معرفت شناسی حضوری

تعریف معرفت حضوری
معرفت حضوری در مقابل معرفت حصولی قرار دارد.و آن معرفی است که از حضور بدون واسطه معلوم نزد عالم حاصل می‏شود.در این ؟ از معرفت، بر عکس معرفت حصولی، صورت ذهنی، واسطه میان عالم و معلوم نیست؛بلکه عالم به طور مستقیم، بدون حاجت به وساطت مفهوم و تصویر عقلی، معلوم را در می‏یابد.در معرفت حضوری، میان عالم و معلوم، وحدت و اتحاد و اتصال برقرار است.مانند علم انسان به خشم خود.
انواع معرفت حضوری
صدرالمتألهین گوید:«علم حضوری بر دو نوع است:یکی«علم عالم به ذات خود»مانند علم مجردات به ذات خود و علم نفوس انسانی به خود. و دیگر«علم علت به معلولات خود»که نفس حضور معلولات نزد علت است، زیرا علت در مرتبت علیت، واجد جمیع کمالات و مراتب و وجودات معلولات است.» (1)
به غیر از آن دو، «علم معلول به علت مفیضه»، «علم دو معلول همرتبه مجرّد نسبت به یکدیگرو «علم فانی نسبت به مفنی فیه»نیز از انواع معرفت حضوری شمرده شده است. (2)
در علم عالم به ذات خود، عالم و معلوم تعدد وجودی ندارند و اختلاف آنها اعتباری است.این نوع از معرفت مورد اتفاق همه فلاسفه است.اصولا هر عالمی به ذات خود آگاه است و هرگز خود را فراموش نمی‏کند.
در«علم علت به معلولات خود»و همچنین در «علم معلول به علت مفیضه»، عالم و معلوم تعدد وجودی دارند.اما از آنجا که شأن معلول، عین ربط و وابستگی است، لذا واقعیت معلول عین تعلق به علت می‏باشد.یعنی تمام هویت معلول نزد علت حاضر است.بدین ترتیب، نوعی ارتباط و اتصال وجودی در میان آنها برقرار است.علم حضرت باری نسبت به کل کائنات را از این نوع معرفت خوانده‏اند.
در«علم دو معلول همرتبه مجرد نسبت به یکدیگر»که در برخی کتب فلسفی آمده، خود محققین نیز اثبات آن را به طریق برهان و استدلال، مشکل دانسته‏اند.در صورت اثبات این گونه از معرفت حضوری، تردیدی نیست که در آن، عالم و معلوم تعدد وجودی دارند، لکن در بین آنها نوعی اتصال وجودی برقرار است.
«علم فانی نسبت به مفنی فیه»مورد بحث عرفان است.در سیر و سلوک عرفانی، عارف پس از پیمودن مراحل کمال، به مقالم«فنای فی اللّه»و «بقای بالله»نائل می‏گردد.در این مقام، باب شهود باطنی و مشاهده حضوری حضرت باری به روی وی گشوده می‏شود.اهل عرفان از این مقام و منزلت به«وحدت شهود»نام می‏برند.بی‏شک، این گونه از معرفت حضوری به سبب آگاهانه بودن و حضور در روان خودآگاه و شعور ظاهر انسان، نسبت به سایر معرفتهای حضوری، امتیاز برجسته دارد.این قسم از معرفت حضوری با معرفت حضوری معلول نسبت به علت مفیضه و هستی بخش، مشابهت فراوان دارد.وجه تمایز اصلی آنها در انسان، آگاهانه و ناآگاهانه بودن آنهاست.
اقسام معرفت حضوری انسان
علامه طباطبایی در«اصول فلسفه و روش رئالیسم»می‏نویسد:
«علم حضوری یعنی علمی که معلوم آن با واقعیت خارجی خود نه به صورت و عکس، پیش عالم حاضر است، بلکه عالم با واقعیت خود، واقعیت معلوم را در می‏یابد.بدیهی است چیزی که غیر ما و خارج از ما است، عین ما و داخل ماهیت ما نخواهد بود.ناچار واقعیت هر چیز را بیابیم یا «عین وجود ما»و یا از«مراتب ملحقات وجود ما» باید باشد.پس خواه ناخواه باید خودمان را یعنی علم خودمان رابررسی کنیم.» (3)
طبق گفتار علامه، معرفت حضوری انسان، در مقوله مهم دارد:
1-معرفت حضوری انسان نسبت به«عین وجود».
2-معرفت حضوری انسان نسبت به«مراتب و ملحقات وجود خود».
تحت این دو مقوله، چهارگونه معرفت حضوری برای انسان قابل طرح است:
1-معرفت حضوری انسان نسبت به ذات خود ( من/نفس/خود).
2-معرفت حضوری انسان نسبت به آثار و افعال نفس( حالات روانی و احساسات و عواطف خود).
3-معرفت حضوری انسان نسبت به قوا و ابزار نفسانی( نیروهای ادراکی و تحریکی خود).
4-معرفت حضوری انسان نسبت به صورتها و مفاهیم ذهنی.
از چهار قسم فوق، نوع اول قابل انطباق با عبارت«عین وجود ما»و اقسام دیگر(بویژه قسم دوم و سوم)مطابق با عبارت«مراتب ملحقات خود»در گفتار علامه به شمار می‏آید.با استفاده از واژه‏ها، می‏توان گفت که در قسم اول«وحدت عالم و معلوم»، در قسم دوم و سوم«اتحاد عالم و معلوم» و در قسم چهارم«اتصال و ارتباط وجودی عالم و معلوم»برقرار است.
در تفسیر واژه‏های«وحدت»، «اتحاد»و«اتصال»در عبارات مذکور باید گفت:در قسم اول، انسان به ذات خود به عنوان«من درک کننده و اندیشنده» آگاه است.در این قسم، درک شونده و درک کننده، یک واقعیت و دارای مرتبه وجودی یکسان می‏باشند.طوری که در عالم ذهن نیز قابل انفکاک نیستند.لذا از آن به«وحدت عالم و معلوم»نام بردیم.
در قسم دوم، انسان به حالات روانی، احساسات و عواطف و آثار و افعال نفسانی خود، مانند:ترس، خشم و غیره آگاهی دارد.
