نقد فلسفه و پیوند آن با کلام و اصول
آرشیو
چکیده
متن
در شماره پنجاه و نهم کیهان اندیشه، گفتگویى درباره ادوار و اصول حکمت مشاء، با استاد على عابدى شاهرودى درج گردید، در ادامه همان مباحث، نشست دیگرى با استاد ترتیب یافت که ضمن آن، اعتراضات بر فلسفه مشاء و پیدایش جریانهاى دیگر فلسفى تا ظهور حکمت متعایه و...مورد بحث قرار گرفت که اینک از نظر خوانندگان گرامى مىگذرد.
کیهان اندیشه:اعتراضاتى که بر فلسفه مشاء شده است اولا از چه نوعى است و ثانیا تا چه میزان بر فلسفه مشاء وارد است.
استاد عابدى شاهرودى:پاسخى که به این سؤال مىتوان داد-تا آنجا که این گفتگو مجال مىدهد و براى من میسر است-این است که اعتراض بر فلسفه، گاهى اعتراض بر ماهیت و ذات فلسفه است و گاهى بر این یا آن مکتب فلسفى.براى توضیح 2l
باید عرض کنم گاهى ما فلسفه ارسطو، افلاطون، فارابى، ابن سینا، سهروردى، میرداماد، ملاصدرا و یا انواع و اقسام فلسفههاى غرب را مورد اعتراض قرار مىدهیم؛این کار هم مکن است و هم لازم.تقد مکتبهاى فلسفى امکانپذیر است و از نظر منطقى اشکالى ندارد، علاوه بر این، کارى است ضرورى؛ توضیح این ضرورت را انشاءالله در فرصتهاى بعدى بحث عرض خواهم کرد.پس از این جهت هیچ فلسفهاى به معناى مطلق کامل نیست؛زیرا فلسفه یا هر عملى که محصول فکر بشر باشد هم در معرض خطاست و هم محدود و نارسا؛چرا که بشر موجودى است خطاپذیر و محدود؛حتى اگر اندیشه بشر به طور جمعى بکار بیفتد، باز مصون از خطا نیست و باز در چهارچوبها و محدودیتهایى قرار دارد که این چهارچوبها منشأ نارسایى محصول اندیشههاى بشرى مىشود.تنها نظر و قضیهاى که صادر از معصوم(ع) باشد مصون از خطا و حصار محدودیت و نارسایى است، زیرا علم معصوم به علم خدا اتصال دارد و علمى لدنى و مأخوذ از علم الهى است، نه در معرض خطاست؛نه محدودیت و نارسایى آن را تهدید مىکند و نه استثنا و یا تخطى.انظار و قضایاى صادر شده از انبیا و ائمه معصومین علیهم السلام هم ارز با ضروریاتند اما انظار بشر خطاپذیر، چنین نیست.همه محصولات فکر بشر از علوم تجربى و غیر تجربى تا فلسفه با انواع و اقسامى که دارد در معرض خطا، نارسایى و محدودیت است.
بنابراین هیچ فلسفهاى را نمىتوانیم به عنوان نظر مطلق و صد درصد درست مطرح کنیم؛چون اکتشافات بعدى بشر که بالقوهاند، همه فلسفهها را تهدید مىکند.به علاوه در باب فلسفه و علوم نظرى دارم که به«امکان فوق فرضیهاى»موسوم است. براساس این فرضیه، هیچ تئورى مصون از ابطال نیست.چون تئوریها دو حیث دارند:یکى حیث ارتباط باواقع(در صورتى که کاشف از واقع باشند)و دیگر حیث ارتباط با پردازنده.تئوریها از حیث ارتباط با پردازنده-که گاه حیثى ذهنى است:گاه روانشناختى و گاه معرفتشناختى-و به طور کلى از حیث فاعل شناسایى یا سوبژکتیو در معرض تخطئه بوده و محدودیت دارند.پس قسمت اول این پرسش که مربوط به امکان نقد مکتبهاى فلسفى است مثبت است.
اما قسمت دوم که از حیث ترتیب گفتارى در اینجا مؤخر شده، همان نقد ماهیت فلسفه است.در این باره باید گفت:اگر ماهیت فلسفه عبارت باشد از استدلال مشخص، در این صورت ماهیت فلسفه مساوى مىشود با ماهیت منطلق مشخص و چون ماهیت منطق مبناى هر نقدى است، بنابراین نقد ماهیت استدلال مشخص، منجر به تناقض مىشود و اگر مقصد از فلسفه معناى دیگرى باشد آن معنا باید مشخص شود تا آنگاه در بررسى معلوم شود که قابل نقد است یا نه؛فوق نقد است یا در متن نقد و یا مادون نقد.
در اینجا براى تکمیل دو قسم مقدماتى که عرض 2l
شد این توضیح ضرورت دارد که اگر فلسفه عبارت باشد از دانش استدلالى یا استدلال مشخص، علم کلام نیز از جنبه استخراجى، نه از جنبه تدافعى، در دانش استدلالى داخل مىشود، به این معنا که علم کلام نیز از آن جهت که طبق مقدماتى که دارد کاشف از یک سلسله قضایا در حوزه کلام است، در جمله علوم استدلالى یا دانشهاى منطقى قرار مىگیرد.اگر علم کلام از سنخ دانش استدلالى شد با فلسفه، اشترک مىیابد.از این نظر بین فلسفه و علم کلام اشتراک ماهوى وجود دارد و افتراق فلسفه و کلام در جنبههاى دیگرى است که در جاى خود باید توضیح داده شود.براساس اشتراکى که بین فلسفه و کلام هست، در طول تاریخ هم فلسفه به کلام کمک کرده و هم کلام به فلسفه، و این بهرغم اعتراضها و انتقادهایى است که هر کدام از کلام و فلسفه بر یکدیگر دارند.حال با توجه به این که کلام از حیث استخراجى نه از حیث تدافعى مىتواند از سنخ دانش استدلالى باشد-همان گونه که در گفتگوى گذشته اشاره شد-کلام اسلامى به معناى خاص یا به معناى اخص به طور خیلى آشکار در زمره دانشهاى استدلالى قرار مىگیرد؛زیرا کلام اسلامى به معناى خاص، هم به معناى کشف از واقع است و هم به معناى بررسى دفاع از واقع؛آن هم دفاع به نحو احسن.به دیگر سخن، کلام اسلامى به معنى خاص، هم مختصه کشف از واقع را در حد کمال دارد و هم مختصه دفاع احسن را و این از اختصاصهاى این کلام است که از قرآن و نصوص پیغمبر(ص)و ائمه اطهار(ع)استخراج مىشود و قدرت دارد که در عین معرفت نسبت به واقع و در عین کشف از حقیقت، شناخت دینى را از تحریف، رأى و توجیه صیانت کند.
