رساله جبر و اختیار

میر داماد مسأله جبر و اختیار و نقش انسان در افعال خویش و ارتباط آن با اراده خدای متعال از مهمترین مسائل فکری بشر بوده و در عرصه‏های مختلف علوم و فرهنگ بشری، همچون:فلسفه، کلام، اصول فقه، حقوق، اخلاق، روانشناسی، و فیزیک، به گونه‏های متفاوت، طرح شده است.هر چند که به نظر می‏رسد جنبه دینی و کلامی آن از اهمیت بیشتری برخوردار است، زیرا معقولیت فلسفه ارسال پیامبران، و بسیاری از عقاید دینی، مانند:تکلیف، ثواب و عقاب، معاد، عدل الهی، حسن و قبح و غیره در گرو حل درست این موضوع است.از همین جاست که این مسأله، از نخستین مسائل کلامی طرح شده در تاریخ عقاید مسلمین به شمار می‏رود و متفکران مسلمان، هر یک بر اساس مبانی خویش راه حلّی برای آن ارائه کرده‏اند.
از نخستین راه حلهای ارائه شده، نظریه جبر محض از یک سو، نظریه تفویض مطلق از سوی دیگر بود.پس از طرح این دو عقیده متضاد، به جهت لوازم غیرقابل پذیرش آن، اندیشمندان مسلمان در صدد یافتن حدّ وسطی در میان این دو اعتقاد برآمدند و آراء مختلفی در این باره ارائه کردند.در این راستا فیلسوفان مسلمان نیز بر اساس مبانی خاص خویش، طرحهایی ارائه کردند که در خور توجه و بررسی است.از جمله این طرحها، رساله‏ای است مختصر به نام«خلق الاعمال که توسط میر داماد نگاشته شده است.
میر برهان الدین محمد باقر داماد متخلّص به«اشراق»و ملقّب به«معلم ثالث»و«سید الأفاضل»از فیلسوفان به نام دوره صفویه و استاد صدر الدین شیرازی است.برای اطلاع از شرح حال این فیلسوف بزرگ می‏توان به زندگینامه وی مندرج در مقدمه کتاب«قبسات»و همچنین کتاب«حکیم استر آباد میر داماد»، مراجعه کرد.
میر داماد پس از بیان مقدمه، رساله را با توضیح تفاوت فعل انسان و خدا آغاز می‏کند و پس از بیان مضطر بودن انسان در فعل خویش، اشکال کیفر و پاداش را مطرح می‏کند و در نهایت مسأله شرور مورد بررسی قرار می‏گیرد.وی این مسائل را در دیگر آثار خویش همچون قبسات، الرواشح السماویة فی شرح الاحادیث الامامیة، الایقاظات، الجبر و التفویض، القضبات، و قضا و قدر، نیز به بحث گذاشته است.
نویسنده کتاب«حکیم استر آباد میر داماد»معتقد است که رساله خلق الاعمال همان رساله الایقاظات است و در این مورد از صاحب کتاب عالم آراء نقل می‏کند که«خلق الاعمال داماد به الایقاظات موسوم است»(بنگرید به:حکیم استر آباد میر داماد، ص 122 و 141).اما در مقابل، نویسنده الذریعة معتقد است که خلق الاعمال غیر از ایقاظات است.(بنگرید به:الذریعه، ج 7، ص 243).با مقایسه سه نسخه خطی از خلق الاعمال و نسخه‏ای که در کتاب کلمات المحققین(طبع سنگی)درج شده است، با رساله ایقاظات که در حاشیه کتاب قبسات چاپ سنگی از صفحه 66 تا 148 درج شده است معلوم شد که محتوای خلق الاعمال تنها در ایقاظات ابتدا مطالب خلق الاعمال، با اختلافات اندک لفظی تا مبحث کیفر و پاداش طرح می‏شود.پس از آن از وسط صفحه 68 مسأله دعا و سپس اشکال تسلسل اراده‏ها مورد بررسی قرار می‏گیرد، که در خلق الاعمال دیده نمی‏شود.سپس ادامه رساله خلق الاعمال از صفحه 72 تا 75، با اضافاتی که گاهی به حدود دوازده سطر می‏رسد، طرح می‏شود.در نهایت، ایقاظات شش‏گانه که به منزله متن اصلی ایقاظات است، بیان می‏شوند، که این قسمت نیز در خلق الاعمال یافت نمی‏شود.بنابراین به نظر می‏رسد، میر داماد، این دو رساله را جداگانه و برای دو شخص مختلف نوشته است.فیلسوف ما محتوای این دو رساله را در قبس دهم از قبسات نیز، با اجمال و تفصیل در مواضع مختلف تکرار کرده است که در قسمت یادداشتها بدانها اشاره شده است.
تا آنجا که نگارنده مطلع است، رساله حاضر دو بار به صورت سنگی به طبع رسیده است.یک بار در ضمن کتاب کلمات المحققین و بار دیگر با کتاب مسار الشیعه.در اینجا رساله مذکور در سه قسمت ارائه می‏گردد.ابتدا متن عربی به صورت تصحیح شده و همراه با یادداشتهای تصحیح عرضه می‏شود.پس از آن ترجمه رساله و در آخر نقد و بررسی محتوای رساله با عنوان: «یادداشتهای انتقادی»تقدیم می‏گردد.
به جهت رعایت اختصار، مقدمه رساله و قسمت آخر آن ترجمه نشده است و در مقام نقد نیز تنها به نکات اصلی و مهم پرداخته شده و دیگر مقدمات و مبانی فلسفی که در تصویر نظریه مؤلّف دخیل است طرح نشده است.در مقام حلّ مطلب نیز تنها چند نکته اساسی که توجه به آنها در حلّ مسأله لازم است، طرح شده و نگارنده مدعی ارائه راه حلّی همه جانبه نیست.