در قسم سوم نیز قوای ادراکی و تحریکی مانند نیروی تفکر یا تخیل یا نیروی به کار گیرنده اعضا و جوارح بدن را در می‏یابد.در این دو قسم، با وجود حضور بلاواسطه معلوم در نزد عالم، درک شونده و درک کننده از نظر رتبه وجودی، همسان و یکسان نیستند.بلکه درک شونده به وجود درک کننده ملحق است.یعنی در عالم مفاهیم، امکان هستی درک کننده بدون درک شونده قابل تصور است، ولی عکس آن صادق نیست.
به تعبیر شارح اصول فلسفه رئالیسم:«از آن جهت که این پدیده‏ها از ملحقات و مراتب وجود «من»هستند و به حسب واقعیت و وجود، با واقعیت و وجود«من»پیوسته هستند، به طوری که وجودشان عین اضافه و نسبت است و فرض انقطاع نسبت، عین فرض نابودی آنهاست، هیچ‏گاه متصور نیست که ذهن این دو قسم را جدا از شهود من، شهود کند.» (4)
به همین خاطر از آن به«اتحاد عالم و معلوم» یاد کردیم.قسم چهارم که به واسطه یکی از قوای نفسانی، یعنی قوه مدرکه برای انسان حاصل می‏شود، با وجود حضور بدون واسطه معلوم و تصویر ذهنی و ماهیت امر خارجی در نزد عالم ( من/نفس/خود)، درک شونده از نظر وجودی در مرتبه ضعیف‏تری قرار دارد و به واسطه دستگاه ادراکی و قوه مدرکه، با ذات انسان، نوعی اتصال و ارتباط وجودی برقرار کرده است.
تقدم معرفت حضوری انسان به ذات خود
تردیدی نیست که معرفت حضوری انسان به ذات خود، یعنی«ادراک من»نسبت به سایر اقسام معرفت حضوری انسان که از مراتب ملحقات«من» می‏باشند، «تقدم ذاتی»دارد.ادراک«من»بدون همراهی و پیوستگی«ملحقات من»ممکن است، ولی معرفت به«ملحات من»بدون ادراک خود من ممکن نیست.چرا که هستی آنها با اتصال و اتحاد به«وجود من»بستگی دارد و بدون این ارتباط، هستی آنها قابل تصور نیست.برای مثال:«آنجا که ذهن، دیدن خود را شهود می‏کند، چون دیدن خود را شهود می‏کند(دیدنم به اضافه به میم)نه دیدن مطلق را.پس شهود دیدن خود، همواره ملازم است با شهود خود.» (5)
ما نفس خودمان و همچنین حالات روانی یا صور ذهنی یا افعال انسانی، مانند اراده خودمان را با علم حضوری می‏یابیم.انسان می‏تواند هر یک از شؤون نفسانی را با خود نفس بسنجد، بدون این که توجهی به ماهیت هیچ یک از آنها داشته باشد؛ بلکه رابطه وجودی آنها را مورد توجه قرار دهد و دریابد که نفس بدون یک یک آنها می‏تواند موجود باشد، ولی هیچ کدام از آنها بدون نفس تحقق نمی‏یابد.با توجه به این رابطه، قضاوتخ می‏کند که هر یک از شؤون نفسانی«احتیاج»به نفس دارد دکارت ولی نفس، احتیاجی به آنها ندارد.بلکه از آنها «غنی»و«بی‏نیاز»و«مستقل»است. (6)
نقد و بررسی کوتاه استدلال معروف دکارت
رنه دکارتب، فیلسوف معروف«خردگرای»فرانسه به بنیان گذار«فلسفه نوین»در اروپا شهرت دارد. کتاب«گفتار در روش»و«تأملات در فلسفه اولی» آثار اصلی و بیان آرای اوست. (7)
دکارت در جهانی می‏زیست که به سرعت در حال تحوّل و دگرگونی بود، جهانی که نمودار نزاع و کشمکش دینی مداوم بین کاتولیکها و پروتستانهای فرانسوی ازر یک سو و مشاجره و جدال میان طرفداران نظریات ارسطو درباره طبیعت و ماهیت عالم جسمانی و کسانی که از نظریات کپرنیک، کپلر و گالیله حمایت می‏کردند، از سوی دیگر بود.کم‏کم در بین دانشمندان تازه از بند قرون وسطا رها شده-که رنسانس و تجدید حیات فرهنگی اروپا را تجربه می‏کردند-شبهه در قابل اعتماد بودن روشهای تحقیق ایجاد شد. اغلب آنان از یافتن یقین نا امید شدند و و کارشان به شکاکیت(scepticism سپتی سیسم)کشید.اما دکارت به شکاکیت تسلیم نشد.کشفیات جدید، عقاید او را متزلزل نساخت.میل و شوق شدیدی به تحصیل یقین داشت.پاریس را ناامیدانه در جستجوی یقین ترک نمود.دکارت پس از تأملاتی، فلسفه خود را بر«شکاکیت روشمند» بنا نهاد. (8)
دکارت در رساله«گفتار در روش»می‏نویسد:
«من می‏خواستم فقط به جستجوی حقیقت مشغول باشم؛لذا معتقد شدم که باید به کلی شیوه مخالف اختیار کنم و آنچه را اندکی محل شبهه پندارم غلط انگارم؛تا ببینیم آیا سرانجام چیزی در ذهن باقی می‏ماند که به درستی غیر مشکوک باشد.به همین خاطر، به علت خطاپذیری حواس و حتی استدلال، همه تصورات و دلایل خود را خطا و توهم پنداشتم.اما هنگامی که من بنا را بر موهوم بودن همه چیز گذاشتم، فکر کردم که خودم ناچار باید چیزی باشم که این فکر را می‏کنم، لذا توجه کردم که قضیه«می‏اندیشم پس هستم» حقیقت استوار و متینی است که جمیع فرضهای عجیب و غریب شکاکان هم نمی‏تواند آن را متزلزل کند.پس معتقد شدم که بی‏تأمّل می‏توانم آن را در فلسفه‏ای که در پی آن هستم، اصل نخستین قرار دهم.طبق این اصل، با وجود فکر تشکیک در حقیقت چیزهای دیگر، به بداهت و یقین نتیجه می‏دهم که من موجودم». (9)
در واقع، «فلسفه دکارت سیری از شک کامل به ایمان کامل بود.» (10) مؤلّفین«درآمدی بر فلسفه» ضمن روشمندانه خواندن شکاکیت دکارت می‏نویسند: «شکاکیت او فقط ابزار یا روشی است که برای رسیدن به ابطال واقعی، شکاکیت محض به کار می‏برد.و ابطال شکاکیت در هیأت این نظر جلوه‏گر است که شناخت دارای مبادی نخستین است که شهودی یا خود پیدایند.این همان نظری است که گاهی«شکاکیت روشمندانه»می‏نامند.» (11)
استدلال منطقی دکارت بر دو مقدمه «شهودی»و«بدیهی»استوار است.دکارت، مقدمه اول را با شهود باطنی و مقدمه دوم را در کمال بداهت در می‏یابد.سپس از ترکیب این دو مقدمه معلوم، مجهول مطلوب خود را که وجود خودش است، کشف می‏کند.بعد آن را پایه قرار می‏دهد برای اکتشاف سایر حقایق جهان.استدلال دکارت بر اساس این مواد و صورت بنا شده است:
مقدمه اول:من می‏اندیشم(شهودی)
مقدمه دوم:برای اندیشیدن باید وجود داشته باشم(بدیهی)
نتیجه:پس من هستم.