در اینجا بىآنکه بخواهیم به شناسایى تفصیلى انواع کلام و مختصههاى هر نوع بپردازم، به اختصار در باب انواع کلام توضیحى مىدهم:یک نوع کلام، کلام محض است که هیچ عنصر غیر کلامى در آن وجود ندارد.مشخصه این کلام، تدافعى بودن محض است. نوع دوم(در حوزه اسلامى)کلام اسلامى به مفهوم اعم آن است که از جنبهاى بر کلام مندرج در کتابهاى کلامى قابل انطباق است.نوع سوم، کلام اسلامى به مفهوم خصوصىتر است که خود بر دو گونه است:
یکى کلام اسلامى مستند و اخص و دیگرى کلام اسلامى خاص که در عین استخراجى بودن مانند فقه به شیوه استنادى پرداخت نشده.وگرنه اخیر از جنبهاى بر کلام موجود انطباق مىیابد و شاید بیان و تحقیق برخى دوستانم که در همین نشریه انتشار یافته به این گونه کلام نظر داشته باشد.(کیهان اندیشه، شماره 6، صفحه 149، مقاله آقاى برنجکار).
کلام اسلامى مستند، کلامى است که قضایایش قضایاى دینى استخراج شده، از قرآن و احادیث باشد.این کلام داراى دو حیث است:نخست حیث کشف از واقع و دیگرى حیث صیانت از واقع کشف شده در برابر رأى، جدال، تحریف، توجیه و جز اینها. پس از بیان انواع کلام باید گفت کلام اسلامى اعم، در موضع قرینه فلسفه اسلامى قرار دارد و کلام اسلامى اخص و مشروط در موضع قرینه فلسفه اسلامى اخص و مشروط.همه این گونههاى کلامى به استثناى کلام محض، از جنبه اجتهادى و یا استخراجى خود، در دانش استدلالى مندرج و مشترکند و ممیز هر کدام مختصههایى است که در اینها همچون فصول ماهوى عمل مىکنند.با این بیان مىرسیم به بخش اصلى پرسش که درباره اعتراضها و مقدار قوت آنهاست. اعتراضهاى ایراد شده بر فلسفه مشائى یا به سخن دقیقتر بر نظام فلسفى حاکم در آن روزگار، چهار گروه است:
گروه اول، اعتراضهاى متکلمان به طور عام است. این اعتراضها هنگامى که به دقت تحلیل شوند، نه بر ماهیت فلسفه، بلکه بر نظام فلسفه مشائى وارد شدهاند که در آن روزگار به عنوان فلسفه حاکم مطرح بود.گروه دوم شامل اشکالهاى ایراد شده از موقفى فلسفى است، به این معنا که اشکال کنندگان با حفظ اصول و مواقف فلسفى، این ایرادها را بر فلسفه آن روزگار داشتند، به تقریب مانند انتقادهاى فخر رازى که مىکوشید با مبانى منطق و فلسفه 2l
فارابى و ابن سینا، این فلسفه را مورد نقد قرار دهد. فخر رازى بر اشارات ابن سینا شرحى نگاشته که برخى نکته سنجان آن را«جرح الاشارات»نامیدهاند. محقق طوسى نیز بر اشارات شرحى نگاشته که هسته آن علاوه بر تبین و تحقیق مطالب مندرج در اشارات ابن سینا، نقد و بررسى اشکالهاى فخر رازى بر ابن سیناست؛اشکالهایى که به طور اغلب از موضع فلسفى نگاشته شده است.گروه سوم، اعتراضهاى ایراد شده از موضع ستیز با فلسفه و در واقع از موضع معارضه با نظام فلسفى حاکم است.مانند اعتراضهاى غزالى که براى تحقق بخشیدن به این اعتراضها، «تهافت الفلسفه»را تألیف کرد.ابن رشد هم براى پاسخ به غزالى«تهافت التهافت»را تدوین کرد.ابن رشد یکى از طرفداران فلسفه و به ویژه فلسفه ارسطویى بود.گروه چهارم، اعتراضهاى ایراد شده ا درون فلسفه است، مانند اعتراضهاى شیخ اشراق بر فلسفه مشاء.
کیهان اندیشه:قسمت دوم سئوال این بود که این اعتراضها تا چه اندازه وارد است؟
استاد عابدى شاهرودى:در جواب این سئوال مىتوان گفت که براى تعیین اندازه قدرت اشکالها لازم است توان تدافعى یا استدلالى هر گروه از اعتراضها در حومه خود آنها برآورد شود.براى اشکالهاى گروه اول در آغاز باید موقفتهاى مبنایى کلامى و سپس تناسب آنها را با موقفهاى فلسفى بررسى کرد و آنگاه این اعتراضها را هم بر پایه تناسبشان و هم به طور مستقل موردن قد قرار داد تا موقعیت وجودشناختى و معرفتشناختى آنها مشخص شود.در اعتراضهاى گروه دوم آنچه ضرورت دارد بررسى موقف فلسفى و سپس نقادى آن است تا معلوم گردد آیا واردند یا وارد نیستند و در هر صورت آیا بطور مستقل، درستند یا نادرست.محقق طوسى این شیوه را در شرح اشارات پى گرفته است، اما بررسى قسمت اخیر را که بررسى مستقل است، مورد توجه قرار نداده است.در گروه سوم اعتراضها که از موقف مبانى مخالف فلسفه حاکم، شایسته است در مرحله اول، ماهیت اعتراضها با ملاحظه موقعیت فلسفى پژوهش گردد.و در مرحله دوم مبانى معارض با فلسفه آن روزگار، ارزیابى شود.از این راه خواهیم توانست تا حدودى قدرت اعترضهاى ایراد شده بر فلسفه مشاء در آن عصر را مورد ارزیابى قرار دهیم. گروه چهارم از اعتراضها، انتقادهاى اشراقى است که از درون فلسفه و با شیوهاى فلسفى با اعتماد بر دو عنصر منطق و قاعده اشراقى، در مقابل سیستم مستقر، به اعتراض برخواست.با ظهور فلسفه اشراق، جنب و جوشى در حوزه مشائى پدید آمد.فلسفه مشاء در برخورد با فلسفه اشراق، دریافت که انتقادهاى این فلسفه از نوع انتقادهاى فخر رازى یا ابو حامد غزالى نیست که بتوان به آسانى به آنها پاسخ گفت و همه یا بسیارى از آنها را بطور بحثى ابطال کرد.از این رو با حزم تمام، جنبههایى از انتقادهاى اشراق را-که هسته اصلى مشائیت را هدف مىگرفت-مورد نقادى قرار داد، اما جنبههاى دیگرى را که مىتوانستند اصلاحیه یا تکمله به حساب آیند، در داخل خود جذب کرد.از باب نمونه، مدرسه محقق طوسى، فلسفه اشراقى را به طور پیراسته وارد فلسفه مشاء کرد.در مسأله علم خدا و نیز در بحث صدور کثرت از واحد، تأثیر فلسفه اشراقى بر یک فیلسوف مشائى و متکلمتر از بالاى اسلامى آشکار است. نمونه دیگر میرداماد معروف به معلم سوم است که فلسفه اشراقى را با همه ابعادش بررسى کرده و جنبههاى سازگار آن را در فلسفه مشائى پرداخته خود، تعبیه کرد.
