فرضیه‏هاى علمى تغایر دارد، آغاز مى‏شود.تلاشهاى اولیه براى شرح آن تغایر بر این فرض بنیان نهاده شده که فهم یک متن یا هر نوع تعبیر انسانى دیگر، احساس یگانگى با مؤلف یا چیزى را که به تجربه مستقیم وى نزدیک باشد، مى‏طلبد.تاریخ سنت هرمنوتیک را مى‏توان با این فرض تعقیب کرد که چنین آشنایى مستقیمى با آنچه در متنى ارائه مى‏شود، مورد نیاز است.در نهایت، در این نگرش، میان تفسیر متون و تفسیر داده‏ها تفاوت گذاشته مى‏شود.براساس این بیان، تمایز و تفاوت در این میان تفسیر متون و تفسیر داده‏ها تفاوت گذاشته مى‏شود.براساس این بیان، تمایز و تفاوت در این حقیقت قرار دارد که براى فهم یک متن باید قواعد دستور زبانى و اصول حاکم بر آن را فراگرفت.لازم است یک پیام یا عمل با ارجاع به آن قواعد و اصول تعریف شود.
مبتکر هرمنوتیک
على‏رغم توانایى بر ذکر پیشگامانى در سنّت هرمنوتیک، مى‏توان سخنرانیهاى شلایر ماخر را در مورد هرمنوتیک، اولین نظریه فراگیر تفسیرتلقى نمود.وى با بهره‏گیرى از میراث روشهاى ویژه تفسیر کتاب مقدس و متون حقوقى و آثار متن شناسان کلاسیک و روانشناسى فلسفى خود، نظریه‏اى به منظور شرح فهم هر تعبیر زبانى-خواه گفتارى و خواه نوشتارى-مطرح کرد.او سالیانى را صرف ویرایش و ترجمه«گفتگوهاى افلاطون»نمود و تلاش کرد تاریک تا یک نظم زمانى دقیق و معیارهایى براى تعیین اعتبار«گفتگوها»بنیان نهد.او کار تفسیر راه یافتن نیت اصلى مؤلف و ارتباط آن نیت با زبانى که با آن بیان مى‏شود، دانست.
ابعاد و مراحل تفسیر
شلایر ماخر در روند تفسیر، دو بعد «moment» * را (*)براساس اظهار نظر آقاى دکتر محمد لگنهاوسن، واژه «moment» در اصطلاح شلایر ماخر معناى خاصى دارد که معادل«بعد»بهتر از معادلهاى دیگر مى‏تواند از آن حکایت نماید. از یکدیگر متمایز مى‏سازد.آن دو بعد ضرورى و مکمّل یکدیگرند.اولین بعد، تفسیر دستور زبانى «grammatical» است که منظور از آن، بررسى تاریخ زبان، ارتباط آن زبان با فرهنگ و متن تاریخى و اجتماعى عمومى گفتار مورد تفسیر مى‏باشد. دومین بعد، تفسیر روانشناسانه یا فنى‏ «technical» است.منظور از این بعد این است که مفسر به درک نمودن یا بازسازى کردن شخصیت نویسنده توانا باشد.این روش، تحلیلى را در مورد سبک مؤلف یا راه ویژه‏اى که او براى ارائه افکارش انتخاب کرده و آنچه را که وى نادیده گرفته است، مى‏طلبد.وراى این تحلیل سبک شناسانه، مفسر باید به بازسازى هماهنگى منظور نویسنده -همچنان که در کلام وى اظهار شده است- بپردازد.این بازسازى مستلزم شیوه‏اى است که شلایر ماخر آن را رویه یا شیوه پیشگویانه «divinatory procedure» نام مى‏نهد.منظور از این شیوه این است که از نظر تخیلى، مفسر بکوشد تا در معنا و برداشت مؤلف سهیم گردد.ممکن است استعمال واژه‏ «empathy» در اینجا به منظور تأکید بسیار بر احساس‏ «feeling» باشد، ولى در گسترده و شامل‏ترین معنا، هدف مطمئنا همدلى و احساس یگانگى است.بعد پیشگویانه(براى افزودن کردن ویژگیهاى مخصوص مؤلف)با شیوه‏اى تطبیقى و مقایسه‏اى که در آن شخصیت مؤلف در کنار شخصیت دیگران مشخص مى‏گردد، ارزیابى مى‏شود.این امر از راه مقایسه با شخصیت خود شخص-علاوه بر مقایسه با شخصیت دیگران- تسهیل مى‏گردد.
مباحث بسیارى در شیوه پیشگویانه هرمنوتیک شلایر ماخر متمرکز شده است.باید به خاطر داشت که بعد روانشناسانه همواره با شایستگى و صلاحیت تاریخى و زبانشناختى که تفسیر دستور زبانى بدان نیاز دارد، همبسته و مربوط بوده و با آن کامل مى‏گردد.همچنین باید به یاد داشت که شیوه‏هاى تطبیقى‏ «comprative» و پیشگویانه‏ «divinatory» همدیگر را مى‏پذیرند.آنها باید در تنشى مداوم بوده و در نتیجه، هرگز روند تفسیر کامل نمى‏گردد.ولى شلایر ماخر معتقد بود که تفسیر، حتى پس از شایستگى زبانشناختى و تاریخى به دست آمده، به چیز بیشترى احتیاج دارد.تفسیر به توانایى بر درک اوضاع و شرایطى که نویسنده متن آن را فهمیده و نیز قدرت فهم نیّت و انگیزه نویسنده و بلکه-اگر ممکن باشد- توانایى بر درک تجربه‏اى که در متن بیان شده، نیازمند است.تاریخ دانش افلاطونى و دانش مربوط به کتاب مقدس براى شلایر ماخر، ادّله و شواهد کافى از محققانى که صلاحیّت فنى لازم را به دست آورده بودند ولى نمى‏توانستند روح متون را دریابند، فراهم کرد.یک نوازنده پیانو ممکن است نتواند موسیقى«شوپن»یا«موازات»بنوازد ولى یک تحلیل‏گر و مفسر باید همه آهنگها را بشناسد.
امتیاز روش‏هاى پیشگویانه و تطبیقى
امتیاز و ویژگى روش‏هاى پیشگویانه و تطبیقى این است که«روش پیشگویانه روشى است که به وسیله آن، از راه تلقى خود آنچنانکه هست به جاى دیگران، مى‏توان به درک مستقیم و بى‏واسطه شخص در درون خود نائل شد؛ولى در روش تطبیقى، انسان براى درک خود، ابتدا خویشتن را تحت مفهومى کلّى قرار مى‏دهد، سپس مى‏کوشد و ویژگیهاى متمایز خویش را از راه مقایسه خود با دیگران از راه همان مفاهیم کلّى درک کند.»(شلایر ماخر، 1959، 109)
هر دو روش به دیگرى اشاره دارد.روش‏ تطبیقى به روند پیشگویى مساعدت مى‏کند ولى بدون جزء اخیرتر، چیزى براى تطبیق وجود نخواهد داشت.بعد پیشگویانه، على‏رغم این که با روش‏هاى دیگر مربوط و همبسته بوده و با آنها مقایسه مى‏گردد، در قلب هرمنوتیک شلایر ماخر جاى دارد.مفسر مى‏خواهد که نیت و قصد نویسنده را-آنچنانکه در متن اظهار شده است- درک کند.این درک، مستقیم و شهودى * است.
شهودى و فعال بودن بعد پیشگویانه و علت آن
این سخن که شخصیت نویسنده باید به طور شهودى درک شود، بدین معنا نیست که این درک به فعالیتى از سوى مفسر نیاز ندارد.بعد شهودى، بعدى منفعل‏ «passive» نیست.منظور و نیت نویسنده باید به گونه‏اى فعال-و نه منفعل- بازسازى گردد.این بازسازى به ادراکى رهنمون مى‏شود که در نهایت مستقیم و بى‏واسطه است و از داده‏ها و اطلاعات بیرونى استنتاج نشده و مفروض نیست.
چرا شلایر ماخر این بعد را در روند تفسیر، مستقیم و شهودى تلقى مى‏کند؟وى در کتاب خود به نام‏ «On Religion» اظهار مى‏دارد که خواننده براى فهم ماهیت دیندارى باید بعد دینى را در خود مجدّدا ایجاد نماید.این امر از راه دلالت و حکایت فهمیده نمى‏شود، بلکه تنها از راه مشارکت درک مى‏گردد.شلایر ماخر در مباحث هرمنوتیک بدین مطلب قائل است که شخصیت یک نویسنده را نمى‏توان از راه مفهوم شناخت بلکه تنها از راه شهود مى‏توان آن را درک کرد. همچنین وى قائل است که هم شهود بى‏واسطه و مستقیم و هم تطبیق، باید در استدلالى مستمر ترکیب گردند.«شهود مستقیم قابل بیان و انتقال نیست؛با تطبیق هرگز نمى‏توان به طور کامل به شخصیت راستین نویسنده دست یافت.باید هر دو روش از طریق ارتباطشان با مجموع احتمالات تلفیق گردند.»(شلایر ماخر، 1959، 119)
به دلیل این که خلاقیت و ابتکار مؤلف مفهوم گریز است و از مفاهیم فرار مى‏کند و تنها مى‏تواند از طریق آگاهى مستقیم حاصل شود، شهود مستقیم مورد نیاز است.روش پیشگویانه بر این فرض مبتنى است که هر شخص در قبال بى‏همتایى هر کس دیگر واکنش نشان مى‏دهد و نیز مى‏تواند در تجربه وى سهیم گردد. (شلایر ماخر، 1959، 109)
پذیرفتن انسانیتى عام و مشترک، این معنا را تضمین مى‏کند که براى مفسر همیشه ممکن است که خود را با چنین روشى بپروراند، همچنان که مى‏تواند در ذهن خود تجربه‏اى را که نویسنده متن بیان کرده، ایجاد کند.هنگامى که این امر اتفاق مى‏افتد.مفسّر و مؤلف به هم رسیده و با یکدیگر تلاقى کرده‏اند؛مفسّر خود را به جاى نویسنده قرار مى‏دهد و شخصیتى را که در متن اظهار شده، بدون واسطه درک مى‏کند.