فلاسفه اسلامی در نقد نظریه دکارت گفته‏اند:
«استدلال معروف دکارت که از وجود اندیشه بر وجود نفس استدلال می‏کند، مخدوش است. انسان در مرحله قبل از آن که وجود اندیشه را در خود بیابد وجود خود را در می‏یابد و دکارت که می‏گوید:«می‏اندیشم»معلوم می‏شود که اندیشه مطلق را نیافته، بلکه اندیشه مقید را با اضافه به میم می‏اندیشم)یافته؛پس قبل از آن که اندیشه خود را بیابد، خود را یافته است.» (12)
همچنین گفته‏اند:
«پایه و اساس نظریه دکارت، قرنها پیش، در فلسفه اسلامی توسط ابوعلی سینا نقد شده است. بوعلی این شیوه استدلال به وجود انسان را مورد انتقاد قرار می‏دهد.او می‏گوید:وقتی شخصی بگوید:«من فکر می‏کنم، پس هستم»، اگر بخواهدابن سینا فکر خاص(فکر خویشتن)را دلیل بر وجود خویش بشمارد، باید توجه کند که در ضمن همین فکر خاص و به نحو اجمال و قبل از اعتراف، در نتیجه، به وجود خویش اعتراف کرده است؛و اگر بخواهخد از وجود«فکر مطلق»وجود خویش را اثبات کند، دچار اشتباه خواهد شد؛زیرا فکر مطلق، وجودی مطلق را اثبات می‏کند، نه موجود خاص را(من را).در نتیجه از اولین آگاهیهای انسان، آگاهی به خویشتن است.خواه در چیزی شک و تردید داشته باشد یا نداشته باشد.» (13)
«هانس رایشنباخ»از فلاسفه نامی اروپا و از کوشندگان عرصه فیزیک و ریاضی و منطق و فلسفه، درباره استدلال معروف دکارت می‏گوید:
«برهان دکارت برای قطعیت مطلق با یک نیرنگ منطقی صورت می‏گیرد.فرمول جادویی او چنین است:«من می‏اندیشم، پس، من هستم». وی از شک آغاز می‏کند و به آنجا می‏رسد که شک‏ را عملی از جانب یک«من»می‏نگرد؛و سپس اعتقاد می‏یابد که واقعیتی را یافته است که نمی‏توان در آن شک کرد.ولی باید گفت که هرگاه وجود«من»را آگاهی بی‏واسطه( علم حضوری) تصدیق نکند، نمی‏توان وجود آن را با قاطعیت بیشتر نسبت به وجود مدرکات دیگری مورد تصدیق قرار داد.» (14)
با وجود این که روش دکارت در مقابله با شکاکیت و نیل به یقین و اثبات بطلان تردید محض، قابل تمجید است، لکن دکارت در این استدلال خود، شک و اندیشه را که از«ملحقات و مراتب و آثار من»است، بر خود«من»مقدم داشته است.یعنی از وجود اندیشه به هستی نفس دلالت نموده و وجود من شک کننده و اندیشه را فرع بر شک و اندیشه قرار داده است.در حالی که «شهود من»و«دریافت خود»بر همه ملحقات من، از جمله شک و اندیشه که آثار و افعال نفس هستند، تقدم دارد.
بررسی کوتاه برهان معروف ابن سینا
شیخ الرئیس ابن سینا، برای اثبات تجرد نفس و تقدم معرفت حضوری انسان به«وجود خود» نسبت به«مراتب و ملحقات وجود خود»، برهان معروفی با عنوان«انسان معلق در فضا»اقامه نموده است.
ذکر این برهان به سه جهت ضرورت دارد: اول این که این برهان، شیوه بسیار مناسب و قابل فهم برای اثبات تجرد نفس می‏باشد. دوم این که با این برهان، به آسانی می‏توان تقدم معرفت حضوری انسان به وجود خود راب نسبت به مراتب و ملحقات وجود خود، به اثبات رساند.سوم این که برخی از محققان، استدلال معروف دکارت را متخذ از برهان مشهور ابن سینا می‏دانند.چنان که در کتاب«فلاسفه شیعه»آمده است:«شاید برهان دکارت در اثبات وجود نفس که می‏گوید:«من فکر می‏کنم پس موجود هستم»از این برهان گرفته شده است». (15)
با تأمل در برهان ابن سینا و دکارت، روشن می‏شود که با وجود تلاش آنها برای اثبات«وجود نفس»، شیوه آن دو با هم بسیار متفاوت است. دکارت با اتکال بر آثار و افعال نفس(شک و اندیشه)برای اثبات وجود نفس، برهان اقامه می‏کند.امّا ابن سینا با نفی آثار و افعال نفس، در این راستا گام بر می‏دارد.برهان ابن سینا بسیار عمیق‏تر و شهودی‏تر از برهان دکارت می‏باشد.