کیهان اندیشه:فلسفه مشا پس از پیدایش فلسفه اشراق چه راهى پیوده و به کجا رسیده است؟
استاد عابدى شاهرودى:پاسخ این سئوال تا 2l
اندازهاى از تتمه پاسخ قبلى دانسته مىشود.براى تکمیل این پاسخ عرض مىکنم.فلسفه مشاء بعد از پیدایش فلسفه اشراق دو گونه در برابر آن موضع گرفت.گونه اول:اعتراضهایى را که مبانى اصلى مشائیت را آماج ضربههاى خود قرار مىدادند.تا آنجا که توانست، دفع یا به نوعى از سر خود باز کرد.اما انتقادهاى دیگر را که سازگارى با نظام فلسفى مشاء داشتند تا آنجا که ممکن بود در خود پذیرفت و در سیستم خود بکار بست.تحقیقات محقق طوسى از بزرگان فلسفه و کلام اسلامى، تحقیقات قطب الدین شیرازى از شارحان فلسفه و اشراق و اخیرا تحقیقات میرداماد به عنوان یکى از مقاطع تفکر فلسفه اسلامى در مشرق زمین، نمونههایى از جذب انتقادها در داخل فلسفه بودهاند و بدین گونه بود که از روزگار محقق طوسى تا روزگار میرداماد فلسفه دیگرى به وجود آمد که با فلسفه مشائى خالص در روزگار قبل از اسلام تفاوت بسیارى پیدا کرد.این فلسفه با حفظ تقویت گرایش اسلامى و با جذب عناصر اشراقى و با بررسى و نقد مجموعه اعتراضهایى که بر آن وارد شده بود، به صورت یک فلسفه سازمان یافته و توانمند درآمد که مىتوانست بسیارى از مشکلهاى علمى و فلسفى آن روزگار را حل کند.
کیهان اندیشه:آیا فلسفه اسلامى به مفهوم اعم آن-که عبارت است از فلسفهاى که فیلسوفان مسلمان در دورههاى اسلامى پرداختهاند و در پرداخت آن گرایش اسلامى حاکم شده است-توسط میرداماد استوارتر و مضبوطتر شد؟
استاد عابدى شاهرودى فلسفه میرداماد محصول دورههاى پى در پى پیشرفت فلسفه مشرق زمین بود.پیشرفت نخست توسط فارابى و سپس ابن سینا آغاز و تکمیل شد و از طریق شاگردان این مدرسه، مانند بهمنیار و لوکرى و دیگران رسمیت یافت.پیشرفت دوم با فلسفه اشراقى شهاب الدین سهروردى شروع شد.این پیشرفت از چند جنبه ویژگى یک تجدید و یا انقلاب علمى را داشت و سبب شد که اندیشه فیلسوفان از درنگ جزمى درازمدت برخیزد.پیشرفت سوم را مىتوان محصول تحقیقات محقق طوسى و قطب الدین شیرازى از شارحان فلسفه اشراق و دیگر محققان همتراز آنها دانست. این پیشرفت سه مرحلهاى تا پیدایش فلسفه میرداماد استمرار یافت.البته در این گزارش سیر فلسفه در غرب اسلامى منظور نشده؛زیرا داستانى جداگانه دارد که چندان همگونى با سیر فلسفه در شرق اسلامى ندارد.با پیدایش نقدها، تحقیقها و ابتکارهاى میرداماد، فلسفه وارد پیشرفت چهارم شد. و به ساختارى پرداخته و مطنطن تحول یافت. میرداماد فلسفه مشائى را پس از وارد ساختن عنصرهایى از فلسفه اشراق در آن و پس از پژوهش و سنجش اعتراضهاى منطقى و فلسفى و کلامى، از نو بازسازى و بازپردازى کرد.از این رهگذر فلسفهاى را پرداخت که دیگر عنوان مشائیت بیانگر ماهیت آن نبود، بویژه که فلسفه براى نخستین بار به طور منضبط و اجتهادى با قرآن و احادیث پیغمبر (صلى الله علیه و آله)و ائمه اطهار(علیهم السلام) ارتباط یافت.فیلسوفان پیش از میرداماد در بهرهگیرى از متون دینى کوشش داشتند، اما شاید نخستین فیلسوفى که به شیوه پژوهش رایج اجتهادى به استخراج مضامین فلسفى از متون دینى پرداخت، میرداماد بود، وى با تسلطى که به فلسفهها و کلامهاى عصر خود و بر اقسام ریاضیات و طبیعیات کهن و با تبحرى که در فقه و اصول و درایه و رجال و حدیث و تفسیر داشت، از همه مهارتش در پرداخت فلسفهاى هماهنگ و مجهز به ساز و برگ پژوهشى، انتقادى و تدافعى بهره گرفت و با نیروى بیان فلسفهاى چند جانبه را سامان داد که هنوز مىتواند به عنوان یک پردازه مطرح باشد.گرچه با جهشهاى تند و پى در پى دانش از آن روزگار تاکنون دیگر توان گذشته را براى رودررویى با معضلات علمى-که 2l
برخى از آنها هراسناکند-ندارد.
اکنون با حسابرسى فلسفههاى پیش از میرداماد و مقایسه این فلسفه با آنها از لحاظ چند و چون پیوندشان با متون دینى، اگر بگوییم فلسفه میرداماد، آغاز فنى گرایش به استخراج فلسفه اسلامى مشروط و مستند و اخص است، شاید گزاف نگفته باشیم.این گرایش با فلسفه ملاصدررا با شرح ا بر اصول کافى شتاب مىگیرد.با این وصف به طور رسمى به استخراج بالفعل فلسفه اسلامى مستند به متون دینى نیانجامید؛با اینکه مقدمات این کار فراهم شده بود.دلایل این امر را باید در بحثى دیگر پى گرفت.