انتقاد کیمرل و گادامر از شلایر ماخر
برخى از نمایندگان سنت هرمنوتیک، نظیر کیمرل «kimmerle» و گادامر «Gadamer» از شلایر ماخر به دلیل این که به نظر وى در تفسیر لازم است که مفسّر بر نویسنده تکیه کند، یا مفسّر نیازمند این است که احساس ماقبل زبانى را درک کند، انتقاد کرده‏اند.آنها آنچه را که در آثار و بیانات اخیرتر شلایر ماخر ظاهر بوده و متمایل به روانشناسى (*)معناى شهودى که معادل‏ «intuitional» مى‏باشد غیر از مفهوم شهودى در اصطلاح فلسفه اسلامى است. شهودى در فلسفه غرب معناى عامى است که شامل ادراکات حصولى، و حتى ادراکات حسى، نیز مى‏شود. است، محکوم نموده و تمرکز وى را بر زبان (به عنوان نقطه مقابل تمرکز بر نیت و منظور نویسنده که آن را در آثار اولیّه وى مى‏یابند) تحسین و تأیید مى‏کنند.چنین تباینى مبالغه آمیز بوده، بلکه در هر حالى، ادعاى شلایر ماخر را -مبنى بر این که بعدى بى‏واسطه و شهودى در تجربه وجود دارد-تحت تأثیر قرار نمى‏دهد.
اظهار نظر«هانس فراى»
هانس فراى‏ «Hans Frei» (1974)توجه ما را بدین واقعیت جلب مى‏کند که شلایر ماخر (على رغم تحقیقاتش در دین و على‏رغم تقارن زمانى کتابهایش، احساس را خیلى به ندرت در نوشتجات مربوط به علم هرمنوتیک، بى‏توجه به معنایى که هم در کتاب در باره دین‏ «On Religion» و هم کتاب ایمان مسیحى‏ «Christian Faith» دارد، ذکر مى‏کند.فراى بحث مى‏کند که شیوه پیشگویانه، شهودى عقلانى را که امرى معرفت بخش و غیر منفعل است، به بار مى‏آورد. به نظر وى، ممکن است شلایر ماخر در این زمینه تحت تأثیر برداشت شلینگ‏ «Schelling» در مورد شهودى عقلانى یا فعالیتى معرفت بخش و بى‏واسطه قرار داشته باشد؛وى این مفهوم را جایگزین ادعاى پیشین که شهودى زیبا شناسانه و مبتنى براحساس بى‏واسطه مى‏باشد، نموده است.امّا این که«آیا ویژگى پیشگویى شهود، عقلانى یا انفعالى و متأثر بودن آن است؟» نه مسأله مهمى است و نه موضوعى مربوط به مکتب روانشناسى(در قبال توجه به زبان). اگر نظر فراى درست باشد.شلایر ماخر از مسؤولیت تکیه بر همدلى و احساس یگانگى ما قبل زبانى به عنوان مکمل و اوج عمل تفسیر مبرّا است، بلکه تکیه بر ویژگى شهودى و بى‏واسطه بودن عمل تفسیر، مصون و دست نخورده باقى مى‏ماند.
توسعه و تعمیم هرمنوتیک از سوى«دلثى»
و.دلثى‏ Wilhelm Dilthey نظریه هرمنوتیک را گسترش داد.او این نظریه را علاوه بر متون مکتوب، براى‏[تفسیر]همه عبارات و تعبیرهاى فرهنگى به کار گرفت.در حالى که هنوز دانشجو بود، مقاله‏اى عالى درباره هرمنوتیک شلایر ماخر نگاشت.بعدها وى نامه‏هاى شلایر ماخر را گرد آورى کرد و هنگام مرگش به تحقیق در زندگى نامه شلایر ماخر اشتغال داشت.این تحقیق گر چه ناتمام است ول بهترین اثر درباره شلایر ماخر مى‏باشد.دلثى در سال 1900 مقاله‏اى تحت عنوان «توسعه علم هرمنوتیک»منتشر کرد.او در این مقاله، شلایر ماخر را به عنوان نظام پرداز نقاد و بنیانگذار هرمنوتیک علمى توصیف کرد.
هنگامى که علم هرمنوتیک به هنر فهم و درک، تعریف شده و شلایر ماخر بحث کرده بود که هدف مفسر باید این باشد که نیت و منظور اصلى نویسنده و ارتباط آن را با شکل خاصى که آن نیت و منظور بیان مى‏شود بهفمد، دلیلى وجود نداشت تا عمل درک و فهم به عبارات زبانى محدود شود.بوم(کرباس)یا طرح کلى نقاش، تصنیف آهنگ‏ساز یا مصنوع صنعتگر، همچون متنى گفتارى یا نوشتارى و به همان میزان، وسیله‏اى براى بیان منظور و شخصیت مؤلف آن است.اشارات، اعمال و همه انواع محصولات فرهنگى، تعبیراتى از تجربه زنده و بدین ترتیب، براى دلثى موضوعات مورد تفسیرند. روش هرمنوتیک مى‏بایست براى همه مطالعات تاریخ و فرهنگ انسانى شالوده و مبناى فراهم نماید.
دلثى و تفکیک میان حوزه علوم طبیعى و علوم انسانى
شلایر ماخر تمایز سنتى میان علم فیزیک(مطالعه طبیعت)و علم اخلاق(مطالعه انسان)را به کار گرفت؛تمایزى که با تفاوت گذارى کانت میان کاربردهاى نظرى و عملى عقلى حمایت شد.دلثى این تمایز را به جدایى تبدیل کرد و اظهار نمود که باید تعبیرات فرهنگى را همچون متون و مظاهر معنا که براى درک تجربه‏هاى مؤلفان و عاملان (تجربه کنندگان)قابل مطالعه‏اند، تلقى نمود؛ دقیقا همانگونه که به نظر شلایر ماخر مى‏توان در معنا، برداشت و تجربه نویسنده متن سهیم شد. دلثى اظهار نمود که روش تفسیر براى همه تحقیقات و مطالعات انسانى-در قبال علوم طبیعى-لازم است و قائل شد که نباید مطالعه و تحقیق در تاریخ و فرهنگ انسانى به علوم طبیعى فرو کاسته شود یا مشابه آن باشد.تحقیقات در علوم انسانى، همچون تحقیقات در علوم طبیعى، مى‏توانند دقیق و موفق باشند ولى لازم است که از یکدیگر مستقل باشند.
نقش دلثى در شیوع واژه و روش‏ Verstehen
دلثى بود که واژه‏ «Verstehen» به معناى فهمیدن را رواج داد و آن را به مفهوم«روند بازسازى درک ذهنى دیگران و دستیابى به نگرشى همچون نگرش دیگران در باره جهان»به کار برد.اغلب-و شاید از نظر تاریخى به اشتباه-منشأ این مفهوم را ویکو Vico و نظریه وى مى‏دانند.نظریه ویکو این است که ما مى‏توانیم انگیزه پیشینیان را درک کنیم؛زیرا ما نیز عامل هستیم و مى‏توانیم فراورده‏هاى فرهنگ انسانى را درک کنیم، زیرا خود ما تعبیرات مشابهى ایجاد مى‏کنیم.ما آماده درک احساسات، نیات، منظورها و اعمال اشخاص دیگر هستیم، زیرا تجربه‏هاى مشابهى داریم و همچون آنان عمل کرده‏ایم.در نتیجه، جهان ذهن را بهتر از عالم طبیعت مى‏توانیم درک کنیم.
تأثیر روش‏ Verstehen در آثار جامعه‏شناسان
روش‏ Verstehen» به طور بارز و چشمگیرى در آثار بسیارى از اندیشمندان اجتماعى که به تحقیق در دین اعتنا دارند، ظاهر شده است.رهبرد«ماکس وبر» Max Weber به نام‏ verstehende sociologic اولین روش مى‏باشد.تعیین و تعریف دقیق حقیقت این روش مسأله دشوارى است.این مسأله، موضوع مشاجره بسیارى در علوم و فلسفه اجتماعى بوده است.حمایت از این روش یا شکل دیگرى از آن به جریان دفاع از تمایز آشکار میان تحقیقات در علوم انسانى و تحقیقات در علوم طبیعى که در آثار دلثى ترسیم و بیان شده، مساعدت کرده است.تمسک به‏ verstehen و به تنافى میان تفسیر و فهم از یک سو و تنافى میان تفسیر و توضیحخ از سوى دیگر، شاخص معتبر و قابل اعتمادى براى کسانى که روش‏هاى علوم اجتماعى و علوم طبیعى را از نظر کیفى متمایز مى‏دانند و علوم اجتماعى را قابل فرو کاسته شدن به علوم طبیعى تلقى نمى‏کنند، فراهم کرده است. این تمایز رشد یافته و به نظریه‏اى منتهى شده که ویژگى و مشخصه روش هرمنوتیک مى‏باشد.