روش تصحیح رساله
در تصحیح این رساله از سه نسخه استفاده شده است که هر سه در بخش نسخه‏های خطّی کتابخانه مرحوم آیت اللّه مرعشی نجفی(قده)در قم نگهداری می‏شود.شماره نسخه متن 6869 است.شماره نسخه دوم که با رمز«الف»بدان اشاره می‏شود 386، و شماره نسخه«ب»4660 است.به جهت کامل شدن متن، برخی عبارات نسخه‏های الف و ب در متن مندرج گردیده است.از این میان آنچه در متن، داخل()قرار دارد مربوط به نسخه الف و آنچه در[]واقع شده، مربوط به نسخه ب است.علامت نشانه عدم وجود کلمه یا جمله داخل علامت، در برخی نسخه‏هاست و مورد آن جایی است که احتمال صحت عبار بدون آن کلمه یا جمله نیز وجود دارد.تنها نسخه بدلهایی در قسمت یادداشتهای تصحیح ذکر شده که احتمال صحت آنها وجود دارد و از ذکر نسخه بدلهای غلط یابی معنا خودداری شده است. (*) (*)یادداشتهای تصحیح متن عربی، به دلایل فنّی حذف شده است.
ترجمه
[نویسنده پس از بیان مقدمه‏ای می‏گوید:] بدان که میان فاعلی که فعلی را با اراده و اختیار انجام می‏هد، و جاعل تام‏[و خالقی‏]که فعل را به وسیله اراده و اختیارش به سر حدّ وجوب می‏رساند و به فعل و علل و اسباب و شرایط و مقدماتش وجود را افاضه می‏کند، تفاوت آشکاری وجود دارد.شخص مباشر فعل که اختیارش آخرین جزء علت تامّه فعل است، در لغت و عرف و اصطلاح فاعل مختار فعل نامیده می‏شود.او جاعل تامّی که با اراده و اختیارش به فعل وجود می‏بخشد نیست، مگر آنکه هستی فعل و هستی همه چیزهایی که فعل به آنها نیازمند است، یعنی همه علل و اسباب، از سوی او افاضه شده باشد.
آنگاه که این سخن را دریافتی، برایت روشن می‏شود که آدمی از آن رو که مباشر فعل خویش بوده و اختیارش واپسین مقدمه و جزء اخیر علت تامّه فعل می‏باشد، فاعل مختار اعمالش است.امّا از آنجا که او هستی فعل و علل و اسباب آن را افاضه نمی‏کند-زیرا از جمله علل و اسباب فعل، وجود فاعل و تحقق قدرت و اختیار او و چیزهای دیگری که فعل بر آنها تعلّق دارد و انسان بدانها آگاه نیست، می‏باشد(در حالی که هیچ یک از اینها آفریده انسان نیست)پس او جاعل تام، ایجاد کننده، و ایجاب کننده کردارش نیست، بلکه جاعل تام و موجد و موجب مرید و مختار همه پدیده‏ها، مالک بی‏نیاز و حقیقی و افاضه کننده جهانهای موجود و همه جزئیات آن است. (1)
این سخن(یعنی اینکه خداوند آفریدگار همه موجودات است)با واسطه قرار گرفتن علل و (رسالة مسئلة الاعمال من مصنّفات فحل الفحول، خاتم حکماء الراسخین، قدوة عقلاء الشامخین، افضل المتألهین، اکمل المتهرین وارث علوم الانبیاء و المرسلین، باقر حکم الاولین، المتمم الاوّ، و المعلّم الثالث، لا زال ممجدّا محمدا)
بسم اللّه الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین حقّ حمده، و الصّلاة علی خیرته من خلیقته محمد-صلی اللّه علیه و آله-و المعصومین من عترته.
سألتنی-أفاض اللّه تعالی علیک سبحات فیوضات القدس-عن مسئلة خلق الاعمال و هی من غامضات اغوار[العلم‏]و غوامض اسرار الحکمة، و لقد اوفیناها حقّها-من بالغ الفحص-فی کتبنا العقلیّة و صحفنا الحکمیّة و فی کتابنا«الرواشح السماویّة»فی شرح احادیث الامامیّة، و هو شرحنا لکتاب الکافی، لشیخنا الأقدام، رئیس المحدّثین، «أبی جعفر الکلینی»-رضوان اللّه تعالی علیه-.
فالآن نلقی علیک ما إن أخذته الفاطنة بیدی قریحتک، لفطّنک لما یفی بازاحة الشکوک و اماتة الاوهام باذن اللّه سبحانه.
[فاعلم‏]انّه فرق ما، بیّ بین الفاعل لفعل ما بالارادة و الاختیار، و بین جاعله التّام الموجب ایّاه بارادته و إختیاره المفیض لوجوده و وجود علله و اسبابه و شرائطه و منتظراته علی الاطلاق.فالمباشر الذی اخیتاره اخیر>ما یستتمّ به العلّة التامّة لفعله>، فاعل لذلک الفعلبالاختیار لغة[(و عرفا)]و إصطلاحا لدی الجماهیر العامّة و الخاصّة و لیس هو بالجاعل التّامّ الموجب ایّاه بالارادة و الاختیار، إلاّ إذا کان مفیضا لوجوده، بإفاضته و جملة ما یفتقر الیه من العلل و الأسباب بتّة.