کیهان اندیشه:فلسفه ملاصدرا چگونه پدید آمد و زمینههایش کدامند؟
استاد عابدى شاهرودى:این فلسفه در رده فلسفههاى ترکیبى قرار دارد.فلسفه ترکیبى آمیزهاى از چند گرایش بنیادى است که در پوشش فرضیهاى مبنایى، سامان و وحدت یافته است.فلسفه ابن سینا با این سنجه به طور نسبى بسیط است.فلسفه ارسطو بسیطتر است و به فلسفهاى تک گرایشى به عنوان حد نزدیکتر مىباشد.فلسفه افلوطین در دورههاى پیش از اسلام و دو فلسفه سهروردى و میرداماد در دورههاى اسلامى از نمونههاى فلسفه ترکیبىاند.نمونه بارزتر این گونه فلسفه، همین فلسفه ملاصدرا است که از چهار گرایش، به علاوه عنصر نظریههاى عمده که هسته وحدت دهنده آنند، تشکیل شده است:گرایش یکم:گرایش استنادى در این فلسفه است که میراث مدرسه میرداماد است، گرچه چون فعلیت همه سویه نیافته، به مسلک استنادى تحول نیافته است.دوم اندیشه عقلىگرى مشائى است که با گذر از صافى تبیینها و تمحیصها در فلسفه صدرایى استقرار یافت.سوم:اندیشه اشراقى موروث از مدرسه سهروردى است که گرایشى است ترکیبى از سلوک و اندیشه.چهارم؛وجهه عرفانى است که پیش از وى در مدرسههاى گوناگون سلوکى و معرفتى پرداخته شده بود.ملاصدرا با نظریهاى هستىشناسانه توانست چهار گرایش یاد شده را در یک نظام فکرى، منسجم سازد و به کشفیات پردامنهاى نایل آید.امکان فقرى وجودات امکانى، حدوث زمانى طبیعت جسمانى، حرکت جوهرى و جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس ناطقه از جمله کشفیات این فلسفه به شمار مىرود.ملاصدرا با دریافت مسلکهاى فلسفى و عرفانى و کلامى روزگارش و با بررسى و سپس بازنگرى و نقد آنها و با غور در تفسیر قرآن و شرح احادیث مرویه از رسول خدا(ص)و ائمه معصومین علیهم السلام و با متمرکز کردن اهتمام خویش در شناخت هستى، به چند نقد عمده رسید که از طریق آنها به چند نظریه اصلى دست یافت که در رأس آنها هستىشناسى بود.وى از راه اشتقاقات نظریه هستىشناسى و ترکیب نظریههاى اصلى تعبیه شده در نظریه وجودى، توانست فلسفهاى نو را در جهان اسلام عرضه کند و قدرت اندیشه فیلسوفان مسلمان مشرق را به نمایش گذارد.این فلسفه موجب شد که فلسفه بشرى بتواند هم به افقهاى تازهاى از علم دست یازد، هم گروه از معضلهایى در علم بگشاید و هم با منابع دینى و ذخایر قرآن و حجج طاهرین علیهم السلام آشنا شود.اندیشههاى بیرون از منطقههاى اسلامى از رهگذر این فلسفه، بیش از پیش به آشنایى با قرآن و احادیث کشیده شدند با این همه هیچ دانش بشرى دور از خطا نیست و نمىتواند از نارسایى ذاتى خود خلاصى ابد(و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا)این فلسفه نیز مانند همه فلسفههاى گذشته و آینده تنها گوشهاى محدود از شناسه ناب و همه سونگر را نشان میدهد و گرچه بسیارى از نقاط قوت را داراست، اما-چنانکه به آن اشاره خواهد شد-از نقاط ضعف نیز در امان نیست.هر یک از نقطههاى ضعف در هر نظریه، زمینه بالقوه چندین نظریه یا قانون است که به وسیله انتقاد، زمینه آشکار شدنشان در جهان دانش آماده مىشود، چنانکه نقطههاى قوت در هر نظریه آبستن نظریههاى دیگرند که بسان 2l
تابعى از متغیر دانستهها در دستگاه شناخت محسوب مىشوند.
کیهان اندیشه:این فلسفههاى عمده تا چه مقدار توان کشف و حل معضلات را دارند؟
استاد عابدى شاهرودى:این سئوال بدین شرح قابل تقریر است:با توضیحى که درباره پیدایش چند فلسفه عمده و مراحل رشد و چگونگى پاسخگویى آنها به معضلها از یکسو و به اعتراضها از دیگر سو، داده شد به این پرسش عمده مىرسیم که سرانجام این چند سیستم فلسفى که حلقه مکملشان فلسفه ملاصدرا است تا چه اندازه با واقع همخوانى دارند و تا چه اندازه از خصلت اسلامى بودن یا از گرایش اسلامى برخوردارند و تا چه اندازه با متون اسلامى انطباق دارند و در پاسخ خویش به اعتراضها محق یا موفقند و سرانجام چه مقدار قدرت رفع یا دفع انتقادهاى بالقوه را دارند؟
پاسخ این پرسش همچنان که از خود پرسش برمىآید بسیار دشوار است؛بویژه اینکه ما اینجا در مقام گفتگو هستیم نه تحقیق همه جانبه.با این وصف مىتوانم در حد آمادگى از دیدگاه خودم با همه قصورى که دارد، پاسخى مختصر به این پرسش بدهم.این پزسش در واقع چهار مسئله را مطرح مىکند که ضرورت دارد پیش از توجه به هر کدام سخنى در تبیین مبانى پاسخ این سؤال به میان آورم. در این تبیین بحثهایى که در معناى علم و حدود آن و شناسه فردى، گروهى یا تاریخى و یا برنامهاى آن به انجام رسیدهاند، مورد نظرند.یک نظر این است که شاخص دانش، مساوى است با استقرا به مفهوم گستردهاش که تجربه را نیز دربر مىگیرد.نظر دوم تجربه عقلى شده را ملاک قرار مىدهد، فلسفه کانت این نظر را تأیید مىکند.نظر سوم یکسره علم را در مراحل مشاهده منحصر ساخته و تحصلپذیرى حسى را معیار تلقى مىکند؛پوزیتیویسم طرفدار این نظر است.نظر چهارم معیار را در ابطالپذیرى جستجو مىکند و با وصف سازگارى با گونهاى مابعدالطبیعى از تبیین فنى آن درمىماند؛کارل پوپر بر این نظر اصرار مىورزد.