هدف تفسیر از دیدگاه دلثى
شلایر ماخر اعتقاد داشت که باید هدف مفسر درک نیت و منظور مؤلف باشد.به این هدف، تنها از راه ارزیابى و مقایسه تفسیرهاى دستور زبانى grammatical و روانشناسانه‏ psychological و روش‏هاى تطبیقى‏ comparative و پیشگویانه diviatory مى‏توان نزدیک شد.دلثى نظریه و ادعایى جسورانه‏تر دارد.او معتقد است که هدف از تفسیر، احیاى دو باره تجربه مؤلف است؛واژه Nacherlebnis را براى مشخص نمودن روند دوباره تجربه کردن آنچه در متن و یا غیر آن بیان شده است، به کار مى‏برد.مؤلف، خواه شخص و خواه نهضت و جریان فرهنگى، فرد و شخصیتى تاریخى است که خلاقیت و بى‏همتایى‏اش را تنها با روش هرمنوتیک مى‏توان فهمید.دلثى با پیروى از شلایر ماخر، تصور کرد که به این امر از راه بازسازى و ایجاد دوباره تجربه در خود مى‏توان تحقق بخشید.
مفهوم این سخن این نیست که مفسر مى‏تواند یا ضرورت دارد که فرهنگ خود را رها کند. هنگامى که دلثى احیاى دو باره تجربه دیگران را شهودى و بى‏واسطه توصیف مى‏کند، کلام وى مستلزم این نیست که آن امر بدون تحقیق و تدوین خلاق مى‏توان به نتیجه برسد.در نهایت، او همچون شلایر ماخر بر این باور است که باید تفسیر براساس نوعى معرفت و آگاهى بى‏واسطه بنیان یابد.
کاربرد فهم شهودى در شناخت تاریخ از سوى دلثى
شرح عمده دلثى در مورد واژه‏ Nacherlebnis درک تاریخى زمان گذشته است.او نقدى از عقل تاریخى که مکمّل نقدهاى کانتى از عقل نظرى، عقل عملى و عقل زیباشناسى است، مطرح مى‏نماید؛گر چه آن را کامل نمى‏کند.مفاهیم وى از واژه‏هاى‏ nacherleben و verstehen بخشى از تلاش او براى تدوین و تنظیم شرایط ویژه‏اى که معرفت تاریخى را ممکن مى‏سازد، مى‏باشد.دلثى نظریه رومانتیک‏ها را-در قبال کانت-مبنى بر این که شهود عقلانى ممکن است، مى‏پذیرد ولى تعیین موقعیت این شهود را در ارتباط انسان با طبیعت مورد انتقاد قرار مى‏دهد.او کوشید بجاى درک شهودى در شناخت طبیعت، از نوعى فهم شهودى در شناخت تاریخ دفاع کند.تاریخ، ثمره و فراورده افکار و اعمال اشخاص است.بدین ترتیب، براى مفسّر دستیابى به جریان‏هاى درونى و باطنى محرّک تاریخ امکان دارد.
انتقاد گادامر از دلثى
هانش گادامر، مؤثرترین نماینده معاصر سنت هرمنوتیک که از فهم نیت و منظور مؤلف حمایت مى‏کند، دلثى را به دلیل آنچه که روانشناسى گرایى یا اصالت روانشناسى مى‏نامد، مورد انتقاد قرار داده است.گادامر مدعى است که تلقى تفسیر به معناى ورود از روى همدلى و احساس یگانگى به ذهن دیگران و درک نیات و مقاصد مؤلف متن خطاست.هیچکس نمى‏تواند به بیرون از ذهن و فرهنگ خود قدم گذارد تا به ذهن و فرهنگ دیگرى داخل گردد.مفهوم یک متن به معنایى که مؤلف در نظر دارد متن‏اش آن معنا را داشته باشد، محدود نیست.گادامر بر حضور پیشداورى در همه جا و ضرورت پذیرش مفسّر، روش تفسیرى ویژه‏اى را که در آن سهیم است، تأکید مى‏نماید. تاریخ شناس همواره در فرهنگ خود غوطه‏ور بوده و با باورها و علایق عصر خود شکل گرفته است و نمى‏تواند از آن اوضاع و احوال بگریزد و کاملا به زمان و مکان دیگرى داخل شود.شناخت تاریخ قرن نوزدهم رم دشوار نیست.آن تارخ به جاى اعتقادات و علایق رم، بازتاب باورها و علایق و فرهنگ مؤلف آن است.این مطلب همچنان که براى اندیشمند علوم انسانى مطرح است، براى دانشمند علوم طبیعى نیز مطرح مى‏باشد؛گر چه امکان دارد تأثیر علایق گوناگون در شکل‏گیرى تفسیر داده‏ها در علوم طبیعى شگفت‏انگیزتر باشد.
پاسخ مدافعان دلثى و بررسى آن
مدافعان دلثى گفته‏اند که تکیه بر تجربه ذهنى مؤلف، تنها به آثار اولیه و پیشین‏تر او اختصاص دارد.بعدها او به جاى تکیه بر ویژگى و مشخصه تاریخى تفسیر، بر ویژگى منطقى تفسیر تکیه کرد و قائل شد که هدف مفسّر درک معناى متن-و نه تجربه نویسنده آن-است.مطالعه دقیق در آثار هگل و خصوصا اثر«هوسرل» Hussetl به نام‏ Logishe Untersuchungen او را به جاى تکیه بر نیت و منظور مؤلف، به تکیه بر موضوع(ابژه) قصدى و التفاتى عبارت زبانى رهنمون شد. موضوع یک متن، موضوعى منطقى است و با حضور و مشارکت در حالت ذهنى(سوبژه‏اى) مؤلف، درک نمى‏شود، معنا و مفهوم، امرى منطقى است و نه موضوعى روانشناسانه.
تغییر تمرکز بر حالت ذهنى مؤلف‏[و انتقال از آن تعریف‏]به موضوع قصدى و التفاتى که از راه تحلیل دستور زبانى متن کشف مى‏گردد، گامى در جهت درست است که پاسخ رضایت بخشى را به نقد گادامر-در مورد تلاش براى فهم شهود ماقبل زبانى-فراهم مى‏نماید.ولى این امر، دیدگاه دلثى را در مور کار تفسیر(یعنى بازسازى کردن تجربه نویسنده یا تعبیر کننده)تحت تأثیر قرار نمى‏دهد.دلثى پس از مطالعه اثر هوسرل به این دیدگاه متمایل شد که تجربه نمى‏تواند از راه تمرکز و تکیه برآگاهى مؤلف بازسازى شود، بلکه مفسر باید توجه خود را به موضوع (ابژه)ذهن مؤلف معطوف نماید.به عنوان نمونه، اگر متنى، تصورى را در مورد فیل‏ها یا ترس از مارها بیان کند، مفسّر تنها با توجه به تخیلى به فیلها یا مارها-و نه با توجه به مؤلف-مى‏تواند در تجربه وى سهیم شود.مفسر مى‏تواند تجربه خود را در این راه به کار گیرد تا فکر یا عاطفه مؤلف را در خود بازسازى کند.تغییر بیان‏هاى دلثى ممکن است آنها را شایسته‏تر ارائه نماید، ولى عقیده او را مبنى بر این که«معناى تعبیرات زبانى و فرهنگى تنها از راه کاربرد انسانیت عام و تمسک به شرکت داشتن در ذهن مؤلفان قابل درک است».تغییر نمى‏دهد.
تعمیم بیشتر سنت هرمنوتیک از سوى رى کوثر و گیرتز
در روش هرمنوتیک، تفسیر متون، نمونه است و تفسیر صرفا به متن اختصاص ندارد.با جستجو از توضیحات‏ «explanations» و روابط قانون‏وار پدیده‏هایى که ممکن است که در ابتدا اسرار آمیز به نظر برسند، مى‏توان جهان طبیعى را درک کرد ولى براى درک و کشف معنایى که گوینده یا نویسنده مى‏خواهد انتقال دهد، از طریق تفسیر متن یا خطابه آغاز مى‏کنیم.درست همانطور که دلثى روش تفسیر را به تحقیق در مورد عبارات و تعبیرات شخصى و فرهنگى بسط و تعمیم داد، نظریه‏پردازان هرمنوتیک معاصر ابتدا تفسیر متون مکتوب را مورد توجه قرار دادند ولى به سرعت به تعمیم‏هاى مجازى در واژه متن متوسل شدند. «ری کوئر» Ricoeur ابتدا تا خوابها و سپس تا اعمال«وگیرتز» Geertz تا حوادثى همچون جنگ خروس اهالى جزایر بالى و مراسم مرده سوزان پیش رفت.حدود این که چیزى را بتوان متن تلقى کرد چیست؟تشخیص آن به داورى نیاز دارد.