و إذا دریت ذلک بزغ لک أنّ الانسان‏[من‏]حیث انّه مباشر لفعله، و اختیاره أخیر منتظرات الفعل و آخر أجزاء علته التامّة، فهو لا محالة فاعل مختار لأفعاله و أعماله و حیث انّه لیس الذی یفیض وجود الفعل و علله و اسبابه-إذ من جملة العلل و الاسباب وجود نفسه و تحقق قدرته و اختیاره و سائر ما یتعلّق به ذلک ممّا یغیب عن عقولنا و لا یحیط به او هامنا-فلیس هو الجاعل التامّ، الموجود، الموجب لإفعاله بالضروریّة اسباب و شرایط و رابطه‏هایی که از سوی خدا افاضه می‏شود، منافات ندارد.از جمله علل رابط و اسباب واسطه‏ای، قدرت، نیّت، آرزو، و شوق انسان است نسبت به اعمالی که در آنها مؤثر می‏باشد، همانگونه که خدای سبحان ذات آدمی را پدید می‏آورد و در عین حال پدر و مادر نیز از زمره علتهای او به شمار می‏روند و همه این علتها در سلسله طولی و عرضی به خالقیت خدای متعال مستندند. (2)
«قل اللّه خالق کل شئ و هو الواحد القهار» [الرعد/16]
بیان بالا حجاب این سخن معصومین-علیهم السلام-را بر طرف می‏کند که فرمودند:
«لا جبر و لا تفویض و لکن امر بین الامرین»[اصول کافی 1/160]
از همین جاست که برخی حکیمان ثابت قدم گفته‏اند:«انسان مضطرّ است در صورت مختار» (3) و برخی دیگر از حکما به عکس سخن بالا، اظهار کرده‏اند:«انسان مختار است در صورت مضطرّ».
بدینسان این معضله و اشکال بر طرف می‏شود که:اگر فعل انسان از او پدید آمده، لازمه‏اش تعدد مؤثر است‏[یعنی هم خدا مؤثر است و هم انسان‏]و اگر فعل انسان [تنها]از خدا صادر شده، جبر لازم آید.
[مشکل پاداش و کیفر]
گر چه واسطه قرار گرفتن اختیار انسان [میان اراده خدا و فعل انسان‏]روشن شد [و معلوم شد که خداوند به واسطه اختیار آدمی، فعل او را ایجاد می‏کند]، امّا معضله پاداش و کیفر[الهی‏]که در آیات قرآن و احادیث شریف، مورد وعده و وعید قرار گرفته است، همچنان باقی است.زیرا کردار آدمی گر چه بر اراده او مترتب است، امّا اینکه انسان فعل را اراده می‏کند، یعنی حصول ضروری اراده فعل، و همچنین اراده اراده فعل، و اراده اراده اراده فعل، و تا هر قدر که ادامه دهیم، [همه این اراده‏ها]از خدا سرچشمه می‏گیرند نه از انسان؛پس چرا آدمی مستحق کیفر و پاداش باشد؟
[در پاسخ باید گفت:]در این تحقیق دقت کن و بدان که وجوب کیفر و پاداش از لوازم ماهیات افعال نیک و زشت است، و از آن رو که فاعل مباشر محلّی است که فعل را[از سوی خدا]می‏پذیرد، به فاعل مباشر باز می‏گردد، نه به خالق و افاضه کننده و ایجاد کننده فعل.[یعنی کیفر و پاداش از آن پدید آورنده فعل نیست، بلکه از آن ماهیت فعل است.و چون الفحصیّة؛بل انما الجاعل التامّ،)الموجد(، الموجب لکلّ ذرّة من ذرّت الوجود بالإرادة و الاختیار هو الملک الغنیّ الحقّ المفیض لعوالم الوجود(بقضّها)و قضیضها علی الاطلاق، و لیس یصادم ذلک توسیط العلل و الأسباب و الشرائط و الروابط الفائضة جمیعا من جناب فیّاضیّة الحقّة المطلقة.
و من جملة العلل الرابطة و الأسباب المتوسطة، قدرة العبد و منیته و شوقه بالنسبة إلی ما یؤثّر من أعماله و أفعاله.
و ذلک کما أنّ اللّه سبحانه هو الموجد المفیض‏[(الجاعل)]لذات زید و وجوده مثلا، مع أنّ أباه و أمّه من جملة علله و أسبابه المستندة فی سلسلتها الطولیّة و العرضیّة.
جمیعا إلی جاعلیّته-تعالی شأنه و تعاظم سلطانه-.
«قل اللّه خالق کلّ شئ و هو الواحد القهّار».
و هذا البیان یستکشط غطاء الخفاء عن سرّ سادتنا الطاهرین-صلوات اللّه و سلامه علی أرواحهم و أجسادهم أجمعین-:
«لا جبر و لا تفویض و لکن أمر بین الأمرین».
و من هناک ما تسمع بعض شرکائنا السالفین من الحکماء الراسخین یقول:«الانسان مضطرّ فی صورة مختار»، و منهم من یعکس القول فیقول:«مختار فی صورة مضطرّ».
و عند هذا سقط ما أعضل بک فی المسئلة من قولک:«إذا کان الفعل من العبد لزم تعدد المؤثّر، و اذا کان من اللّه لزم الجبر».
[معضلة الثواب و العقاب‏]
فإن أزعج سرّک إنّه و إن استتبّ القول حینئذ فی توسیط إختیار العبد، لکن بقی الإعضال فی أمر المثوبات و العقوبات الوارد بها الوعد و الوعید فی التّنزیلات الکریمة الإلهیّة و الأحادیث الشریفة النبویّة، فإنّ فعله و إن کن مترتبا علی إرادته، إلاّ أنّ إرادته للفعل و إرادته لإرادة الفعل، و إرادته لإرادة الإرادة، و هلمّ جرّا إلی ما لا نهایة، واجبة الحصول جمیعا، لامنه، بل من تلقاء مبدء آخر، فمن أین له استحقاق المثوبة و العقوبة.