از اینها گذشته، تئوریهاى دیگرى در شناسایى علم پیشنهاد شده است که به دلیل ضرورت نداشتن آنها، در حال حاضر به اشاره به همین چند نظر بسنده مىکنیم؛گو اینکه در یک تحقیق اساسى مورد توجه قرار دادن همه این انظار ضرورت دارد.از فلسفههاى عمده دوره اسلامى برمىآید که معیار علم معادل است با وقوع قضیه در دنباله برهان عقلى به شرحى که در کتاب برهان از سوى فیلسوفان عقلگرا ارائه شده است.با نگریستن در این پیشینه پژوهشى و بررسى آن با محک دانش و با مطالعه سرشت انگاره و گزاره از یکسو و ملاحظه طبیعت نگاره و واقع از دیگر سو و پژوهیدن چیستى اکتشاف منطقى و مابعدالطبیعى و تجربى در میانه شناخت و واقع مىتوان به این نتیجه رسید که ملاک علم در بخش حصولى و غیرضرورى عبارت است از مختصه نقدپذیرى به شرحى که در طى چند مقاله در کیهان اندیشه منتشر شده است.طبق این نتیجه، گزره، آنگاه علمى است که بتوان صدق و کذبش را با محکى مستقل از خود گزاره و مستقر در نفس الامر شناخت، سنجید و دست کم کشف مشروطش را از راه عقل یا عقلى شده-و به طور کلى از راهى خردمندانه با عرضه مدرکى جداگانه و بدون وجود مشکل دور و تسلسل-تحقیق کرد؛چه به اثبات چه به نفى. گزارهاى که تهى از این مختصه باشد، به طور موقت یا بطور نامحدود غیر علمى است؛به این معنا که دستگاه شناخت حداقل به طور موقت راهى براى بررسى موقعیت آن گزاره ندارد؛گرچه بالقوه طریقى براى تشخیص موقعیتش در علم باشد.اگر قضیهاى هیچ راهى براى تشخیص موقعیتش در بین نباشد و نقدش محال باشد، یکسره غیر علمى است.اما قضیهاى که نقدش ممکن است و با این وصف انجام پذیر نیست و دستگاه شناخت، ابزارى براى محک آن 2l
در حال حاضر ندارد، فرا علمى است نه غیر علمى.این نوع از قضایا یا«نقدگریز»ند و یا«نقدپذیر».
قضایا«نقدناپذیر»قضایایى هستند که حتى پیش از فرضشان قابلیت سنجش ندارند.قضایاى «نقدگریز»قضایایى هستند که پیش از فرض، قابل انتقادند، اما همین که فرض شدند و استقرار یافتند از هر انتقادى مىگریزند و با ساز و برگشان هر اشکالى را مىتوانند توجیه کنند.
اینک با توجه به نظریه نقدپذیرى مىگوییم حسن فلسفههاى یاد شده در دورههاى اسلامى این است که علمى بوده و این امکان هست که آنها را با معیارهایى مستقل مورد سنجش قرار داد.البته این به معناى علمى بودن همه قضایا در این فلسفهها نیست.
در اینجا تذکر این نکته لازم است که مقصود از نقد بر پایه فرضیه نقدپذیرى، نه ابطال است نه آزمون تجربى و نه اعترض، بلکه مقصود محک زدن فرضیه است با در نظر گرفتن معیارهاى نفس الامرى و مستقل از آن.این محک زنى گاه تأیید یا اثبات مشروط و یا غیر مشروط را نتیجه مىدهد و گاه اصلاح و تصحیح و تتمیم آن را و گاه به حذف فرضیه کشیده مىشود و در جریان اصلاح و تصحیح و تتمیم برخى اوقات فرضیههاى کمکى منظور مىگردند و گاه تدبیرهایى دیگر، اندیشیده مىشوند براى کارا ساختن فرضیهها که بیان آنها در حوصله این سخن نمىگنجد.آنچه فراموش کردنش در هیچ فرضیه روا نیست ارتباطش با واقع از یک طرف و کارگشایىاش در برابر مشکلها از طرف دیگر است.
حال با توضیح و تجزیه پرسش بالا به سراغ مسألههاى برآمده از آن تجزیه مىرویم در پاسخ مسأله اول مىگوییم:تطابق با واقع شرط اصلى درستى فرضیه است.تحقق این شرط در گرو مجموعه اصولى است که بنیاد کاشفیت گزارههاست.هر اندازه اعضاى این مجموعه اندکتر و دامنههاى زیر مجموعههایش محدودتر باشد، قدرت تطابق فرضیهها با واقع کمتر است؛گرچه در عمل از عهده بسیارى از اشکالها برآیند و یا بسیارى از پدیدهها را توضیح دهند.فلسفههاى اسلامى چون حداقل اصلهاى عمومى مابعدالطبیعى را دارند، در جرگه دانشهاى استدلالى قرار داشته و بطور علمى قابل سنجشند؛به این معنا که مىتوان آنها را سنجید و قوت و ضعفشان را با مدرکهاى استانده تشخیص داد.فلسفههاى پس از رنسانس تا پیش از کانت هنوز از این حداقل جدا نشده بودند.
کانت گرچه یکسره رابطهاش را با اصلهاى عمومى نبرید، اما شمار اصلها در فلسفهاش به قدرى اندک شد که این فلسفه تا حد فلسفه علم تنزل یافت که این خود داستانى جداگانه دارد.پس از کانت، اصلها در فلسفه غرب به حدقل نصاب نرسیدند و در شاخههایى از آن سیر نزولى ادامه یافت یا اگر متوقف شد به سیر صعودى منجر نشد؛از این رو این فلسفهها با مشکل نداشتن محکهاى جداگانه و عمومى مواجه گشتند که در بحث و نقد فلسفه عرب لازم است براساس مسئله اصلها به ملاحظه و مطالعه این فلسفهها پرداخت.