اگر چیزى پیام است-خواه شکل آن متنى نوشتارى باشد یا کلامى گفتارى یا رمزى نامعلوم یا قصد و نیت یک نوازنده یا نقاش-آن چیز قابل تفسیر است.براى این که شئ متن باشد، باید به وسیله کسى که علائمى را براى تماس و ارتباط داشتن قصد کرده و در نظر دارد، نوشته یا رمز گذارى شود.آنجا که چنین قصد و نیتى قابل فرض نباشد، تفسیر بى‏مورد است.به عنوان مثال، ممکن است اخترشناسان تصور کنند که اکوهاى موجود در صفحه رادار قدرت دارند که پیامى را در مورد جهان دور دست ایجاد کنند.بعدها ممکن است.توضیحى براساس پدیده‏هاى کیهانى طبیعى براى شرح نمونه مذکور ارائه شود.اگر مردم این توضیح را پذیرفته بودند، به کشف رمز اکوها پرداخته بودند.آنجا که بتوان توضیحى با واژه‏هاى فیزیکى ارائه کرد و قصد یا قوانین دستور زبانى بر آن پدیده حاکم نباشد، متنى نداریم و بدین ترتیب، چیزى براى تفسیر وجود ندارد. چنین تأملاتى به تنافى و تقابل میان تفسیر و توضیح رهنمون شده است.
رى کوثر با اظهار نظر در مورد فروید، خوابها و افسانه‏ها را پر ثمرترین موضوعات تفسیر تلقى مى‏کند.تفاوت آنها با نظریه سخت‏گیرتر متن، تنها در این است که آنها به منظور ایجاد تماس و به قصد برقرارى ارتباط بیان نشده‏اند، مگر این که کسى آماده باشد نیات غیر آگاهانه را بپذیرد.خمیازه‏ها، تعبیرات صورى و اشارات غیر عمدى و غیر ارادى نیز ممکن است موضوع تفسیر باشند.در حالى که خمیازه‏ها به طور عادى از نظر نیات و اهداف تفسیر ناپذیراند، اعمال قابل تفسیراند.اخیرا نظریه‏پردازان متعددى علم هرمنوتیک را در مورد اعمال‏ actions مطرح کرده‏اند.اگر شخصى را که به گونه‏اى غیر معمول رفتار مى‏کند مشاهده کنیم، از خود مى‏پرسیم که او با این کار چه منظورى دارد؟عموما تفسیر اعمال برحسب نیت‏ها، قصدها، مطلوب‏ها و باورهایى که ما به عاملان نسبت مى‏دهیم و از این نظر که اعمال معنا دارند، بیان و تدوین مى‏شود.
تفسیر تاریخ و حوادث تاریخى
عبارت«تفسیر تاریخ»عبارتى آشنا بوده و بحثهاى بسیارى را در فلسفه تاریخ برانگیخته است.آیا تفسیر حوادث تاریخى، در کلّ، صرفا نحوه‏اى از تفسیر اعمال مى‏باشد؟آیا حوادث تاریخى را از نظر نیات و اهداف اشخاص تفسیر کرده یا محتواى گسترده‏ترى را در مورد هدف و نیت، وراى کل مقاصد و نیات شخصى، مفروض مى‏گیریم؟متکلمان آنگاه که از تفسیر تاریخ مربوط به کتاب مقدس سخن مى‏گویند، مرادشان چیست؟
نظریه‏پردازان هرمنوتیک، تفسیر متون، اعمال و تعبیرهاى فرهنگى را با تبیین و توضیح explanation پدیده‏هاى طبیعى منافى مى‏دانند. «بایل» Bayle و«ولتر» Voltaire تلاش براى تفسیر ستاره دنبال‏دار هالى و زمین لرزه«لیسبن»را تمسخر مى‏کنند، زیرا به جاى این که این حوادث را حوادثى طبیعى تلقى کنند، تفسیر آنها به معناى پیام و علامت تلقى کردن آنهاست.هر گاه که تبیین و توضیح‏هاى طبیعى ستاره دنباله‏دار و زمین لرزه به طور گسترده پذیرفته شود، مردم مجبورند که آنها را به صورت اکوهاى کیهانى تفسیر کنند.آیا این امر، بدین دلیل است که اینک فرض مى‏شود که آنها تفسیر کافى و مناسب دارند؟یا بدین دلیل است که هم اکنون آنها را پدیده‏هایى مى‏دانند که قابل تفسیر نیست؟یک فیزیکدان، داده‏ها را به کمک دستکارى‏هاى خاصى که انجام داده، تفسیر مى‏کند.داده‏ها باید در محدوده محتواى آزمایش، باورها و مقاصد و نیات پیشین فیزیکدان، تفسیر گردد.
طرحهاى اخیر در مورد روشهاى تحقیق
طرحهاى اخیر در مورد روش تفسیرى تحقیق در فرهنگ مستقیما از روش اروپایى * Continental tradition اقتباس نمى‏شوند.از این‏رو، آنها نمایانگر فرضیه ایدآلیست‏ها و رومانتیک‏ها مبنى بر این که«مقصود از فهم، مشارکت یا تصاحب و به اختصاص در آوردن آنچه بناست درک شود، مى‏باشد»نیستند؛فرضیه‏اى که احیانا به نظر مى‏رسد حتى در اثر گادامر دنبال شده و مورد تأکید قرار گرفته است.«گیرتز»در مورد نگرشى که آن را نظریه تفسیرى فرهنگ مى‏نامد، بحث کرده است.براى تعریف یا دستیابى به شرح دقیقى در مورد اعمال یا دیگر تعبیرات فرهنگى، تفسیر لازم است.مفسر باید قواعد دستور زبانى یا مقاصد فرهنگى که بر عمل خاصى حاکم مى‏باشد و مفاهیمى که با آن مفروض است، تسلط داشته باشد.مفسر یک متن براى در آن باید به قواعد دستور زبانى و صرفى و نحوى زبانى که متن بدان مکتوب است، احاطه داشته باشد.قوم شناس، مهارت و توانایى مشابهى را لازم دارد.
براى تشخیص و تمییز عملى عبادى از رفتارى وسیله‏اى و ابزارى و تعیین نوع عمل عبادى یا براى تفاوت تفسیر و تعبیر-نسبتا خود به خود- عاطفه با اشاره یا عبارت عمدى و قصدى، مفسر باید قواعدى را که بر مفاهیم، اعمال و تعبیرات آن فرهنگ حاکم است، درک کند.متون، اعمال و دیگر نمادهاى فرهنگى، محکوم مقاصد و قواعد دستور زبانى‏اند.آنها نظام بازنمودها و نمادها را مبنى بر این که«باید پیش از تعریف یک رویه، عاطفه، باورها یا عمل، آن را درک کرد»مفروض مى‏گیرند.کار تفسیرى ویژه که میان علوم اجتماعى و علوم طبیعى تفاوت مى‏گذارد، پیامد نیاز به درک این نظامهاى بازنمود است.براى تعریف یک باور یا عمل، با مراجعه به قواعد فرهنگى حاکم مى‏توان نوعى تبیین و توضیح expanation ارائه کرد.بعضى این امر را روش ویژه توضیح در علوم اجتماعى تصور کرده‏اند.چنین تعریفى، توضیح و تبیین علّى را غیر ممکن نمى‏سازد.
ب)روش عملگرا(پراگماتیک)
آنگاه که گفته مى‏شود تجربه تعبیر و تفسیر نشده‏اى وجود ندارد، مفهوم تفسیر در این فرض به معناى تفسیر در روش هرمنوتیک نیست. این نگرش که تجربه تعبیر و تفسیر نشده‏اى وجود ندارد، بدین معناست که همه مشاهده‏ها مشحون و گرانبار از نظریه‏اند.ما نمى‏توانیم داده‏هاى ساده‏ «brute-data» را تفکیک کرده و آنها را توضیح دهیم و نظریه‏هاى خود را با آنها ارزیابى نماییم؛زیرا داده‏ها و اطلاعاتى را که جمع‏آورى مى‏کنیم، با فرضیه‏ها و پرسش‏هاى آگاهى بخش تحقیق، شکل مى‏گیرد.نظریه‏ها و فرضیه‏هاى تلویحى ما نقش اساسى در احکام ادراکى سازنده تجربه ما داشته‏اند.معناى این گفتار که تجربه همواره تفسیر و تعبیر مى‏گردد، این است که هر تجربه‏اى مفاهیم، باورها، فرضیه‏ها و نظریه‏هایى در مورد جهان و نفس ما مفروض گرفته و مى‏پذیرد.در این زمینه، تفسیر به معناى کشف رمزهاى متون یا سمبل‏هاى فرهنگى نیست، بلکه به معناى ترسیم و ارزیابى فرضیه‏هاست.براى روش عملگرا (*)منظور از واژه‏ continent اروپاى بدون جزایر انگلستان است که گرایش غالب فلسفى در آنجا متأثر از هرمنوتیک است.در برابر آن، کشورهاى انگلیسى زبان (جزایر انگلستان و امریکا)قرار دارد که روش فلسفى رایج در آنجا، روش فلسفه تحلیلى مى‏باشد.بحث از تفاوتها، ویژگى‏ها و مشخصه‏هاى هر یک از این دو گرایش مجال دیگرى مى‏طلبد. (پراگماتیک)، تأمل درباره هدایت تحقیق و تفسیر تجربه امرى اساسى مى‏باشد.
«پرس»بنیانگذار سنت پراگماتیک
منشأ روش عملگرا(پراگماتیک)آثار چارلز ساندرس پرس‏ «Charles Sanders Peirce» مى‏باشد. پرس نظریه‏اى را در مورد علائم و نشانه‏ها پروراند؛این نظریه توجه کسانى را که در روش هرمنوتیک کار مى‏کنند، جلب نموده است.تحلیل پرس در مورد تحقیق، به جاى متون مکتوب، از تأمل در تفسیر داده‏هاى حسى ناشى مى‏شود. شلایر ماخر آثار افلاطون را ترجمه کرد و کتاب مقدس را براى جماعت و فرقه خود تفسیر نمود؛ولى پرس بیشترین دوره حیات خود را در آزمایشگاههاى علمى گذارند.پدر پرس ریاضیدان برجسته و خود او دانشمندى کارامد بود.کار وى مستلزم آشنایى با پرسشهاى دانشمند تجربى بود.