فتدبّر فی فحصک و(تثبّت)فی أمرک و إفقهنّ أنّ استیجاب المثوبة و العقوبة من لوازم مهیّات الأفعال الحسنة و السیئة.و إنّما یرجع ذلک إلی الفاعل المباشر لأنّه المحل القابل، دون المفیض الموجد.
محل فعل و ماهیت آن، انسان است و خدا فعل را در ظرف آدمی ایجاد می‏کند، پس ثواب و عقاب نیز به ایشان که ظرف ماهیت فعل است باز می‏گردد].
همانطور که آثار ادویه و داروهای سمّی در بدن و مزاج کسی که از آن استفاده می‏کند ظاهر می‏شود نه در ذات خالق آن ادویه‏[که خداست‏].طبّ روحانی نیز مانند طبّ جسمانی است.بدینسان کیفر و پاداش بر اراده فاعل مباشر مترتب می‏گردد و بدان جهت که فاعل، فعلش را اراده کرده، مستحق کیفر و پاداش می‏شود.اختلاف مراتب ثواب و عقاب نیز بر حسب اختلاف ذات افعال خوب و بد است که ذاتا ثواب و عقاب را موجب می‏شوند. (4) استناد شرور موجود در دنیا و آخرت به اراده خدا و افاضه او، امری بالعرض خواهد بود، زیرا شرور از لوازم خیرات کثیری هستند که در سنّت فیاضیّت حق و بخشندگی مطلق، وجودشان لازم است، و اراده الهی بالذّات به خیرات کثیر تعلق می‏گیرد.گذشته از این، اگر دقت کنیم خواهیم دید شروری در دنیا و آخرت خداوند آنها را بالعرض، و نه بالذات، اراده کرده، شر بودنشان‏[مطلق نیست بلکه نسبی است و]نسبت به اشخاص و جزئیات خاصی که از اجزاء نظام عالم هستند، به عنوان شر مطرح می‏شوند.و این اجزاء نسبت به اجزاء دیگر عالم بسیار اندکند[بنابراین شرور نسبت به اجزاء اندک جهان، شرند و نسبت به بیشتر اجزاء عالم خیرند].اما نسبت به کل نظام عالم و همچنین نسبت به همان اشخاص و جزئیات‏[اندک‏]امّا نه فی نفسه بلکه به عنوان اینکه از اجزاء نظام شریف و کامل جهان هستند، به طور کلّی شرّ و شر بودنی وجود ندارد.پس اگر نسبت به کل نظام هستی و همه اسباب و علتهای آن احاطه علمی پیدا کنیم، شرّ یا چیزی که به وجهی بتوان شرّ را به آن نسبت داد، پیدا نخواهیم کرد. (5) شاید به دلیل دو نکته مذکور [بالعرض بودن و نسبی بودن شرور]خدای متعال در آیه ملک‏[قل اللهمّ ملک الملک...فرموده است:[بالعرض بودن شر]، چنانکه بیضاوی گفته است.بیضاوی بر آن است:اینکه خداوند تنها«خیر»را ذکر کرده‏[و نگفته بیدک الخیر و الشر]بدان جهت است که خیر ذاتا مورد قضا و اراده الهی قرار گرفته است و شرّ بالعرض، زیرا هیچ کما أنّ الأدویة التّریاقیّة و السّمیّة إنّما تظهر آثارها فی أبدان شارییها و أمزجتهم، لا فی ذات موجدها، الجاعل إیّاه، تعالی عن ذلک علّوا کبیرا.
و الطّبّ الروحانی فی ذلک علی قیاس الطّبّ الجسمانی، فإذن، الثّواب و العقاب مترتبان علی إرادة الفاعل المباشر، المستحقّ لهما بإرادته و إختیاره، و إختلاف مراتبهما، علی حسب إختلاف ذوات الحسنات السّیئات المستوجبة لهما فی حدّ أنفسها.
[مسألة الشرور]
ثمّ الشرور الواقعة فی الوجود فی هذه النّشأة و فی النّشأة الآخرة، إنّما إستنادها إلی الارادة الرّبانیّة و الإفاضة السّبحانیّة بالعرض، من حیث هی لوازم للخیرات الکثیرة التی تجب فی سنّته الفیّاضیّة الحقّة و الوهایّیة المطلقة، تعلّق إرادته سبحانه بها بالذات.
علی انّک إن دققت التأمل و فتّشت بالتبصّر، صادقت بعقلک أن الشّرور المرادة لا بالذات بل بالعرض فی النشأتین، إنّما شرّیتها بالقیاس إلی جزئیّات بخصوصها و أشخاص بعینها من أجزاء نظام عوالم الوجود-و هی طفیة جدّا بالنسبة إلی سائر الأجزاء-فأمّا بالقیاس إلی النظام الجملی و کذلک بالقیاس إلی تلک الأشخاص و الجزئیّات، لا بحسب أنفسها، بل بما هی من أجزاء النظام الجملی التّامّ الفاضل الشریف الکامل، فلا شرّ و لا شریّة[فیه‏]أصلا.فلو کان اللاحظ لنظام الوجود محیط اللحظ بجملة النّظام و بالأسباب المأدّیة إلی المسببات جمیعا، لم یکن یجد فی الوجود ما یصح أن یطلق علیه الشرّ أو ینسب إلی الشّریّة بوجه من الوجوه، فلیبصّر.و لعلّ للوجهین قال عزّ إسمه قائلا فی آیة الملک:«بیدک الخیر».لا للأوّل منهما فقط، کما فی کلام البیضاوی حیث قال:«ذکر الخیر وحده لأنّه مقضیّ بالذات و الشّرّ مقضی بالعرض، إذا لا یوجد شرّ جزئیّ ما لم یتضمّن خیرا کلیّا».