درباره مسئله دوم که گرایش اسلامى در این فلسفههاست، باید گفت اسلامى بودن فلسفه مىتواند داراى دو مفهوم باشد.مفهوم اول مستخرج بودن قضایاى فلسفه از متون دینى است.مفهوم دوم عبارت است از الف:مشروط بودن به موافقت با اصول و قضایاى اسلامى.ب:مشروط بودن به عدم مخالفت با اصول و قضایاى اسلامى.ج:بهرهگیرى از متون دینى براى تقریر و یا کشف قضیههایى که فلسفه از حل آنها درمانده است یا براى تقویت و تأیید قضیههایى که فلسفه آنها را استخراج کرده است. اسلامى بودن به مفهوم اول مشخصه فلسفه اسلامى مستند و اخص است.این مشخصه به عنوان کمال مطلوب یا معیار حدى که بعد و قرب فلسفهها را نسبت به حد آرمانى مىسنجد، مطرح است.اسلامى بودن به مفهوم دوم مشخصه فلسفه اسلامى به مفهوم اعم آن است که عبارت است از فلسفه فیلسوفان مسلمان از آن حیث که داراى گرایش اسلامى 2l
هستند.مقصود از اسلامى بودن فلسفههاى یاد شده، اسلامى بودن به مفهوم دوم است.این فلسفهها از آن رو اسلامىاند یا مىتوانند باشند که مشروطند به عدم مخالفت با اصول و قضایاى اسلامى برخى از این فلسفهها علاوه بر این، مشروطند به موافقت و برخى دیگر در کنار عنصر استنباط بحثى محض مشتملند به عنصر استنباط دینى عنصر سیال در این فلسفهها، اصلها و تابعهاى عقلى است که یا مشروط به گرایش اسلامى شدهاند و یا مقرون به استنباط دینى.آنچه گفته شد موقعیت رسمى این فلسفههاست؛اما اینکه براستى در این گرایش موفق بودهاند یا نه این که توانستهاند با مبانى اسلامى موافق باشند یا نه سخنى دیگر است.معارضان فلسفههاى مزبور، موفق بودن فیلسوفان را در این جهت نپذیرفتهاند و از جنبههاى بسیارى اشکال دارند که این خود بحثى پرفراز و نشیب دارد و داورى درباره آن دشوار است؛زیرا هم به یک مجموعه مبانى مشترک نیاز دارد و هم به پژوهشى گسترده در دو سوى مقایسه و هم به سنجش تدریجى مسائل مورد اختلاف و اقوال موجود در آنها.
مسئله سوم این است که این فلسفهها تا چه اندازه در پاسخ به اعتراضهاى بیرون از فلسفه محقند یا موفق بودهاند.پاسخ این مسئله کم و بیش از پاسخهاى پیش روشن مىشود.براى ایضاح بیشتر، اضافه مىکنم.که اندازه محق بودن در دفع اعتراضها در گرو قدرت کشف هر فلسفه است، اما اندازه موفق بودن در گرو قدرت دفاعى آنهاست و چون در سنخ دانش، موفق بودن در دفع اشکالات نباید انگیزه باشد از این رو ارزش فلسفه یا هر دانش دیگرى در مقدار کامیابى آنها در دفاع نیست؛بلکه در مقدار تطابق آنها با واقع است.به این جهت براى شناسایى ارزش گزارهاى فلسفه باید در مرحله اول، اصلهاى راهنماى آنها و در مرحله دوم اصلهاى محتوایى آنها و در مرحله سوم تناسب دو مجموعه اصول یا قضایاى آنها و در مرحله چهارم بازگشت منطقى نتایج استدلالهایشان به مبانى اتخاذ شده مورد بررسى و ارزیابى قرار گیرد.در مورد اعتراضها همین نکته جا دارد مراعات شود و به جاى موفقیت، به توان اشکالیابى و مقدار نشاندهى موارد ضعف و قوتشان توجه شود.دلیل این نکته این است که درستى نظریه، همارز با کامیابى در صیانت از خویش نیست، بسا نظریهاى در واقع درست باشد، ما از سوى نظریههاى رقیب منزوى شده باشد.ارزش علم، ارزش حقیقى است، نه تاریخى.
مسئله چهارم این است که این فلسفهها تا کجا قدرت دفع انتقادهاى بالقوه را دارند پاسخ با نگاه به بحثهاى پیش از این است که، قدرت هر فلسفه در دفع اشکالهاى بالفعل یا بالقوه تابعى از مجموعه اصلها در هسته آن است.اگر شمار اصلها براى مسائل جدید کفایت نکند یا مسائلى پیش بیاید که اصلها و تفسیرهاى برآمده از آنها نتواند جوابشان را از پیش همراه داشته باشند و یا افقهایى تازه آشکار شده و پدیدههایى نو رخ دهند که آن نظریهها نتوانسته باشند آنها را پیشبینى کنند، تاب و توان آنها نرسیده به مرز چنین مسائلى، کاسته شده یا از میان مىرود. و از همین رو فلسفهاى خاستگاهشان بوده علایم سستى یا نارسایى را در چهرهاش بروز مىدهد.از باب نمونه فلسفه مشائى را نسبت به بحث حرکت در جوهر در نظر مىآوریم:اصلهاى این فلسفه براى تبیین آن کفایت نمىکرد؛همین که چند اصل در فلسفه ملاصدرا بر آن مجموعه افزوده شد، فلسفه توانست تا حدودى مسئله را روشن کند.
در مسأله بغرنج پیوند روح و بدن نیز با آشکار شدن چند اصل یا نظریه مقدارى پیشرفت حاصل شد. چنانکه با چند اصل و قضیه دیگر که اکنون مىتوان در نظر گرفت نظریه بعد پنجم تا هشتم و نیز نظریه استقلال زمان از حرکت و نظریه تابع بودن جسم نسبت به فضا، پذیراى پیشنهاد و پژوهش مىشود. نمونه دیگر در فیزیک است آنجا که تئورى نسبیت از تبیین پدیدههاى کوانتومى عاجز ماند و به ناگزیر فیزیکدانها میناهاى دیگرى را جستجو کردند تا سرانجام فیزیک کوانتومى پدید آمد. این فیزیک با این که بازده دگرگونى در یکى از بخشهاى پایه است و با این که توانسته از دام دشواریهاى کلاسیک برهد و بسیارى از پاسخها را پیشبینى کند، به دلیل خلل در مجموعه اصلهاى اولیهاش از همان آغاز با اشکالهاى سختى دست به گریبان بود.اینشتین تئورى کوانتومى را با نظم الهى و اصل علیت عامه ناسازگار مىدید.پردازندگان این تئورى با اینشتین بحثهاى پیچیدهاى داشتند و مىکوشیدند وى را به قبول آن نزدیک سازند؛با این وصف موفق نشدند و اینشتین همچنان در برابر پیشرفتهاى فیزیک کوانتومى به دلیل مخالفت آن با یکى اصلهاى پایه، ایستادگى مىکرد.