شیخ الرئیس در«اشارات و تنبیهات»در مبحث«طبیعیات»، برهان معروف خود را این گونه بیان می‏کند که:
«به خویشتن آی و بیندیش!هرگاه تندرست باشی، بلکه در غیر حالت تندرستی هم، در وقتی که چیزی را به درستی دریابی، آیا از هستی خود غافل و بی‏خبری؟و خودت را اثبات نمی‏کنی؟ گمان ندارم که بینا خود را اثبات نکند و از خود غافل باشد، بلکه خوابیده در خویش، و مست، از خود غفلت ندارد، هر چند که دریافت ذات خود را از یاد ببرد.و اگر فرضی کنی که خودت در آغاز آفرینش، با خرد و هیأت درست آفریده شده‏ای و فرض می‏شود که دارای وضع و هیأتی هستی که اندام خود را نبینی و اعضای خود را لمس نکنی، بلکه آن اجزا یک لحظه در هوای آزاد معلق باشد، در چنین حالتی خود را خواهی یافت که جز از ثبوت هستی خود از همه چیز غافلی.» (16)
ابن سینا در برهان مذکور، چهار حالت را یادآوری می‏کند که سه حالت آن قابل تحقق و یک حالت آن مفروض است.آن چهار حالت عبارتند از:
1-حالت بیداری
2-حالت خواب
3-حالت مستی و بیخودی
4-حالت انسان معلق در فضا
در حالت«بیداری»که قوای ظاهری و باطنی فعال است، همان گونه که به موجودات پیرامون خود آگاه است، به بهترین وجه، خود را نیز در می‏یابد.در حالت«خواب»که قوای ظاهری تعطیل است و قادر به درک محسوسات نیست، ولی قوای باطنی او فعال است و دریافتهایی دارد، باز هم خودش را درک می‏کند.در حالت«مستی و بیخودی»که قوای ظاهری و باطنی هر دو تعطیل است و قدرت درک محسوسات و معقولات از انسان سلب می‏شود، با زهم از خودش غافل نیست و به خود معرفت دارد.حالت چهارم که فرض«انسان معلق در فضا»است، بر ادراک شهودی و دریافت حضوری نفس انسان توسط او بدون قیود و ملحقات، دلالت دارد.
«من»و«ملحقات من»عرصه مطالعات روان‏شناسی
روان شناسی در لغت، معادل«معرفة النفس»( علم النفس)است.معرفة النفس در قدیم یکی از مباحث مهم فلسفه به شمار می‏رفت.از معرفة النفس قدما با عنوان«روان شناسی قدیم»در مقابل «روان‏شناسی جدید»نام برده می‏شود.
روان‏شناسی قدیم به سبب برهانی و عقلی بودن، «روان شناسی فلسفی»( روان شناسی عقلی)و روان شناسی جدید به علت تجربی بودن، «روان شناسی علمی»( روان‏شناسی تجربی) نامیده می‏شود.
روان‏شناسی جدید و معرفت النفس قدیم، مشابهت لفظی دارند و ظاهرا نیز موضوع هر دو «نفس»و«روان»انسان است.ولی با نظر به محتوای آن دو، به وضوح روشن می‏شود که آنها از لحاظ«موضوع»، «روش»و«غایت»تفاوت عمیقی با هم دارند.
در روان‏شناسی قدیم، «حقیقت نفس»به روش «استدلالی»( تعقلی/فلسفی)مورد بررسی قرار می‏گرفت و هدف اصلی آن، شناخت زوایای پنهان گوهر اصلی انسان( نفس)و تلاش در جهت اثبات صبغه ملکوتی و جبروتی بودن آن بود. چنان که در مقدمه ترجمه«روان‏شناسی شفا» آمده است:
«اگر خواسته باشیم علم النفس را به فارسی ترجمه کنیم، باید«جان‏شناسی»بگوییم نه روان‏شناسی؛زیرا در آن از کنه این گوهر[ نفس‏] بحث می‏کند که حقیقت آن چیست؟آیا همچون نغمه‏ای دلپسند است که از همگامی و تألیف صداهای گوناگون پدید آمده، یا عرضی است مانند شیرینی و تلخی که در هستی خود به اجسام پایبند است؟یا آن که امری است جوهری و پاینده به ذات خویش که می‏تواند بدون جسم وجود داشته باشد؟و این که از کجا آمده و به کجا خواهد رفت؟» (17)
ولی روان‏شناسی جدید، اغلب به بررسی «حالات روانی»و«کیفیات نفسانی»به روش «مشاهده و تجربه»می‏پردازد و هدف اصلی آن، کشف علل حالات گوناگون روحی و روانی انسان و صدور افعال مختلف از وی است.
قدما، روان‏شناسی را بخشی از فلسفه می‏دانستند، زیرا در اصطلاح آنان، روان‏شناسی شامل بحث پیرامون حقیقت روح و ارتباط آن با بدن و بقای آن بعد از مرگ می‏باشد.اما روان‏شناسی جدید، جنبه‏های فلسفی این علم را کنار گذاشته و روان‏شناسی را به معنی تحقیق در پدیبدارهای نفسانی، به منظور کشف قوانین آن به کار می‏برند نه بحث در جوهر نفس». (18)
علی اکبر سیاسی که به بنیان گذار روان‏شناسی جدید در ایران شهرت دارد، در کتاب«مبانی فلسفه»در مبحث«روان‏شناسی»پس از توضیح کوتاه درباره تفاوت روان‏شناسی قدیم و جدید، روان‏شناسی جدید را این گونه تعریف می‏کند:
«روان شناسی‏[جدید]علمی است که بحث می‏کند از نفسانیات برای این که معلوم بدارد چه هستند، چه مناسباتی با هم دارند و چه قانونهایی را پیروی می‏کنند.» (19)
سپس می‏افزاید:
«این تعریف می‏رساند که در روان شناسی [جدید]از خود روان یا نفس و از این که باقی است یا فانی، به هیچ وجه گفتگو به عمل نمی‏آید. [اصولا]خودروان که دست مشاهده و تجربه به دامان آن نمی‏رسد، از دایره علوم‏[تجربی‏]بیرون هست و جزو موضوعات فلسفه اولی یا ما بعد الطبیعه محسوب می‏شود.» (20)
به این ترتیب می‏توان گفت که در روان‏شناسی قدیم، «من»( خود/نفس/روح)و در روان‏شناسی جدید، «ملحقات من»( متعلقات خود/آثار روانی/ کیفیات نفسانی/حالات روحی)به روش عینی و ذهنی مورد بررسی قرار می‏گیرند.بنابراین، مبنای روان‏شناسی قدیم بر مطالعه درباره«من»و اساس وان‏شناسی جدید بر مطالعه درباره«ملحقات من» استوار است.