چگونه مى‏توان مسائل را حل کرد، استنتاجات صحیحى داشت، فرضیه‏هایى را تدوین نمود و اعتقاد و باور را ثبات بخشید؟چگونه نظریه‏اى موجّه مى‏گردد؟چگونه مى‏توان میان دو فرضیه‏اى که هر دو یک پدیده را تبیین مى‏کنند، تمییز داد و داورى نمود؟
پرس نسبت به ویژگى اجتماعى عمل علمى حساس بود؛در تاریخ علم بسیار تبحر داشت و قدردان ابعاد اخلاقى و زیباشناسانه آن بود.«حمله وى بر مبنا گروى» (foundationalism) و«نظریه عملگراى او در مورد معنا و تحقیق»از روش‏هاى تجربى الهام گرفتند.
پرس در مجموعه مقالاتى در باره روش عملى و فلسفى، همه اشکال افسانه داده * «The myth of thd given» را مورد حمله قرارمى‏دهد.این مقالات، نقدى صریح و اقناعى درباره دیدگاه«مبنا گروى در معرفت شناسى»پایه‏ریزى مى‏کنند.درون گرایى، شک افراطى، یقین به فکر خود[فکر مى‏کنم، پس هستم‏]و ارزیابى تصورات براساس‏[معیارهاى دکارتى، ]تمایز و وضوح آنها نواقصى قابل ملاحظه و درخور توجه دارند.پرس توصیف خود را در مورد روش استقرا باور ارائه مى‏نماید.او تصور مى‏کند که این روش با علم تکمیل شده و بلکه ویژگى خصلتهاى آگاهانه‏تر تحقیق مى‏باشد.سه موضوع در این مقالات به بررسى ما ارتباط دارد.
1-انکار امکان معرفت شهودى؛
(*)این واژه، همچنان که نویسنده تصریح مى‏کند، از سلارز اقتباس شده است.ر.ک:فلسفه دین، محمد حسین‏زاده، فصل دوّم، بخش اول، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376.
2-انکار هر گونه خودآگاهى بى‏واسطه؛
3-نظریه شک و تحقیق.
انکار امکان معرفت و خودآگاهى بى‏واسطه از سوى پرس
شلایر ماخر دیندارى را به مفهومى در مورد امر بیکران‏ (the infinite) یا احساسى در مورد وابستگى مطلق تعریف مى‏کند.او اوّلى را شهودى و بعدى را اصلاح معناى خودآگاهى بى‏واسطه تلقى کرد.شلایر ماخر تصور کرد که در این حالات، همچون بعد پیشگویانه در تفسیر، مى‏توان به آگاهى شهودى و بى‏واسطه نسبت به آنچه که از راه استنتاج قابل شناخت نیست، دست یافت.پرس استدلال مى‏کند که چنین شهودى ممکن نیست. او ضرورت تمییز نهادن بیان احساس بى‏واسطگى و احساس بى‏واسطه را نمایان مى‏سازد.ممکن است بعد آگاهى بى‏واسطه و غیر استنتاجى به نظر برسد، ولى خود، این تضمین را فراهم نمى‏کند که نتیجه استنتاج نمى‏باشد یا مفاهیم پیشین را مفروض نمى‏گیرد.ادعاى این که تجربه با واسطه است، تجربه به واسطه مفاهیم و باورها درک مى‏شود، خود فرضیه‏اى است که باید ارزیابى گردد.پرس بر آن شد تا دقیقا به چنین مهمى بپردازد.
پرس شهود را چنین تعریف مى‏کند:«معرفتى که با معرفت پیشین همان موضوع مشخص نمى‏شود و بدین ترتیب، با چیزى خارج از آگاهى معلوم مى‏گردد.»این تعریف، دقیقا همان معنایى است که شلایر ماخر در مورد احساس وابستگى ادعا مى‏نماید.چگونه مى‏توان فهمید که معرفتى با افکار پیشین شکل گرفته است؟چگونه مى‏توان درک کرد که معناى«بى‏نهایت»ساخته نظریه‏هاى رومانتیک نیست یا احساس وابستگى مطلق با اندیشه دینى در مورد خالق و فرمانرواى الهى معلوم شده است؟شهود باید فى نفسه معتبر باشد.ما نیاز به قدرتى شهودى داریم که شهود را از معرفتهاى دیگر تمییز دهد؛ولى این مصادره به مطلوب است.پرس خاطر نشان مى‏کند که تنها دلیل به نفع توانایى شهود این است که به نظر مى‏رسد احساس مى‏کنیم که چنین توانایى را داریم.ولى مناسبت آن دلیل بر این امر مبتنى است که توانایى تشخیص این مسأله را که «آیا آن احساس، خود، محصول خصلتهاى فکر و ارتباطهاى پیشین مى‏باشد»داشته باشیم. تنها دلیل ما بر این ادعا که بعدى از آگاهى بى‏واسطه و شهودى است، احساس ما مى‏باشد که آن آگاهى چنین است.روشن است که این دلیل کافى نیست.
تاریخ، دلیلهاى فراوانى در مواردى که تصور بر این بود که امورى به طور شهودى درک مى‏شوند ولى بعدها کشف شد که محصول استنتاج هستند، فراهم مى‏کند.پرس نمونه‏هاى متعددى را ذکر مى‏کند.پیش از رساله«بار کلى»در مورد «ابصار» تصور مى‏شد که سومین بعد مکان، شهودى و بى‏واسطه است ولى ما اینک مى‏دانیم که این مفهوم از راه استنتاج از نشانه‏هاى دقیق در حوزه بصرى ساخته مى‏شود.هر معرفتى که ادعا مى‏شود امرى شهودى است به همان فرجام مبتلاست و در معرض تجدیدنظر قرار دارد.خلط میان این مفهوم که تصوّر یا احساس، بى‏واسطه است و این ادّعا که تصور یا احساس بر معرفتهاى دیگر مبتنى نیست، امرى رایج است و این اشتباه در قلب طرح شلایر ماخر قرار دارد.ارزش معرفتى یک تجربه خاص، صرفا از طریق تدوین بهترین نظریه براى تبیین و توضیح آن تجربه-و نه از طریق تمسک به کیفیت‏ احساس شده-قابل ارائه مى‏باشد.
هر مفهوم یا نظریه ساده‏اى که به نظر برسد واقعیات را ساز وار و متحد مى‏کند، به زودى اقتباس مى‏گردد.اگر کسى معتقد باشد که جهان به علتى الهى وابسته است، ممکن است احساس کند که این وابستگى را بى‏واسطه تجربه مى‏نماید. امکان دارد مفهوم، معنا، احساس یا تجربه‏اى که بى‏واسطه و شهودى درک مى‏شوند، در واقع، میراث فرهنگ و اندیشه پیشین باشند.شهودها فرضیه‏هاى امورى هستند که بدلیلهاى کار آمد ندارند.ممکن است فعلا شهودها تردید ناپذیر بوده و شک واقعى درباره آنها وجود نداشته باشد ولى آنها اصلاح پذیرند و غیر قابل تجدیدنظر نمى‏باشند.امکان دارد آگاهى‏هاى جدید یا تأملى دیگر کسى را به پرسش و تجدیدنظر در آنها رهنمون گردد.حتى احساسات از احکام مفهومى استنتاج مى‏شوند و عواطف تابع کاربرد گزاره‏هاى ویژه‏اى در اعتراض به برخى از موضوعات مى‏باشد.شهودى تلقى کردن این گونه معرفتها، بدین معناست که به آنها اقتدارى ناموّجه داده شود.
این استدلالها و نمونه‏ها ممکن است اثبات کنند که ما آگاهى و معرفتى شهودى نسبت به واقعیات خارجى نداریم ولى آیا در مورد خودآگاهى این توان را نیز دارد؟آیا مى‏تون تمایز بسیارى میان معرفت‏مان به خودمان و معرفت‏مان به دیگران ترسیم کرد؟پرس اظهار مى‏دارد که خودآگاهى بى‏واسطه نیست، بلکه محصول استنتاج است.بچه‏ها واژه«من»را نسبتا دیر و طولانى-پس از این که داراى چنین روشهاى استنتاجى پیچیدهاى شده‏اند، مثلا هنگامى که درگیر ابعاد سه‏گانه ابصار و رویت‏اند-به کار مى‏برند. باید بار دیگر تمایزى بین کیفیت احساس شده معرفت و بهترین توضیح و تبیین آن معرفت ارائه و ترسیم شود.پرس قائل است که تنها استدلال قابل ذکر براى وجود یک خودآگاهى شهودى این است که ما به هستى خودمان بیش از هر واقعیت دیگرى یقین داریم.نتیجه نمى‏تواند از مقدماتى که نتیجه تابع آنهاست، یقینى‏تر باشد.بدین‏سان، ما نمى‏توانیم وجود خود را از هر واقعیت دیگرى استنتاج کرده باشیم.