و مما یجب أن یعلم أنّ الشّرور إنما دخولها بالعرض فی القضاء لا فی القدر، فلیتفقّه.ب فهذا شطرّ)من(جزیل القول و حقّ البسط فیه علی ذمّة ما یسّرنا اللّه)له(بعظیم فضله و کبیر طوله.
و کنت مسئولا فی شهر ذی القعدة الحرام، العام الثانی و الالف من الهجرة المبارکة النبویة، أفقر المفتاقین إلی رحمة اللّه الحمید الغنّی محمد بن محمد، یدعی باقر الداماد الحسینی، ختم اللّه له بالحسنی، حامدا مصلیّاو مسلّما>شرّ جزئی در جهان یافت نمی‏شود مگر آنکه متضمّن خیر کلّی باشد[پس اصالتا تنها خیر مورد اراده خداست اما چون این خیر کثیر همراه با شرّ اندکی است از اینرو شر نیز به تبع خیر و بالعرض اراده شده است‏]. (6) لازم است این نکته نیز دانسته شود که شرور تنها در قضای الهی بصورت بالعرض داخل است نه در قدر الهی‏[که بالذات در آن قرار دارد، زیرا بر طبق نظر نویسنده قدر صورت تفصیلی آنچه بطور بالذات یا بالعرض در قضاست، می‏باشد، بنابراین بالعرض بودن شرور در مرحله قدر مطرح نمی‏شود].
یادداشتهای انتقادی
1-نویسنده در این فقرات در صدد بیان تفاوتهای فعل انسان و خداست.از دیدگاه وی، انسان مباشر فعل خویش بوده و فعل را اراده می‏کندو این اراده تنها یکی از اجزاء علت تامّه فعل و آخرین جزء آن است و دیگر علل و اسباب فعل ارتباطی به او ندارد.
امّا خداوند، خالق عمل و علت تامّه فعل خویش است، بدان معنا که فعل و همه مقدمات و اسباب و علل آن را ایجاد می‏کند و به این ترتیب فعل را به سر حد وجوب و وجود می‏رساند.در این مورد چند نکته قابل ملاحظه است:
چنانکه از عبارات نویسنده در اینجا و در ادامه رساله برمی‏آید، فعل انسان نیز در محدوده فعل خداست و به اراده الهی منتهی می‏شود و از اینرو خداوند ایجاد کننده همه علل و اسباب فعل انسان نیز هست.از سوی دیگر اراده کردن انسان یکی از اجزاء علت تامه فعل است.با لحاظ این دو مقدمه، نتیجه آن است که سبب«اراده کردن»انسان نیز خداوند است.بنابراین انسان در فعل خویش هیچگونه نقشی نخواهد داشت زیرا نقش او تنها در اراده کردن فعلش بود که آن هم توسط خداوند ایجاد می‏شود.
لازم به ذکر است که مراد از اراده کردن، وجود «قدرت اراده»نیست، زیرا شکی نیست که این قدرت از سوی خدا ایجاد شده و به انسان تملیک گشته و آدمی جبرا دارای چنین قدرتی شده است.
امّا سخن بر سر اعمال و به کارگیری این قدرت، یعنی اراده کردن فعلی خاص است که اگر آدمی نقشی در آن نداشته باشد، هیچگونه تأثیری در فعلش نخواهد داشت و در نتیجه استحقاق مدح و ذمّ و ثواب و عقاب نیز بی‏معنا خواهد بود.فیلسوف ما خود را ادامه به این مطلب تصریح می‏کند و برای آن توجیهی ارائه می‏دهد که بررسی آن خواهد آمد.
نکته دیگر اینکه در مورد فعل انسان باید میان فعل درونی و فعل خارجی تمایز نهاد.این تمایز که کمتر بدان توجه می‏شود، اهمیتی اساسی دارد.فعل درونی، به کارگیری قدرت اراده در موردی خاص یعنی رو آوردن به عملی معیّن و اراده آن است.پس از این مرحله نوبت به فعل خارجی می‏رسد.در این مرحله، قوای جسمانی انسان تحت تأثیر فعل درونی تحریک می‏شود و پس از آن عملی توسط انسان در خارج محقق می‏گردد، خواه عمل گفتاری و خواه عمل کرداری.به لحاظ عقلی میان این دو مرحله ارتباط ضروری وجود ندارد، زیرا ممکن است در موردی خاص قدرت اراده به انسان واگذار شود امّا قدرت انجام فعل خارجی از او سلب گردد، در نتیجه پس از اراده فعلی خاص، یکی از قوای جسمانی از کار افتد، یا با وجود تحریک این قوا، امری خارجی مانع تأثیر قوا در خارج گردد.
عکس این حالت نیز ممکن است و احتمال دارد بدون اراده انسان، فعلی خارجی از او صادر گردد، چنانکه در کارهای غیراختیاری مطلب از این قرار است.در مورد افعال اختیاری انسان که مورد امر و نهی قرار گرفته و حسن و قبح و پاداش و کیفر بدان تعلّق می‏گیرد، کمترین نقشی که می‏توان برای انسان تصویر کرد آزادی او در فعل درونی یعنی ارده کردن عملی خاص است.به نظر می‏رسد همین اراده است که در فعل خارجی نیز تأثیر می‏کند و با ضمیمه شدن شرایط و مقدمات خارجی که برخی از آنها خارج از اختیار انسان است، باعث ایجاد عملی معین می‏شود.
پس اگر گفته شود که فعل خارجی مستقیما توسط خدا ایجاد می‏شود و اراده انسان نقشی در آن ندارد، باز کیفر و پاداش قابل تصوّر است، زیرا خداوند می‏تواند بر اساس اراده انسان-و نه فعل خارجی او-او را مؤاخذه کرده و مورد کیفر و پاداش قرار دهد.اساسا ملاک اصلی بررسی همه افعال، اراده و نیت آدمی است و از همین جاست که در متون دینی تأکید زیادی بر نیّت و اراده دیده می‏شود.