خودآگاهی یا وجدان نفس
از دیدگاه روان‏شناسی(اعم از قدیم و جدید)، انسان نسبت به«خود»( من/خویشتن)و همچنین به«ملحقات خود»، معرفت حضوری دارد. انسان از همان ابتدا، «خود»و«حالت خود»را در می‏یابد.در علم روان‏شناسی از این دریافت حضوری و معرفت بلاواسطه انسان به خود و حالات خود، «خودآگاهی»، «وجدان»و از این قبیل نام برده می‏شود.
علی اکبر سیاسی گوید:
«حالات روانی یا نفسانیات که موضوع بحث روان‏شناسی هستند وجودشان برای ما حقیقی و مسلم است و در وجود آنها نمی‏توان شک کرد. چون حالات نفسانی هر کس مستقیما در دسترس او قرار دارند و علم او به آن حضوری است.این آگاهی و علمی که ما از حالات نفسانی خود داریم و در واقع جزء ذاتی آنهاست، «شعور»یا«وجدان نفس»نامیده می‏شود.» (21)
در کتاب«مکتبهای روان‏شناسی»آمده است:
«از نظر روان‏شناسی، یکی از آگاهیهای روشن، که بدیهی و غیرقابل انکار می‏نماید، آگاهی به «خویشتن»است.ما«خود»را می‏یابیم و به«خود» آگاهیم و اگر در هر چیز شک کنیم در«من»یا «خویشتن»نمی‏توانیم شک کرد.تمام حالات، کنشها، میلها و خصوصیات دیگری را که به«خود» و«خویشتن»نسبت می‏دهیم، چیزی نیستند که جدا از خویشتن انسان باشند، بلکه با انسان به گونه‏ای اتحاد یا وحدت دارند.» (22)
مکاتب روان‏شناسی و مطالعه مستقیم و غیرمستقیم کیفیات نفسانی
پنج مکتب اصلی در تاریخچه اولیه روان‏شناسی عبارتند از:«ساخت گرایی( درون‏گرایی)، کارکردگرایی( کنش‏گرایی)، روان‏کاوی( تحلیل روانی)، رفتارگرایی، روان‏شناسی گشتالت. در سالهای اخیر نیز ششمین مکتب روان‏شناسی به نام روان‏شناسی انسان‏گرا پا به عرصه نهاده است.پنج مکتب اصلی روان‏شناسی، از دهه 1890 تا دهه 1920 بیشترین نفوذ را داشته‏اند.بعد از آن دوره، بسیاری از روان‏شناسان تمایل شدیدی به التقاطگرایی پیدا کردند.به این معنا که عناصر ارزشمند چند مکتب را با هم تلفیق کردند.
«ویلهم وونت»پدر ساخت‏گرایی، «ویلیام جیمز» پدر کارکردگرایی، «زیگموند فروید»پدر روان‏کاوی، «جان واتسون»پدر رفتار گرایی، «ماکس ورتهایمر» پدر روان‏شناسی گشتالت، و«آبراهام مازلو»و «کارل راجرز»جزو دو تن از پیشروان معروف روان‏شناسی انسان‏گرا هستند. (23)
با مراجعه به کتاب«مکتبهای روان‏شناسی»و مطالعه قواعد کلی مکاتب روان‏شناسی، به وضوح روشن می‏شود که تقریبا تمام آنها، درباره «من»و«خویشتن»و همچنین«آثار نفسانی» و«حالات روانی»و آگاهی وجدانی انسان به خود و حالات خود، مطالب ارزنده و مفیدی ارائه کرده‏اند که با کمی اغماض در تفسیر تعابیر آنها، می‏توان به جایگاه«من»( خود)و معرفت حضوری انسان نسبت به خود و حالات خود در نزد روان‏شناسان پی برد.
از دیدگاه تمام مکاتب روان‏شناسی، آنچه که محور شخصیت است، همان است که انسان نسبت به آن معرفت حضوری دارد و از آن به«من»یا «خویشتن»یا«خود»تعبیر می‏شود.
از این منظر، «خود»( من)متضمن دو معناست که ارگان دوگانه شخصیت می‏شوند:یکی وحدت و دیگری هویت.«وحدت»هر کس از این جهت است که نفسانیانش سلسله واحدی را تشکیل می‏دهند و«هویت»به خاطر آن است که وحدت مزبور در طول زمان محفوظ می‏ماند. (24)
در تمام مکاتب روان‏شناسی جدید، روش تحقیق به صورت«مشاهده و تجربه»است و به همین خاطر به همه آنها«روان شناسی تجربی» گفته می‏شود.
مشاهده‏ای که در روان‏شناسی به عنوان مند تحقیق به کار می‏رود، بر دو گونه است:یا داخلی است یا خارجی.در صورت اول«روش ذهنی»در کار است و در صورت دوم«روش عینی».
علمی که ما بالطبع به حالات نفسانی خود داریم، غالبا مبهم است.هر کسی این حالات را به منظور آشنایی بیشتر مورد توجه قرار دهد، به مشاهده داخلی پرداخته و روش ذهنی را به کاربرده است.تردیدی نیست که برای مطالعه مستقیم نفسانیات و حالات روانی، راه دیگری جز همین مشاهده داخلی موجود نیست.