براى روشنتر شدن بحث، نمونهاى دیگر را از نظر مىگذرانیم.این نمونه مسألههاى جدلى الطرفین است که از آغاز مشائیت مطرح بوده است.در دوره اسلامى، ابن سینا به این رده توجه نان داد.سپس میرداماد از نو آنها را به بحث و تحقیق گرفت.طبق بررسیهاى به انجام رسیده از عصر فارابى و ابن سینا تاکنون، مسأله جدلى با مقدمه جدلى فرق دارد؛ مقدمه جدلى از سنخ مشهورات و مسلمات است و جزئى از قیاس جدلى به شمار مىرود.اما مسأله جدلى مطلبى است که در دو سوى نفى و اثباتش دلیلهایى همسنگ با هم وجود دارد.یا در هیچ سو دلیلى وجود ندارد یا اگر دلیلى بر یک طرف هست، دور از امر مشهور است و یا خود مطلب از مشهور فاصله دارد.ابن سینا در فصل هشتم از مقاله یکم از فن طوبیقا به گزارش میرداماد در قبسات نظر مىدهد که آنچه دلیلش دور از مشهور است سزاوارتر آن است که مطلب جدلى نباشد.
با این شرح کوتاه از مسأله جدلى، به بیان موقعیت اصلها در ساختار نظریهها پرداخته و دیدگاه کانت را براى نشان دادن چگونگى تأثیر بود و نبود اصلها مورد نقد قرار مىدهیم.
کانت از منظرى دیگر و متناسب با نقدش از عقل نظرى، به مسألههاى جدلى الطرفین نگریست و با این دید بود که آنها را براى همیشه در فلسفه رایج غیر قابل حل اعلام کرد.زیرا وى تعارضهاى این دسته از قضایاى دو جنبهاى را محصول اجتنابناپذیر گذر نارواى عقل از منطقه آزمون مىانگاشت وى این تعارضها را آنتى نومى عقل با خویش نامید و آن را هشدارى براى برخاستن عقل از خواب گران جزمیتى قلمداد کرد.به نظر کانت گرفتارى عقل با اصول فلسفه رایج در گرداب آنتى نومى(Antinomye) اجتنابناپذیر است، مگر آنکه عقل، اصول مزبور را کنار گذارده و از مرز تجربه ممکن فراتر نرود، آنگاه با حفظ شرطهاى تجربه ممکن و نقد کلیت عقل، مىتوان هر یک از تعارضهاى چهارگانه را به گونهاى حل کرد. در این مجال، بىآنکه بخواهیم بررسى آنتى نومىهاى کانتى را مدنظر قرار دهیم، تنها به اشارهاى درباره قدرت اصلها در سرنوشت دانشها اکتفا مىکنیم.این اشاره دو نکته را نشان مىدهد: نخست این که کانت آنگاه که با معضل حل تعارضها از راه فلسفه رایج درگیر شد، اشکال را در فرا رفتن فلسفه از حدود تجربه دید؛پس بر آن شد تا فلسفه را در حدود کاربرد تجرى معقولات محدود کند.با آن که اشکال برخاسته از مجموعه اصلهاى راهنما یا تبیین کننده است، نه از فرا رفتن از حدود کاربرد تجربى معقولات.دوم این که کانت براى گشودن آنتى نومىها از چند اصل-که گرچه ممکن بود همه یا برخى مشکل داشته باشند-بهره گرفت این نشان مىدهد که تنها دگرگونى در دیدگاه، کفایت نمىکند، بلکه دگرگونى در شمار و آرایش اصلهاست که به تحول علمى مىانجامد و حل اشکالها را میسر مىسازد.
براى روشنتر شدن تأثیر مجموعه اصلهاى اولیه و ثانویه در قدرت پیشبینى و توان پژوهشى نظریهها به نمونهاى از هندسه اشاره مىکنیم:هندسه اقلیدسى یک سازه اصولى است که جز در راستاى دادههاى اصولش پیش نمىرود.اندک تخطى از رهنمود اصلها این هندسه را گرفتار شکستگى مىسازد. هندسهدانان با این ویژگى اصولى در هندسه اقلیدسى خود را در مواجهه با فضاى فیزیکى ناتوان 2l
دیدند و حتى در محدوده اقلیدسى با معضلهایى روبرو شدند که اصلهاى این هندسه پاسخى براى آنها نداشت.برخى از آنان با حذف اصل توازى، هندسهاى بىاصل توازى را پرداختند.برخى دیگر مانند لوباچفسکى، گوس و ریمان با جایگزین ساختن اصلى دیگر به جاى توازن، هندسههاى نااقلیدسى را استخراج کردند.مینکوفسکى با بهرهگیرى از نیروى هندسى جدید، تعبیرى توانمند براى ئتورى نسبت یافت و همراه با اینشتین پیوستار N بعدى فضاى نسبیتى را طراحى کرد.اگر دگرگونى در مجموعه اصلهاى اقلیدسى رخ نمىداد، هندسههاى نااقلیدسى کشف نمىشدند و ریاضیات نمىتوانست در اعماق فیزیک رسوخ کرده و فضاى نسبیتى را بپردازد.
کیهان اندیشه:چگونه و چندگونه انتقاد به این فلسفهها وارد است و آیا این انتقادها بین فلسفههاى اصلى شرق و غرب، مشترکند؟
استاد عابدى شاهرودى:همان طور که هر فلسفهاى دلیلهاى خود را دارد، به همان گونه هم انتقادهاى ویژه خود را دارد، اما چون همه اندیشهها و شناختها، خواه و ناخواه به بنیادهایى مشترک باز مىگردند، چنانکه در نقاط اشتراک از دلیلهاى مشترک بهرهمندند، ممکن است در معرض انتقادهاى مشترک هم قرار گیرند.با این ایضاح به ارائه چند اشکال مشترک بر چند فلسفه عمده در این دو سرزمین و دو تاریخ مىپردازیم:
1-قضیههاى تحلیلى در این مسلکها گونهاى از تکرار موضوع یا حداکثر«همانگویى»تلقى شده و با این تلقى، راه بر کشف عنصرهاى(است)و(نیست)و (هست)و اشتقاقهایشان بسته شد.اما اگر این قضیهها، قضیههایى مفید معناى جدید و فراتر از موضوع و محمول تکرارى تلقى شوند و جنبه متافیزیکى آنها بازشناسى گردد، راه کشف عنصرهاى نامبرده باز مىشود و با چنین کشفى منطق اکتشاف تولد مىیابد.چنانکه با افزودن کشف محتوا براى صورتهاى منطقى همگى منطق عمومى به منطق اکتشاف متحول مىگردد.منطقى که صورى محض نیست و به مابعدالطبیعه یا فلسفه اختصاص ندارد؛ حتى گزارههاى شالودهاى پوزیتیویسم را دربر مىگیرد و صفت پوزیتیویستى آنها را استحاله کرده، دگرگون ساخته و به گزارههاى مابعدالطبیعى تبدیل مىکند.