ولى او استدلال مى‏کند که این دلیل نادرست است.نتیجه مى‏تواند که همه واقعیاتى که آن را تأیید و حمایت مى‏کنند، یقینى‏تر باشد.ممکن است دوازده شاهد بر وقوع حادثه‏اى شهادت دهند.اگر آنها در مورد هم عقید باشند، ما یقین بیشترى به رخداد آن خواهیم داشت، تا این که یقین ما بر اساس یکى از شهادت‏ها باشد. به همین شیوه، وجود خود ما با واقعیت دیگر تأیید مى‏گردد و بدین ترتیت، یقین به هستى خود ما از هر یک آن واقعیتها یقینى‏تر خواهد بود.این پرسش که:آیا خودآگاهى شهودى داریم؟از طریق درون‏نگرى قابل پاسخ نیست.
آیا ما قدرتى شهودى براى تمییز میان پایه‏هاى ذهنى معرفت‏هاى گوناگون داریم؟آیا از طریق درون‏نگرى مى‏توان چیزى را نتیجه خواب تلقى کرد؟یا میان آنچه که بدان معتقدم و آنچه که فقط در سر دارم تمییز داد؟«هیوم»مى‏اندیشید که مى‏توان میان قضیه‏اى که در سر پرورانده مى‏شود و قضیه‏اى که از راه احساس مورد اعتقاد قرار مى‏گیرد، تفاوت گذارد.ولى اعتقاد موضوع حکم است و نه موضوع احساس.میان تجربه بالا رفتن از فلان قلّه»و تخیل این که«اینک از آن قله بالا مى‏روم»تمایزى درک مى‏کنم.این تمایز، به وسیله حکم من درباره ارتباط آن تخیّل با دیگر تجربه من شرح داده مى‏شود و نه با محتواى‏ تخیل یا احساس.
معرفت ما درباره خودمان امرى ممتاز نیست. ما به داده‏ها و معرفت متن دسترسى داریم و مى‏توانیم آن داده‏ها را تفسیر کنیم.ممکن است آنها به آسانى در دسترس دیگران قرار نگیرد. روش استدلال به طریقى که در مورد خود به کار مى‏گیریم، با شیوه‏اى که دیگران هنگام انتساب عواطف، انگیزه‏ها و باورها به ما به کار مى‏برند، اصولا تفاوتى ندارد.ممکن است به نظر برسد که عواطف، موارد مناسبى براى اظهارات روانى بوده که به تنهایى از راه درون‏نگرى قابل شناخت‏اند؛ ولى عواطف نیز نتیجه احکام هستند.ما عواطف را به همان نحو که به خود نسبت مى‏دهیم، به دیگران اسناد مى‏دهیم.پرس نتیجه مى‏گیرد که تنها راه تحقیق در مسأله‏اى روانشناسانه روش استنتاج از واقعیات خارجى است و همه اسنادها و نسبت‏ها که در مورد خودمان و حالات درونى‏مان داریم، باید به عنوان فرضیه‏هایى براى تبیین و توضیح آن واقعیات خارجى تفسیر گردد.انکار معرفت شهودى و خودآگاهى بى‏واسطه، با هم، این ادّعا را بنیان مى‏نهد که هیچ تجربه تفسیر نشده‏اى وجود ندارد.
نظریه شک و تحقیق پرس
چگونه مفاهیم و باورهاى که ما همواره مفروض مى‏گیریم و آنها آگاهى‏بخش تجربه ما هستند، روشن و ارزیابى مى‏شوند؟بسیارى از آثار پرس به تئورى تحقیق اختصاص دارد.مفاهیم ما از راه ارزیابى و آزمون درون‏نگر به گونه‏اى که دکارت پیشنهاد کرده است، نمى‏توانند واضح و روشن شوند.ممکن هر تصورى واضح و متمایز به نظر برسد، حتى وقتى که واضح و متمایز نیست. قاعده عملگرد به عنوان قاعده‏اى براى وضوح معناى یک مفهوم، از راه تعیین نتایج آن به وجود آمد.تمسک به شهود مردود شناخته شد و ردّ آن بر اساس شیوه‏اى عام و اصلاح‏پذیر بود.تحقیق از دل شک واقعى بر مى‏خیزد و شک واقعى موجب تحقیق مى‏شود.باید هدف از تحقیق، استقرار باور و[دستیابى به‏]عقیده ثابت باشد.
دکارت توصیه کرد که فیلسوف با شک در هر چیز[تحقیق خود را]شروع نماید.ولى این امر به همان اندازه که ممتنع است، نامطلوب مى‏باشد. آنگاه که او ادعا کرد«در این که او بدنى دارد یا جهان خارجى موجود است، شک دارد»به شک داشتن تظاهر کرد، نه این که واقعا شک داشت.ما مى‏توانیم تحقیق را با مسائلى که بالفعل در برابر ما قرار دارند و عقایدى که هم اکنون آنها را مى‏پذیریم و باور داریم، شروع کنیم.روش دکارت در شک دستورى و تظاهرى به شک، موجب تحقیق حقیقى نخواهد شد.پرس پراگماتیسم را در قاعده«ردّ تظاهر»خلاصه کرد.تحقیق جدى و راه حلهاى تحقیقى تنها با مسائل حقیقى فراهم مى‏گردد.
باورها با تعیین نتایجى که از عمل به آنها حاصل مى‏شود، تعریف مى‏گردند.اگر دو باور به همان انتظارات و اعمال رهنمون شوند، آن باورها در واقع با یکدیگر تفاوتى ندارند؛گرچه ممکن است با واژه‏هاى مختلف بیان شوند.
در این نکته تفاوت میان مسأله مورد توجّه پرس-که عبارت است از تفسیر تجربه در زمینه تحقیق علمى-ومسأله مورد توجه نظریه‏پرداز هرمنوتیک-که عبارت است از تفسیر متون و عمل رمزى-روشن مى‏شود.پرس بر آن است تا میان فرضیه‏هایى که تفاوت حقیقى در تحقیق ایجاد مى‏کنند و فرضیه‏هایى که چنین نیستند، تمییز دهد.دو فرضیه که با اصطلاحات گوناگون بیان مى‏شوندولى به پیش‏بینى واحدى رهنمون مى‏گردند، از آن جهت به تحقیق علمى مربوط است، فرقى ندارند.امّا واقعیت این است که آنها با واژه‏ها و اصطلاحات گوناگون بیان مى‏شوند، مفاهیم مختلفى مفروض گرفته و مى‏پذیرند و استعاره‏هاى مختلفى به کار مى‏گیرند که ممکن است براى اشخاصى که بدانها اعتقاد دارند، تمایز و تفاوت واقعى ایجاد کند و بر افکار و رفتار آنان تأثیر داشته باشد.مفسّر یک«متن یا فراورده فرهنگى»مى‏خواهد قواعد دستود زبانى متن و قواعد فکر و عمل را در آن فرهنگ درک کند.او مى‏کوشد که یک باور یا عمل را براساس آن قواعد تعریف کند.
مقایسه و امتیاز سنت هرمنوتیک و پراگماتیک
نظریه پردازهاى هرمنوتیک و پراگماتیک، دلمشغولى‏هاى مختلفى دارند و در نتیجه داورى‏هاى آنها نسبت به آنچه که فرق مربوط میان تفسیرها را تشکیل مى‏دهد، متفاوت است. بررسى و آزمون فرضیه‏ها که مطمح‏نظر پرس است، همیشه براى درک افکار یا اعمال دیگران مناسب نیست.این مسأله با توجه و مثالى که او به کار مى‏گیرد؛روشن مى‏شود.وى برى تبیین این ادعا که تمایز معنا آن چنان روشن نیست که در هر چیزى وجود داشته باشد، بلکه تمایز احتمالى عمل است، به آموزه کاتولیک رومى استحاله (تبدل جوهر)اشاره مى‏کند.به نظر او، گرچه کاتولیک‏ها ارکان آیین مذهبى عشاى ربانى را گوشت و خون، و پروتستانها ارکان فدیه را نان و شراب مى‏دانند، ولى آنها در آثار و خواص معقولى که از این ارکان انتظار دارند، اختلاف‏نظر ندارند. کاتولیک‏ها مى‏پذیرند که این ارکان خصوصیتهاى ادراک‏پذیر و قابل احساس نان و شراب را تحت تأثیر قرار مى‏دهند.در نتیجه، پرس استنتاج مى‏کند که کاتولیک‏ها و پروتستانها در این موضوع واقعا اختلاف‏نظر ندارند.
احتمالا این مطلب نشانگر این حقیقت است که اختلاف‏نظر را نمى‏توان با تحقیق تجربى مرتفع نمود، ولى براى استنتاج این امر که دیدگاههاى کاتولیک و پروتستان در مورد آیین مذهبى همانند هم هستند، باید تمایزها و تفاوت‏هاى کلامى مهم را که باور و عمل را عمیقا تحت تأثیر قرار مى‏دهند، از دست داد.اگر انگیزه من درک باورها و اعمال اشخاص و فرهنگهاى دیگر است، یا اگر انگیزه من تفسیر«متن»یا«عملى ناآشنا»است، باید بکوشیم با مفاهیم و اعمال را با شرحها و توصیف‏هایى که با شرحهاى آن متن یا فرهنگ مورد مطالعه مطابق است، تعریف کنم.در واقع، دیدگاههاى گوناگونى در مورد تبدل جوهرى براى ایجاد تمایزهاى مربوط در انتظار و رفتار، ممکن است انتظار رود.یک کشیش رومى و یک روحانى «متدیست» «Methodist» آماده‏اند که به شیوه‏هاى مختلف، ارکان باقیمانده از جشن آیین عشاى ربانى را رها کنند.جایگاه عشاى ربانى در حیات دینى یک مسیحى و معانى تلویحى محرومیت از آن در چندین ماه براساس نگرش‏هاى کلامى اشخاص و نوع دیندارى آنها متفاوت است.