ایراد مهم روش ذهنی این است که هر کس را فقط به روحیات و حالات نفسانی خود آشنا می‏سازد و از افکار و اخلاق و روحیات دیگران، هیچ آگاهی به دست نمی‏دهد.روان‏شناسان با مطالعه عینی به مطالعه رفتارهای صادره از فرد می‏پردازند و بر اساس آنها، به طور غیر مستقیم و با واسطه، روانی انسان را مورد بررسی قرار می‏دهند. روان شناسان معاصر، بیشتر از این روش بهره می‏گیرند.
کیفیات نفسانی انسان از دیدگاه روان شناسی
در علم روان شناسی، نفسانیات و حالات روانی انسان را به صورتهای مختلف تقسیم می‏کنند. یکی از ساده‏ترین و قدیمی‏ترین آنها، تقسیم نفسانیات انسان به«اداراکات»، «انفعالات»و «افعال»است.ارائه کنندگان این تقسیم، ادعا می‏کنند که هیچ حالت نفسانی را نمی‏توان یافت که تحت یکی از این سه مقوله قرار نگیرد.هر کدام از نفسانیات و حالات روانی انسان، از قوای گوناگونی صادر می‏شود.در قدیم، قوای نفسانی را به سه قوه«مدرکه»، «منفعله»و«مفعله»تقسیم می‏کردند.امروزه نیز این تقسیم‏بندی جایگاه خودش را حفظ کرده است.به بیان دیگر، می‏توان از این سه قوه با عنوان«قوای ادراکی و تحریکی» یا«قوای نفسانی»نام برد.
الف-ادراکات
روان‏شناسان، ادراکات را مشتمل بر احساسات، حافظه، تداعی معانی، تخیّل، دقت، تجرید و تعمیم و استدلال می‏دانند.البته همه اینها، در حوزه معرفت حصولی و مبحث تصورات و تصدیقات قابل طرح و بررسی است.امّا همه تصورات و مفاهیم ذهنی انسان، به صورت معلوم بالذات و بلاواسطه در نزد نفس حاضر می‏شوند و به واسطه آنها، علم به حقایق عینی به طور معلوم بالعرض حاصل می‏شود.از این جهت ادراکات نیز بخشی از نفسانیات و ملحقات نفس به شمار می‏آیند و مورد بحث حوزه معرفت حضوری قرار می‏گیرند.معرفت به قوای ادراکی، در همه مراتب، از نوع حضوری و به صورت بلاواسطه است.
ب-انفعالات
انفعالات از مایه لذت و الم برخوردارند.به تعبیر دیگر، جوهره انفعالات را خوشی و لذت یا رنج و الم تشکیل می‏دهند.انفعالات، مقدمه خارجی ندارند و اختصاصی و شخصی‏اند و در افراد مختلف نیز حالات گوناگون دارند.چنان که شاید گلی را همه به طور یکسان ادراک کنند، امّا یکسان منفعل‏ نشوند.
جوهره اصلی انفعالات که لذت و الم باشد، دارای دو مایه اصلی به نام«عواطف»و«تمایلات» است.
عواطف مهم را شش مورد گفته‏اند:«عشق و کین»، «رغبت و نفرت»، «شادی و غم»، «باکی و بی‏باکی»، «امید و یأس»و«خشم».تمایلات ر نیز منشأ اصلی و علت پنهانی لذات و آلام و عواطف گوناگون افراد دانسته‏اند.در تعریف«میل»گفته شده است:
«استعدادی که انسان و حیوان را به جستجوی حالاتی و فرار از حالات دیگر وا می‏دارد.»
این میلها برای زندگی انسان، ضروری و مفید هستند و ارضای آنها لذت و عکس آن، الم را باعث می‏شوند.شمار میلها زیاد است.برخی از امیال، جسمانی‏اند، مانند:میل به خوردن و خوابیدن؛ بخشی از امیال جنبه روانی دارند، مانند:میهن دوستی، زیباطلبی، حس پرستش.اگر میلی، شدتش از حد معمول بگذرد و سایر میلها را تحت الشعاع قرار دهد و تمام توجه شخص را به خود مشغول سازد، از آن میل با عنوان«شهوت» نام برده می‏شود.
ج-افعال
افعال به کیفیات و حالاتی گفته می‏شود که جنبه آهنگ به سوی هدفی دارند و تکاپو و کوشش موجود زنده را ایجاب می‏کنند.معمولا هر یک از کیفیات نفسانی و حالات روانی با حرکاتی همراه است.افعال و حرکات انسانی را به چهار دسته تقسیم می‏کنند:انعکاسی، غریزی، عادی و ارادی.
«افعال انعکاسی»:جنبشی غیر ارادی است که بلافاصله در پی تحریک وارد بر یک عصب حسی، صادر می‏گردد.مانند:تنگی و فراخی مردمک چشم در مقابل روشنایی و تاریکی یا ترشّح آب دهان به هنگام گذاشتن خوراکی بر دهان.
«افعال غریزی»:یعنی استعداد طبیعی انجام دادن کارهای معین.مانند:مکیدن پستان مادر توسط کودک.
«افعال عادتی»:استعداد اکتسابی صدور حرکات یا تحمل تأثیرت معین را«عادت»گویند. مانند:عادت به خط نوشتن.
«افعال ارادی»:فعلی است که پس از تأمل، برای غرض معین و به اختیار، از شخص صادر می‏شود.در فعل ارادی معمولا چهار مرحله تشخیص داده‏اند:تصوّر، تأمل، عزم و اجرا. (25)
مراتب شدّت و ضعف معرفت حضوری انسان
ما به قوای نفسانی( قوای ادراکی و تحریکی)و حالات روانی و کیفیات نفسانی خود، آگاه هستیم.علم و آگاهی انسان نسبت به آثار نفسانی و قوای ادراکی و تحریکی و ملحقات من، از مرتبه یکسانی برخوردار نیست، بلکه شدت و ضعف دارد.تقسیم روان انسان به سه مقوله «خودآگاه»، «نیمه خودآگاه»و«ناخودآگاه»از همین جا سرچشمه می‏گیرد.در واقع، تحت این سه مقوله، مراتب شدت و ضعف معرفت حضوری انسان به قوای ادراکی و تحریکی و حالات روانی و کیفیات نفسانی خود، مورد بررسی قرار می‏گیرد.