در صورت پذیرش مطالب بالا در مورد فعل درونی، سخن فیلسوف ما در مورد فعل خارجی قابل قبول خواهد بود.به این بیان که انسان همه اسباب و علل تحقق فعل خارجی را ایجاد نمی‏کند، بلکه تنها اراده فعلی خاص را انشا می‏کند.این اراده در صورتی در فعل خارجی مؤثر خواهد بود که قوای بدنی و اسباب خارجی موافق آن باشد.از این رو انسان خالق فعل خارجی نیست بلکه تنها سهمی در آن دارد که بر همین اساس فعل به او منتسب گشته و مستحق پاداش و کیفر می‏گردد.
2-طبق بیان میر داماد، خدا دو گونه فعل دارد: یکی فعلی که بدون واسطه ایجاد می‏شود، و دیگری فعلی که به واسطه برخی عوامل دیگر پدید می‏آید.
در گونه اخیر، خود واسطه‏ها نیز به وسیله خدا آفریده می‏شود و فعل اختیاری انسان از همین نوع است.در نتیجه خدا برای فعل انسان، ابتدا قدرت و اراده و نیّت او را ایجاد می‏کند و از این طریق، فعل خارجی را پدید می‏آورد.بنابراین قدرت و اراده کردن فعلی خاص صرفا ابزاری برای اعمال اراده خداست.روشن است که ابزار و واسطه‏ها نه قابل تکلیفند و نه مستحق کیفر و پاداش، بخصوص با توجه به اینکه این ابزار را خدا آفریده است.
3-نویسنده در کتاب قبسات(صفحه 444) این کلام را از ابن سینا نقل می‏کند.خود ابن سینا در کتاب التعلیقات گاهی این جمله را با عنوان«قد قیل:»نقل می‏کند(صفحه 51)و گاهی بدون این عنوان(صفحه 53).ابن سینا در توجیه این مطلب که انسان گر چه در ظاهر مختار است، اما در حقیقت مضطرّ و مجبور است می‏گوید:«آدمی به جهت دواعی و اغراض فعل را انجام می‏دهد و چون این دواعی خود ارادی نیستند و از خارج بر انسان تحمیل می‏شوند، پس فعل انسان در تحت تسخیر عوامل جبری بوده و از این جهت مانند حرکتها و افعال طبیعی است.تنها تفاوتی که میان طبیعت و انسان وجود دارد این است که طبیعت نسبت به اغراض و غایات خود علم و آگاهی ندارد، امّا آدمی متوجه این اغراض است.وی نتیجه می‏گیرد که فعل اختیاری تنها در مورد خدا که اغراض خارجی ندارد، صادق است».(بنگرید به:التعلیقات، ص 51 و 53)
با صرف نظر از مسأله اراده خداوند متعال، در مورد توجیه ابن سینا چند نکته قابل ملاحظه است:
ظاهر سخن ابن سینا این است که ارده، خود جزء دوامی و اغراض نیست بلکه انسان با در نظر گرفتن برخی اهداف، فعل را اراده می‏کند.اگر این اهداف که دواعی و اغراض نامیده می‏شود علت تامّه اراده انسان باشد، در این صورت سخن شیخ الرئیس صادق است و انسان مجبور و مضطر خواهد بود، البته در صورت مختار، زیرا گر چه اختیار او جبری است ولی در ظاهر امر، انسان دارای اراده و اختیار است.همچنین در این صورت سخن ابن سینا و کلام میر داماد قابل جمع است زیرا بر این اساس خدا، ابتدا دواعی را در ذهن انسان انشاء می‏کند و سپس از این طریق، اراده انسان را ایجاد کرده و در نهایت از طریق اراده، فعل خارجی را محقق می‏سازد.
امّا باید گفت راه دیگری نیز برای توصیف ارتباط دواعی با اراده وجود دارد و آن اینکه اراده را مستقل از دواعی بدانیم و ارتباط ضروری و تولیدی میان این دو را منکر شویم.بدینسان انسان در اراده فعل خاص آزاد است، امّا او در این اراده، دواعی را نیز ملاحظه می‏کند و یکی را ترجیح می‏دهد.
شرایط مختلف درونی و بیرونی، راههای متفاوتی را در مقابل انسان می‏گشاید و ضمن تشویق و دعوت به انتخاب یکی از آنها به او فشار آورده و در او تمایل ایجاد می‏کند.امّا نقش این تشویقها و فشارها و میلها در اراده کردن انسان نقش دعوت کننده و مرجّح است و نه علت تامّه، چنانکه واژه «داعی»نیز بیانگر همین معناست.بنابراین اراده را نمی‏توان به دواعی فرو کاست یا تحویل برد زیرا اراده با پشتوانه قدرت تملیک شده به انسان، بر دواعی حاکم است و نه محکوم.