دیدگاه پرس مبنى بر این که«این بحث ویژگیهایى را که آن را در خود تحقیق علمى مى‏نماید، ارائه نمى‏کند»صحیح است؛ولى دست برداشتن وى از هر اختلاف و تمایزى، نتیجه علاقه‏ها و دلمشغولى‏هاى خاص وى تلقى مى‏گردد.نگرش اساسى سنّت هرمنوتیک این است که آن باورها، اعمال، عواطف، قصدها و انگیزه‏ها باید با شرحها و توصیف‏هایى تعریف گردد که بتوان به طور شایسته به آنهایى که داراى آن باورها و اعمال هستند، نسبت داد.هر یک از آنها نمادهاى خاصى را در مورد جهان مفروض مى‏گیرد و یک تعریف مناسب باید شرحى را از آن نمادها ارائه نماید.روش هرمنوتیک تلاشى است که مفسر را براى دستیابى به فهم و درک آن نمادها توانا مى‏سازد.
تأثیر پرس در فلسفه معاصر
پرس در رد مبناگروى، انکار امکان معرفت شهودى و خودآگاهى بى‏واسطه و تلاش براى تدوین ضابطه‏ها و معیارهاى عام توضیح معنا و ارزیابى باورها بر دیگران، سبقت جست و تأثیر بسیارى در فلسفه معاصر نهاد.بسیارى از نوشتارهاى پراگماتیست‏ها، بخش کاملى از آثار متداول سنّت آمپریستى را تشکیل مى‏دهد. «ویلارد کواین»، «نلسن گودمن»و«ویلفرد سلارز» کاملا مدیون پراگماتیست‏ها هستند معرفت و تصدیق این حقیقت که«تجربه تعبیر ناشده‏اى وجود ندارد»بر معنایى از تفسیر مبتنى است که با معناى تفسیر در سنت و روش هرمنوتیک تفاوت دارد.به یاد داشتن این نکته براى اهداف ما اهمیت دارد.
فهم و تبیین
روشهاى هرمنوتیک و پراگماتیک دو مفهوم متفاوت از تفسیر دارند.نظریه‏پرداز هرمنوتیک به مسأله تفسیر متون، اعمال و دیگر تعبیرات فرهنگى اشتغال دارد.براى او، تفسیر عبارت است از فهم نمادهاى مفروض در متون و اعمال از طریق تسلط بر قواعد که بر آنها حاکم است. روش پراگماتیک اساسا در ساختار و ارزیابى فرضیه‏ها براى دستیابى به بهترین تبیین در مورد دلیل مورد توجه است.هر دو نگرش نظریه‏هاى تفسیر تحقیق را که براى شرح تفسیر متون و دلیل علمى گسترش مى‏یابند، کلیت و تعمیم مى‏دهند.
باید مواظب بود که این دو مفهوم با یکدیگر اشتباه و خلط نشوند.آنگاه که خلط و اشتاه رخ مى‏دهد، مسلم است که حمله‏اى بر افسانه داده و تصدیق این که تجربه تعبیر و تفسیر نشده‏اى وجود ندارد به این نتیجه منتهى مى‏شود.
الف)روش هرمنوتیک براى همه تحقیقات مناسب است.
ب)توضیح و تبیین را غیر ممکن مى‏سازد و از آن جلوگیرى به عمل مى‏آورد.
این مطلب بر حمایت از ایدآلیسم که همواره احتمال خطرى در سنت هرمنوتیک اروپایى است، مى‏افزاید.مى‏توان این مسأله را به روشن‏ترین وجه در آثار«ج.رویس»مشاهده کرد.
مواضع رویس در تفسیر و تحقیق
رویس ایدآلیست و بدان اذعان داشت ولى بسیار تحت تأثیر پراگماتیسم-بویژه رساله‏هاى پرس-قرار داشت.او رابط و حلقه اتصال با اهمیتى در انتقال از روش پراگماتیک در مورد تفسیر و تحقیق از طریق«سى.آى.لوئیس» C.I.Lewis به«کواین» Quine و«گودمن» Goodman بود.در آخرین اثر مهمش به نام«مسأله مسیحیت» The Problem of Christianity که برخى آن را شاهکار وى تلقى مى‏کنند، نظریه‏اى در مورد تفسیر و متافیزیکى مبتنى بر آن پروراند.انتقال از این ادعا که همه تجربه‏ها تفسیر مى‏شوند به یک اید آلیسم متافیزیکى با دو پهلو گویى درباره واژه تفسیر interpretation صورت مى‏گیرد.
رویس با بیان این نکته که ما تجربه‏اى بدون تفسیر نداریم، آغاز مى‏کند.او به‏[نگرش‏]کانت و پرس دایر بر این که ذهن در ساختن تجربه خود فعال است(و نه منفعل)و ما معرفت شهودى نداریم، استشهاد مى‏نماید.سپس مى‏پرسد که:موضوع مناسب تفسیر چیست؟و نتیجه مى‏گیرد که آن موضوع، یا چیزى است از ماهیت و ذات یک ذهن یا جریانى است که در یک ذهن استمرار دارد، یا ذر نهایت، علامت یا عبارت و تعبیرى است که ذهن به استناد آن هستى و جریان آن را مسلم مى‏گیرد. موضوع تفسیر، نماد یا مجموعه‏اى از نمادها است.در اینجا رویس تفسیر را به معناى هرمنوتیک که در آن، قاعده، تفسیر متون و دیگر تعبیرات ذهن یا روح انسانى است، به کار مى‏برد.اینک ایدآلیسم مستقیما به دنبال مى‏آید.او اظهار مى‏کند که واقعیت از علامتها (نمادها)و تفسیرهاى آنها تشکیل مى‏گردد و آنها هر دو تعبیرات ذهن‏اند.
استدلال رویس و بررسى آن
استدلال وى بدین شرح است:
1-تجربه تفسیر و تعبیر نشده‏اى وجود ندارد.
2-تنها موضوع تفسیر، ذهن یا تعبیرى ذهنى است.
3-در نتیجه، واقعیت از ذهن تشکیل مى‏گردد.
اعتراف به این که«تجربه تفسیر نشده‏اى نداریم»ضرورتا به ایدآلیسم نمى‏انجامد.کشف خطاى استدلال، آسان است.معناى تفسیر در مقدمه اول با معناى تفسیر در مقدمه دوم تفاوت دارد.در مقدمه اول، تفسیر به معناى هر نظریه یا شرحى مى‏باشد، ولى تفسیر در مقدمه دوم به معناى فن(تکنیک)فهم زبان یا علائم است.
دوپهلو گویى در استدلال رویس واضح است، ولى تشخیص و تمییز بعضى از نمونه‏هاى معاصر این دوپهلو گویى دشوارتر مى‏باشد.تأکید«گادامر»، با پیروى از«هایدگر»، برآنچه که وى آن را خصلت زبان موجود مى‏داند، فرض مشابهى را ارائه‏مى‏نماید.«ریچارد ررتى» Richard Rorty (1980 -1982 م)روش‏هاى هرمنوتیک و پراگماتیک را همانند مى‏کند.به نظر او، تفاوت آنها چندان مهم نیست و فرق ناچیزى میان آنها وجود دارد.امّا در بازسازى وى، روش هرمنوتیک نمایان و برجسته است.برداشت پراگماتیست از تحقیق، نمایانگر تبادل و تعامل علم و فلسفه است.آنها(علم و فلسفه)بهترین انواع آثار مکتوب به حساب مى‏آیند و آثار مکتوب اساس فرهنگ تلقى مى‏شوند.مسأله مورد توجه پرس، جیمز، دیویى و «کواین»در تحقیق علمى، پیش‏بینى نشده و اتفاقى به حساب مى‏آید و حملات معمول آنها به مبناگروى، زمینه‏هاى مناسب همانند سازى روش پراگماتیک با روش هرمنوتیک تلقى مى‏گردد.
مفهوم تفسیر تجربه دینى
اینک که ما این دو نوع تفسیر را از یکدیگر تمییز داده‏ایم، معناى تفسیر تجربه دینى چیست؟ معناى تفسیر تجربه دینى، یکى از آن دو معنا مى‏تواند باشد.فهم تجربه دیگرى مستلزم تسلط بر مفاهیم و قواعدى است که از طریق آن تجربه پذیرفته شده است.یک تجربه تا اندازه‏اى با شرح و توصیفى که فاعل(تجربه کننده)بیان مى‏کند، هم اکنون تفسیر مى‏شود و بدین ترتیب، استوار مى‏گردد.براى فهم تجربه دیگران یا حتى تجربه خودم، لازم است که آن را با شرحى مناسب بیان و تعریف کنم.آنگاه که گفته مى‏شود تجربه تعبیر و تفسیر نشده‏اى وجود ندارد یا سخن از مشارکت و حضور در محتواى تجربه دینى به میان مى‏آید، به مفاهیم در محدوده آنچه که فاعل کوشیده تا به تجربه خود معنا دهد و به چارچوب نظرى تلویحى که او به کار گرفته است، اشاره دارد. ممکن است تفسیر تجربه دینى هر دو امر ذیل را دربر گیرد:
الف)فهم شرح تجربه
ب)تلاش براى دستیابى به بهترین توضیح و تبیین تجربه.