پاره‏ای از آگاهیهای حضوری انسان نسبت به حالات و قوای نفسانی خود، صریح و روشن و پاره‏ای مبهم و تاریک هستند.در اصطلاح به قسم اول، «وجدانیات صریحه»و به قسم دوم، «وجدانیات مغفوله»گفته می‏شود.شعور را در صورتی که به دسته اول تعلّق گیرد«شعور ظاهر» یا«شعور خودآگاه»گویند؛چنان که ناظر به دسته دوم باشد«شعور باطن»یا«شعور نیمه خودآگاه»و «شعور ناخودآگاه»نامند.
در کتاب«قلمرو روان‏شناسی»آمده است:
«شعور یا وجدان که به فرانسه آن را «لاکنسیانس»(laconscience)گویند، عبارت از علم و آگاهی به استعدادهای روانی و نفسانی است که وابستگی کامل با موضوع شناسایی دارد.این علم ممکن است صریح باشد، مانند: فکر و عاطفه‏ای که هم‏اکنون عارض ذهن ماست.در این صورت نامش وجدانیات صریحه یا شعور ظاهر و ضمیر خودآگاه، کنسیانس بوده و فروید اسم آن را«من»می‏گذارد.ممکن است این آگاهی، صریحی و مشخص نباشد؛یا به عبارت دیگر، حالات عاطفی و ادراکات ما ممکن است زمانی در گذشته صراحت داشته باشد و اکنون مورد توجه نباشد و قسمت تاریک ذهن را تشکیل دهند که می‏توان آن را به انبار آن ادراکات و انفعالات و افعال درگذشته تشبیه کرد.در آن صورت آن را به نام«انکنیسان»( Inconscient)یا سوبکنیسان-( Subconscient)می‏خوانند که معنی‏اش وجدان لاشعور و مغفوله یا باطن و ضمیر ناخودآگاه و نابخود خواهد بود». (26)
آگاهی به خود و ملحقات خود، همیشه از نوع حضوری نیست.
شارح محترم اصول فلسفه رئالیسم که تأملات و تحقیقات عالمانه و عمیقی را درباره معرفت حضوری و حصولی به انجام رسانده و در این راستا از محصولات علوم گوناگون نیز بهره گرفته است، در پاورقی جلد دوم اصول فلسفه و روش رئالیسم یادآوری می‏کند که:بسیاری از دانشمندان، در حقیقت علم حضوری، تعمّق کافی نکرده‏اند و پنداشته‏اند که همواره علم هر کس به خود و حالات نفسانی خود، حضوری است.این دانشمندان معمولا بین صور ذهنیه و تصورات مربوط به نفس و امور نفسانی که از نوع علم حصولی هستنمد و بین علم حضوری نفس به خود و حالات نفسانی خود که صور ذهنیه دخالت ندارند و از نوع علم حضوری است، فرق نگذاشته‏اند.
علم هر کس به خود و حالات نفسانی خود دو گونه است:یکی همان یافتن ابتدایی که هر کس از اول تکوّن و حدوث، خودش از خودش پوشیده نیست.همچنین حالات نفسانی خودش از خودش پوشیده نیست و او همه اینها را بدون وساطت تصویر ذهنی می‏یابد.و یکی دیگر تصوراتی است که به تدریج برایش پیدا می‏شود.زیرا قوه مدرکه، همان‏طور که از اشیای خارجی، صورتگری و تصویر سازی می‏کند، پس از مدتی که از راه حواس و تهیّه و جمع‏آوری صور اشیای خارجی قوی شد، به سوی عالم درون منعطف شده و از نفس و حالات نفسانی خود نیز صوری تهیه می‏کند و همه آنها را با علم حصولی معلوم می‏سازد.
بنابراین، میان تصور«من»و تصور لذت و اندوه و اراده که علم حصولی هستند و خود«من»و خود لذت و اندوه و اراده که علم و معلوم حضوری هستند، نباید اشتباه کرد.چنان که کودک، خودش و لذت و رنج و اراده خودش را حضورا شهود می‏کند، ولی چون هنوز دستگاه ذهن وی ضعیف است، بلکه در ابتدا فاقد ذهن است، لذا تصویری از آن در پیش خود ندارد. (27)
انسان، نسبت به خدا، معرفت حضوری دارد
قبلا گفته شد که یکی از اقسام معرفت حضوری، علم معلول نسبت به علت مفیضه و علت هستی بخش و موجد و محدث خود می‏باشد.بر اساس این قاعده، تمام مخلوقات جهان به سبب معلول بودن، نوعی معرفت حضوری نسبت به خداوند متعال دارند.
بی‏شک آگاهی حضوری تمام موجودات جهان نسبت به خدا، از مرتبه یکسانی برخوردار نیست، بلکه با توجه به مرتبه وجودی و ظرفیت هستی آنها، معرفت حضوری‏شان نیز نسبت به خدا مراتب متفاوتی دارد.پاره‏ای از آنها دارای معرفت حضوری بسیار ضعیف، پاره‏ای متوسط و پاره‏ای شدید و پاره‏ای دیگر، بسیار شدید است.
اگر موجودات جهان را متعلق به سه عالم ناسوت( ماده)، ملکوت( مثال)و جبروت جبروتی، شدید و آگاهی حضوری موجودات ناسوتی، ضعیف خواهد بود.در میان موجودات متعلق به هر کدام از عوالم نیز، شدت و ضعف معرفت حضوری آنها نسبت به خدا، با هم متفاوت است.چنان که معرفت حضوری عقل اول نسبت به خدا، شدیدترین نوع معرفت حضوی به شمار می‏آید.در میان موجودات ناسوتی و مادی نیز، معرفت حضوری جمادات نسبت به خدا، ضعیف‏ترین نوع معرفت حضوری محسوب می‏شود. در مورد آگاهی حضوری انسان نسبت به خدا، با وجود این که در مقایسه با سایر موجودات ناسوتی( جمادات، نباتات و حیوانات)از مرتبه شدید برخوردار است، لکن در قیاس با موجودات ملکوتی و جبروتی، دارای رتبه ضعیف و مبهم می‏باشد.معرفت حضوری انسان نسبت به خدا در ضمیر ناخودآگاه و نیمه خودآگاه او مسکن گزیده که با تمهید مقدمات لازم، می‏توان زمینه حضور آن را در ضمیر خودآگاه فراهم آورد.همان کاری که در سیر و سلوک عرفانی صورت می‏گیرد.