4-در اینجا میر داماد، خود اشکال استحقاق کیفر و پاداش را بر مبنای نظریه خویش مطرح می‏کند و بیان می‏دارد که اگر همه علتهای فعل انسان و از جمله اراده او توسط خدا ایجاد می‏شود، پس چرا انسان مورد مؤاخذه و مجازات قرار می‏گیرد؟ پاسخ وی این است که ایجاد کننده فعل مستحق کیفر نیست، بلکه این استحقاق متوجه فعل مستحق کیفر نیست، بلکه این استحقاق متوجه محل، یعنی انسان، می‏باشد.او تصریح می‏کند که افعال اختیاری انسان همانند تأثیرات طبیعی همچون تأثیر داروست که در محل مصرف دارو ظاهر می‏شود نه در سازنده دارو.بدینسان انسان نه از ان جهت که فاعل فعل خویش است، بلکه از آن رو که محل فعل بوده و خداوند اراده و فعل انسان را در ظرف او ایجاد می‏کند، متسحق کیفر و پاداش است.باید پرسید:اگر آدمی تنها ظرف فعل خداست، و تفاوتی میان او و جمادات در این جهت نیست، پس فلسفه ارسال پیامبران چیست؟و چرا انسان مورد تکلیف و امر و نهی قرار گرفته است؟آیا ما می‏توانیم محل فعل خویش را تنها به این دلیل که فعلمان را در آن ایجاد کرده‏ایم مورد تکلیف و سپس مؤاخذه قرار دهیم؟اصولا از لحاظ عقلی امر و نهی تنها به فاعل فعل و کسی که می‏تواند آزادانه فعلی را انجام داده یا ترک کند، تعلق می‏گیرد، نه به محل فعل.
نکته دیگر اینکه در مسأله کیفر و پاداش، سخن بر سر مجازات تشریعی است نه آثار تکوینی.اگر کلام بر سر اثر وضعی و تکوینی بود پاسخ فیلسوف ما درست بود.برای مثال کسی که بر اثر جهل به حکم یا موضوع یا اجبار دیگران شراب می‏خورد، اثر وضعی آن را که مست شدن است، متحمل می‏گردد.امّا سخن بر سر اثر تشریعی و مؤاخذه و کیفر و پاداش است که تنها متوجه فاعل عالم و قادر است، نه محل و ظرف.توجه داریم که علم و قدرت از شرایط تکلیف و مؤاخذه است.
نکته آخر اینکه به نظر می‏رسد، توضیح نویسنده تنها از طریق نظریه اشعری در انکار مطلق حسن و قبح عقلی و ذاتی قابل توجیه است.به یاد داشته باشیم که نظریه کسب اشعری(که در نهایت به نوعی جبر منتهی می‏شود)با نظریه اخلاقی او در انکار حسن و قبح و اینکه هر چه خدا انجام دهد خوب است، کاملا هماهنگ و سازگار است، گر چه هیچ یک از این دو نظریه قابل پذیرش نیست.
5-آخرین مسأله طرح شده در رساله، مسأله شرور است.علت طرح این موضوع در دنباله مباحث قبل این است که بر طبق نظر نویسنده همه پدیده‏های عالم به اراده خدا باز می‏گردد از اینرو این سؤال مطرح می‏شود که دلیل آفرینش شرور از سوی خداوند که خیر محض است چیست؟
پاسخهای بسیاری برای این سؤال ارائه شده است.فیلسوف ما در کتاب قبسات(صفحه 466 و 467)در تفسیر آیه شریفه‏«بیدک الخیر انک علی کل شئ قدیر»در بیان علت اینکه خداوند تنها خیر را به خود نسبت می‏دهد و از ذکر شرّ خودداری می‏کند، سه نکته را که در واقع سه پاسخ به مسأله شرور است، مطرح کرده، در این رساله تنها به دو پاسخ اخیر از این سه، اشاره می‏کند و سپس آن را در تفسیر آیه مذکور صادق می‏داند.حاصل پاسخها این است که شرّ دو نوع است:یکی شر بالذّات و حقیقی و دیگری شر بالعرض.شر بالذات عدم محض است که محتاج علت نیست و به خدا منتسب نمی‏گردد.(پاسخ اوّل در قبسات)امّا برخی موجودات که ذاتا و با ملاحظه اصل وجودشان خیرند، از آن رو که باعث فقدان کمالی برای موجود دیگری می‏شوند، شرّند.این گونه شرور که بالعرض شرّند، به صورت بالعرض نیز به خدا منتسب می‏گردند، زیرا اراده خدا از آن جهت که این موجودات خیر بوده و منشأ خیرات و کمالات کثیرند، بالذات به آنها تعلق می‏گیرد، و از آن رو که لازمه این خیرات کثیر، شرور قلیلند(یعنی باعث فقدان برخی کمالات دیگر می‏شوند)بالعرض بدانها تعلق می‏پذیرد.(پاسخ دوم قبسات و پاسخ اول این رساله).همچنین باید توجه کرد که لوازم ماهیت گر چه به صورت بالذات به خود ماهیت منتسب است، امّا انتساب این لوازم به جاعل ماهیت، بالعرض است(مکمل پاسخ دوم در قبسات).بر طبق این پاسخ، شرور موجودند امّا بالعرض.در مرحله بعد فیلسوف ما در صدد اثبات این مطلب بر می‏آید که همین شرور بالعرض تنها از جهتی خاص شرّ است و از جهت دیگر خیر است.
به این بیان که شرور بالعرض تنها نسبت به اجزاء اندک جهان شرّ و موجب فقدان کمال هستند، امّا نسبت به اکثر اجزاء عالم و نسبت به همان اجزاء اندک امّا در مقایسه با کل جهان شرّی وجود ندارد.
خلاصه اگر بتوان عالم را به طور مجموعی در نظر گرفت، هیچ شرّی دیده نمی‏شود(پاسخ سوم قبسات و پاسخ دوم این رساله).
میر داماد در این سه پاسخ از برخی پاسخهای طرح شده در مسأله شرور بهره برده از جمله:
1-شرّ عدمی است.(نظریه افلاطون)
2-شر وجودی و محتاج جعل است امّا چون برخی شرور در ضمن خیرات کثیرند، لذا ترک خیر کثیر به جهت شر قلیل درست نیست.(این نظریه منسوب به ارسطوست و بر طبق آن موجودات از لحاظ اشتمال بر خیر و شر پنج نوعند:1-خیر محض.2-خیر کثیر و شر قلیل.3-خیر و شر مساوی 4-شر کثیر و خیر قلیل.5-شر مطلق.