روش هرمنوتیک با شناخت این که تفسیر متون با روشى که در علوم طبیعى به کار گرفته مى‏شود تفاوت دارد، آغاز شد.ما مشاهده کرده‏ایم که این تفاوت، مفروض نمى‏گیرد که نوعى معرفت بى‏واسطه لازم است.گفته شده که مى‏توان واژه verstehen (فهمیدن)را بنیان تخیلى فرضیه‏هاى ثمربخش دانست.خطور یک تصوّر در ذهن یا شناخت مورد و نمونه‏اى که اغلب بى‏واسطه و شهودى، تجربه مى‏گردد، ممکن است با آنچه که شلایر ماخر آن را بعد پیشگویانه مى‏دانست و آنچه که وى آن را معرفت غیر حاصل از راه استدلال تلقى مى‏کرد، مشابه باشد.
معرفت هیئت نگر
معرفت هیئت‏نگر gestalt احیانا نمونه یادگیرى غیر استنتاجى تلقى مى‏شود.تجربه نظریه و معرفتى براساس تکمیل یک هیئت، امرى در خور توجه و تجربه اکتشاف، فرضیه‏اى کارآست.آن نظریه و معرفت، آنگاه که فرضیه موفق در برابر زمینه تلاش‏هاى ناموفق و به شکست انجامیده روشن گردد، به ویژه غم انگیز است.گزارش شده است که یک پروفسور روانشناس در کلمبیا نظریه مذکور را از طریق سؤال از دانشجویانش شرح داده تا عملکردى که سلسله زیر را نتیجه داده مشخص کند:
59 و 50 و 42 و 34 و 23 و 14 و ...و 116 و 110 و 103 و 96 و 86 و 79 و 72 و 66
به تدریج روشن شد که این علائم، ایستگاههاى محلى در خط«براودوى»از سیستم راه آهن زیرزمینى شهر نیویورک مى‏باشد.نظریه ناگهانى و غیر مترقبه است ولى پس از ناکامى‏هایى، تجربه، فرضیه‏اى را که کارآست مورد توجه قرار مى‏دهد.در این حال، دانشجویان به جاى اقتباس سلسله‏اى از خواص منظم حساب، ملزم بودند که سلسله‏اى مبتنى بر واقعیات ممکن محیط را مورد توجه قرار دهند.براى کشف دو چهره در تصویر اردک-خرگوش«جست رو» (Jastrow) هر کس تلاش مى‏کند تا به نگریستن از زاویه‏هاى گوناگون به آن، براى خود صورت‏ها را نمایان سازد. تجربه، مجددا امرى جالب و درخور توجه است ولى دیدن چهره به شکل اردک یا خرگوش بر فرضیه‏هاى ویژه و مورد آزمایش قرار گرفته و بر توانایى درک کاریکاتورهاى عمدى اردک و خرگوش که در این فرهنگ مورد پذیرش‏اند، مبتنى مى‏باشد.
همسانى پیدایش نظریات در علوم طبیعى و انسانى
ظهور غیر منتظره یک نظریه به همان اندازه که در علوم طبیعى معمول است، در مطالعه متون و اعمال رمزى(سمبلیک)معمول مى‏باشد.این مطلب نمى‏تواند به قدر کافى روش‏ verstehen را شرح دهد.آن روش لزوما باید(شیوه)فهم قواعد دستور زبانى حاکم بر یک متن یا عمل تلقى شود. نگرش نظریه‏پرداز هرمنوتیک این است که یک تجربه، عاطفه، انگیزه و نیت یا عمل باید با یک شرح و با ارجاع به قواعدى که مى‏توان به طور موجه و معقول به فاعل نسبت داد، تعریف گردد. قبل از تلاش براى دستیابى به توضیح و تبیینى در مورد کردار ناپلئون، باید آن کردار را شرح داد و نیّات، خواسته‏ها و انگیزه‏هاى او را با اصطلاحاتى که در دسترش وى بوده است، به او نسبت داد. براى انجام این کار، باید مفاهیم و قواعد دستور زبانى را که تشکیل دهنده نظریات او در مورد خود وى و جهان وى بودند، فهمید.براى شناخت یک عمل عبادى، باید مفاهیم پیشفرض و مجموعه مقاصد و انگیزه‏هاى فرهنگى در آن عمل را درک کرد.غضب را صرفا با مراجعه به باورهاى فاعل در مورد موضوع غضب و ترس را صرفا با ذکر باورهاى مربوط به خطر بالفعل مى‏توان تعریف کرد.این شرط که یک عاطفه، عمل یا تجربه با شرحى تعریف شود که بتوان آن را به فاعل نسبت داد، در علوم طبیعى معمول و رایج نیست.
تعریف یک عمل بر حسب مفاهیم و قواعد حاکم بر یک فرهنگ خاص، خود مى‏تواند نوعى از تبیین و توضیح باشد.بعضى اعتقاد داشته‏اند که این امر، شکل ویژه توضیح و تبیین در علوم اجتماعى است.براى شناخت بریدگى‏هاى یک قطعه چوب(چوب خطها)در یک محیط خاص یا تشخیص رفتار انتخابى یا ژست و سرود ویژه، نظیر نماز، باید فهم انسان در مورد آنچه که انجام مى‏شود به طور گسترده وسعت یابد.امّا این شرط -یعنى تعریف با واژه‏هاى در دسترس عاملان-از امکان توضیح دیگرى جلوگیرى مى‏کند.
اگر بنا بود که شخصى در مورد تجربه‏اى که وى از«کریشنا»دارد و در آن تجربه، کریشنا خود را براى او آشکار کرده و با او سخن گفته است، گزارش دهد، محققى که آن تجربه را بررسى مى‏کند نمى‏تواند آن را به عنوان تجربه‏اى درباره خداوند یا تجربه‏اى در مورد هنجارهاى اجتماعى ارتکازى، توصیف نماید.تجربه باید با توصیف و شرحى که فاعل آن را به کار مى‏گیرد و با مراجعه به مفاهیم و باورهاى او تعریف شود.او(تجربه کننده)تجربه‏اى داشت که تصور مى‏کرد از کریشنا است و کریشنا به شیوه خاصى به او تعلیم داد. شناخت آن به عنوان شئ دیگر، بدین معناست که به چیزى که با تجربه فاعل(تجربه کننده)متفاوت است، توجه کرد.
چنین محدودیت و قید و بندهایى در تبیین‏هاى محتمل‏ «posslble explanations» تجربه جایگزین نیست.ممکن است استنتاج شود که بهترین کار این است که تجربه به عنوان توهم یا با ارجاع به جامعه پذیرى اولیه تبیین شود.یک شخص موحد و معتقد به خدا ممکن است متقاعد شود آنچه کریشنا تلقى شده در واقع خداوند یکتا به اسم و عنوان دیگر است.باید مفاهیم و اعتقادات فاعل براى شناخت و تعریف تجربه ذکر شود؛زیرا این تجربه اوست که باید تبیین گردد. هر تبیین ترتیب داده شده باید شرح دهد که چرا کریشنا و نه اله دیگرى، تجربه شد؟چرا او به آن زبان خاص سخن گفت؟و چرا آنچه را که انجام داد بیان کرد؟تبیین باید جزئیات تجربه را به عنوان داده در گزارش عامل، شرح دهد. شناخت و تعریف یک باور یا عمل.با شرحى مناسب، کارى متمایز و متفاوت با علوم اجتماعى و انسانى است.این امر، تفاوت میان روش تفسیر یک متن و روش مورد استفاده در علوم طبیعى را تبیین و توجیه مى‏کند؛ولى گام دیگرى را براى جستجو از بهترین تبیین عمل یا باور غیرممکن نمى‏سازد.نمایندگان روش هرمنوتیک اغلب اشاره دارند که روش تفسیر و شیوه‏هاى استنتاجى که در علوم طبیعى به کار مى‏روند، به طور دو جانبه اختصاصى هستند.«گیرتز»به این واقعیت تصریح مى‏کند که علم هرمنوتیک مسأله تسلط بر دستور زبان و کشف رمزهاى معانى و نه مسأله همدلى یا مشارکت است.او مستقیما با کارهاى تفسیر و تبیین مخالفت نمى‏کند، ولى نگرش وى در مورد تبیین قید و شرطى افراطى است.در حالى که قائل است که انسان شناسى دین نظام‏هاى معنا و مفهوم رمزى را تحلیل مى‏کند و آنها را با جریان‏هاى اجتماعى-فرهنگى و روانشناسانه ربط مى‏دهد، در عین حال او علاقه کمى به بیان جزئیات این ارتباطات ابراز مى‏کند. کاربرد واژه‏ «relate» در این زمینه از سوى او و توصیف سطح مناسبى از نظریه‏پردازى در انسان شناسى از سوى وى به استنباطى ساده که به تعمیم در محدوده احوال منحصر است و شرح او از انسان شناسى به عنوان علمى تفسیرى، همه اینها تأکیدى بر تفسیر به بهاى قربانى کردن تبیین مى‏باشد.ولى نیازى نیست که این اعمال، ارتباط متقابل و دو طرفه تلقى گردد.آنها اعمال مختلفى هستند.تبیین و تفسیر، هر دو به شرح کاملى از پدیده‏ها نیاز دارند؛پدیده‏هایى که تا حدودى با مفاهیم، باورها یا دیگر نمادها بنیان مى‏یابند و با آنها ساخته مى‏شوند.