دانشمندان اسلامی، «آیه میثاق»را که خداوند متعال در آن می‏فرماید:
«و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریّتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی، شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین(اعراف/172)»، در قالب معرفت حضوری انسان به خدا تفسیر می‏کنند. (28)
یکی از معاصرین گفته است:«از این آیه استفاده می‏شود که خداشناسی فطری به معنای علم حضوری و شهودی نسبت به خدای متعال، برای همه انسانها وجود دارد.نهایت این است که این معرفت، نیمه آگاهانه است و عموم مردم در حالات عادی زندگی، توجهی به آن ندارند و همین معرفت نیمه آگاهانه است که در اثر قطع علایق مادی و تقویت توجّهات قلبی، به سر حد آگاهی می‏رسد و در اولیای خدا به جایی می‏رسد که می‏گویند:«ایکون لغیرک من الظهور ما لیس لک؟... ما کنت اعبد مالم اره.» (29)
تفاوت معرفت حضوری با معرفت شهودی نسبت به خدا
با وجود این که معرفت حضوری و معرفت شهودی از نظر استعمال، معادل هم به کار می‏روند، لکن با کمی تأمل روشن می‏شود که میان آن دو، تفاوتهای ظریف عمیقی وجود دارد که به نمونه‏ای از آنها اشاره می‏شود:
1-معرفت حضوری، اعم از معرفت شهودی است.همه انسانها از معرفت حضوری نسبت به خدا برخوردارند، لکن معرفت شهودی، محصول سیر و سلوک اهل دل است.
2-معرفت حضوری، امری ناخودآگاه و نیمه خودآگاه است که در شعور پنهان آدمیان قرار دارد، اما معرفت شهودی در ضمیر خودآگاه صاحبدلان و اهل دل قرار دارد.
3-معرفت حضوری، امری ذاتی و غیر تحصیلی است.یعنی در ضمیر همه انسانها وجود دارد، اما معرفت شهودی حاصل تصفیه درون و تهذیب دل است که پس از طی مسیر طولانی سیر و سلوک به دست می‏آید.
یادداشتها
(1)-سید جعفر سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، ج 3، ص 363، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، چاپ اول.
(2)-محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، ج 2، صص 220 و 221، و غلامحسین دینانی، وجود رابط و مستقل، ص 63، شرکت سهامی انتشار.
(3)-سید محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه رئالیسم، به کوشش سید هادی خسروشاهی، مرکز بررسیهای اسلامی، ص 60، چاپ اول.
(4)و(5)-ر.ک:سید محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی به قلم مرتضی مطهری، ج 2، ص 53، انتشارات صدرا، چاپ سوم.
(6)-همان مأخذ، ج 2، ص 75.
(7)-هالینک‏ویل، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبد الحسین آذرنگ، ص 144، انتشارات کیهان، چاپ دوم.
(8)-ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه و اضافات سید جلال الدین مجتبوی، ص 261(با تلخیص)، انتشارات حکمت، چاپ ششم.
(9)-رنه دکارت، گفتار در روش، ترجمه محمد علی فروغی، ضمیمه جلد اول سیر حکمت در اروپا، صص 206 و 207(با تلخیص و تصرف مختصر)، انتشارت زوّار.
(10)-هنری توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره‏ای، ص 177، انتشارات کیهان.
(11)-جان هرمن رندل و جاستوس باکلر، درآمدی بر فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، ص 91، انتشارات سروش، چاپ اول.
(12)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، صص 53 و 54.
(13)-محمد باقر صدر، فلسفه ما، ترجمه سید حسین حسینی، ص 79، دفتر تحقیقات و انتشارات.
(14)-هانس رایشنباخ، پیدایش فلسفه علمی، ترجمه موسی اکرمی، صص 57 و 58، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.
(15)-شیخ عبد الله نعمه، فلاسفه شیعه، ترجمه سید جعفر غضبان، ص 161، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول.
(16)-ابن سینا، تنبیهات و اشارات، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، ج 1، ص 159، انتشارات سروش.
(17)-ابن سینا، روان شناسی و شفا، ترجمه اکبر دانا سرشت، مقدمه مترجم، ص 15، انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم.
(18)-جمیل صلیبا، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی درّه بیدی، ص 638، انتشارات حکمت، چاپ اول.
(19)و(20)-علی اکبر سیاسی، مبانی فلسفه، مبحث روان‏شناسی، ص 10، کتابخانه ابن سینا، چاپ چهارم.
(21)-همان مأخذ، ص 18.
(22)-مکتبهای روان‏شناسی و نقد آن، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ج 1، ص 349، انتشارات سمت، چاپ اول.
(23)-فرانکو برونو، فرهنگ توصیفی اصطلاحات روان‏شناسی، ترجمه مهشید یاسائی و فرزانه طاهری، ص 238، انتشارات طرح نو، چاپ اول.
(24)-مبانی فلسفه، صص 144 و 145(با تلخیص و تصرف مختصر).
(25)-برای کسب اطلاعات تفصیلی درباره کیفیات نفسانی و ادراکات و انفعالات و افعال، به کتاب«علم النفس» تألیف دکتر علی اکبر سیاسی مراجعه شود.
(26)-محمد حسین سروری، قلمرو روان‏شناسی، ص 1، نشر نکته، چاپ اول.
(27)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 46(با تلخیص و تصرف مختصر).
(28)-برای نمونه ر.ک:محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقری موسوی همدانی، نشر بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، ج 16، ص 282، چاپ سوم، و عبداللّه جوادی آملی، شناخت شناسی در قرآن، ص 239، مدیریت حوزه علمیه قم.
(29)-محمد تقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 46، مؤسسه در راه حق.