خداوند تنها دو نوع نخست را آفریده است.)
3-خیر و شر نسبی است.
4-شر در دیدگاه جزء نگرانه و انسانی دیده می‏شود نه در منظر کل نگرانه و الهی.
به نظر می‏رسد فیلسوف ما با آزمودن این پاسخها، هیچ یک را به تنهایی کافی نمی‏بیند و از این رو از هر یک بهره‏ای گرفته و به پاسخ بعدی منتقل می‏شود.وی ابتدا شر را عدم و فقدان کمال معرفی می‏کند که نیازمند جاعل نیست.پس از آن متذکر این نکته می‏شود که گر چه فقدان کمال معدوم است امّا برخی موجودات منشأ این فقدانها هستند و به همین جهت شرّ، به معنای منشأ شرّ موجود است و این سؤال مطرح می‏شود که چرا خداوند منشأ شر را آفریده است.در حل این مسأله پاسخ ارسطو مطرح می‏شود که چرا خداوند منشأ شر را آفریده است.در حل این مسأله پاسخ ارسطو مطرح می‏شود که شریّت این موجودات نسبت به خیر بودنشان بسیار کم است و از اینرو برای تحقق خیرات کثیر، شرور نیز باید ایجاد شوند، گر چه بالعرض.این پاسخ نیز راضی کننده نیست زیرا به هر حال شرّی از خیر مطلق صادر گشته است.در مرحله بعد از دو پاسخ سوم و چهارم استفاده می‏شود و اظهار می‏شود که همین شر بالعرض نسبی است و تنها نسبت به برخی اجزاء عالم مطرح می‏شود و اگر شرور را نسبت به کل جهان بسنجیم شرّی وجود ندارد و معلوم است که کل نگری کاملتر و درست‏تر از جزء نگری است.
پس در تحلیل نهایی و با دیدگاه کاملتر، شرّی وجود نخواهد داشت.
باید توجه داشت که هر یک از این پاسخها دارای مقدمات و مبانی خاصی است و دلایلی نیز بر صحت آنها اقامه شده است که قابل نقد و بررسی است و نگارنده خود را به راه حل دیگری در مسأله شرور معتقد است.امّا طرح این مباحث محتاج مجالی وسیعتر است.فقط درباره پاسخ نهایی ذکر این نکته مفید است که دیدگاه کل نگری مطلق و ملاحظه مجموع جهان با همه ویژگیهایش برای انسان امری مقدور نمی‏نماید.و تنها آفریدگار جهان دارای چنین علم مطلقی است.بنابراین معیار قضاوت در اینکه از دید کل نگری آیا در جهان شرّی وجود دارد یا خیر و اگر وجود دارد به چه معناست، وحی خواهد بود و از اینرو در این باره باید متون دینی مورد کاوش و بررسی قرار گیرد.در جای دیگر مقداری در این باب سخن گفته‏ایم.
(بنگرید:به مقدمه نگارنده بر مقاله«آیا خدا باید بهترین را بیافریند؟که در کیهان اندیشه شماره 62 درج شده است).
6-باید توجه داشت که بیضاوی گذشته از توجیه مذکور، دو وجه دیگر را نیز بیان می‏کند:یکی اینکه انتساب خیر به خدا و عدم ذکر شر به جهت مراعات ادب در مقام سخن گفتن با خداست.دیگر اینکه در آیه شریفه سخن درباره خیر است زیرا آیه در مورد بشارتهای پیامبر اکرم-صلی اللّه علیه و آله-در هنگام آماده شدن مسلمین برای جنگ خندق نازل شد.بیضاوی پس از بیان این سه وجه می‏گوید: «ادامه آیه یعنی‏«إنک علی کل شئ قدیر»متذکر این نکته است که شرّ نیز به دست خداست، زیرا«کل شئ»عام است و شامل خیر و نیز شر می‏شود.»
(بنگرید به:تفسیر بیضاوی، ج 1، ص 72 ذیل آیه 26 سوره آل عمران).
مراجع تحقیق
(1)-القرآن الکریم.
(2)-کلینی، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1388 ق.
(3)-صدوق، التوحید، تصحیح سید هاشم حسینی طهرانی، قم، جماعة المدرسین، 1357 ش.
(4)-مجلسی، بحار الانوار، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1362 ش.
(5)-احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبد السلام محمد هارون، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404 ق.
(6)-جوهری، الصحاح، تحقیق احمد عبد الغفور عطار، بیروت، دار العلم للملایین، 1407 ق.
(7)-فیومی، المصباح المنیر، قم، دار الهجرة، 1405 ق.
(8)-ابن سینا، التعلیقات، تحقیق عبد الرحمن بدوی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404 ق.
(9)-القاضی ناصر الدین البیضاوی، تفسیر البیضاوی، مصر، عبد الحمید احمد حنفی، 1355 ق.
(10)-میر داماد، القبسات، تصحیح مهدی محقق و همکاران، تهران، دانشگاه تهران، 1374 ش.
(11)-میر داماد، الایقاظات، مندرج در حاشیه قبسات طبع سنگی، طهران، 1315.
(12)-میر داماد، الرواشح السماویة فی شرح الاحادیث الامامیة، طبع سنگی.
(13)-سید علی مدرس موسوی بهبهانی، حکیم استر آباد میر داماد، تهران انتشارات اطلاعات، 1370.
(14)-کلمات المحققین، قم، مکتبة المفید، 1402 ق.
(15)-آقا بزرگ تهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعه، بیروت، دار الاضواء، 1403 ق.