2-در این فلسفهها شالودههایى که دستگاه اخلاق و مقررات را با توجه به اصول عقلى ممکن سازند، پراکنده یا کم پیدایند و یا حضور ندارند.از این رو معضل اختیار و تکلیف و استطاعت در گستره اصول همگانى علیت یا حل نشده رها گشته و یا در ساختارهاى مسلکهاى فلسفى استحاله مىشود. گروهى از محققان فلسفه با نگهداشت تفسیرهاى اولیه از مجموعه اصلهاى مبنایى مسئله اختیار و تکلیف را در آن مجموعه منحل مىسازند.گروهى دیگر، اصول متافیزیکى را در چهارچوب تجربه محدود ساخته و سامان مستقل اخلاق را در فراسوى این چهارچوب نگه مىدارند.کانت فلسفه اخلاق خود را از این راه پى افکند و کوشید آن را بدون تعارض با فلسفه نظرى خویش تقریر کند؛اما این که موفق شد یا نشد یا این که تا چه مقدار موفقیت داشت، بحث دیگرى است.
3-تا آنجا که جستجو کردهام در هیچ یک از فلسفههاى عمده شرق و غرب، طبیعت شىء از مفهوم آن تفکیک نشده و علاوه بر این ماهیت با مفهوم ماهوى یکى تلقى شده، هر چند در تفکیک مفهوم از مصداق و بر نیامیختن احکام یکى در دیگرى بسیار کوشیدهاند.از این رو در استدلال وجود شناختى براى واجب الوجود این اشکال پیش آمده که استدلال مزبور مستلزم استنباط حکم مصداق از مفهوم است همچنین سلب وجود و عدم از ماهیت من حیث هى با حمل اولى تقریر گردیده، با این که این تقریر نمىتواند حدوث ذاتى را تبیین کند.این تقریر مشکلاتى را در مسئله حدوث ذاتى سبب مىشود که 2l
باید از راه دیگرى حل شوند.آن راه، عبارت است از تفسیر ماهیت من حیث هى با اسفتاده از حمل شایع و قانون مساوى بودن ماهیت از این حیث با ماهیت انقطاع یافته از علت.عدم تفکیک ذات از مفهوم، هم موجب سترون شدن شناخت مىگردد و هم استدلالهاى مبتنى بر مختصههاى طبیعت شىء را به بنبست مىکشاند.
کیهان اندیشه:سئوال دیگرى که در این زمینه مطرح شده است این است که فلسفه ملاصدرا با ادغام چند گرایش عمده-چنانکه قبلا توضیح داده شد-و باابتکار چند تئورى فراگیر، به عنوان مسلکى توانا در تاریخ علم جا باز کرد و سبب شد که دو فلسفه مشا و اشراق، جایگاه برجسته خویش را از کف بنهند یا تقریبا منزوى شوند.سئوال این است که آیا بر فلسفه ملاصدرا اشکال یا اشکالهاى مهمى به نظر مىرسد که بتوانند با مبانى فلسفه صدرایى رو دررو گردند و نسبت به این مبانى معارضه منطقى و استدلالى داشته باشند؟
استاد عابدى شاهرودى:پاسخ این پرسش به دلیل نیازى که به تبیین و تحقیق چند جانبه دارد با موقعیت یک گفتگو چندان متناسب نیست، اما به مقتضاى المیسور لا یترک بالمعسور مىتوان پاسخى کوتاه و مقدماتى به این پرسش داد، این فلسفه یکى از قدرتمندترین و منسجمترین فلسفههاى روزگار است و بىآنکه به نقد گریزى، ابطالگریزى و توجیهگرى که قبلا توضیحش آمد، تشبث یابد، توانست گره از بسیارى معضلها بگشاید و به بسیارى از ابتکارها نائل شود و با این که از عصر ملصدرا تاکنون گردونه دانش سرعت گرفته و به سرزمینهاى ناآشنا پیشرفته، هنوز فلسفه او توانمندانه مطرح است و حتى تا حدودى مىتواند به مشکلهاى علمى روز پاسخ دهد.با این همه چون دانش محض و نامحدود براى بشر خطاپذیر امکان ندارد(چنین دانشى در ممکنات مخصوص انسان معصوم است که علم او مأخوذ از تعلیم مستقیم الهى است)بنابراین هیچ فلسفهاى از خطا در امان نیست.فلسفه مانند دیگر علمها محصولى بشرى است، آن هم بشر محدود و قابل خطا.پس از حیث پیوند فلسفه با انسان به عنوان فاعل و موضوع شناخت، هر فلسفه و هر دانشى هم محدود است و هم جایز الخطا.از این رو پژوهش و تحقیق در فلسفهها و دیگر رشتههاى دانش براى ردیابى نقطههاى ضعف و اشکال، کارى است بخردانه و بجا.این اشکالها به نوبه خود خواستگاه بالقوه فرضیهها و حدسهاى تازه هستند که روند پیشرفت دانش از ردیابى و یافتن آنها تغذیه مىکند، اگر پژوهش در هر زمانى متوقف شود، گردونه دانش بشر و در حقیقت خود بشر به عنوان موجودى اندیشمند، متوقف خواهد شد.تمدن علمى، اخلاقى و دینى بشر در گرو فعال بودن عقلانیت انسان است.بر این پایه و با پژوهشى که داشتهام چند نقد کلى در فلسفه ملاصدرا به نظر قاصرم رسیده که برخى از آنها با رعایت مناسبت گفتگو به اجمال از این قرار است:
اشکال اول بر این فلسفه محدود بودن اصل پایه آن است که به نام«اصالت وجود»شهرت دارد.این محدودیت چند مشکل را سبب شده؛از آن جمله موجب دشوارى راه حل در بخشش«قضایاى سالبه»و در بخش«ترکیب وجودات امکانى با عدم»شده است. در همین مسئله ترکیب وجودات امکانى با عدم، ملاعلى نورى از مبرزترین فیلسوفان صدرایى و یکى از شارحان طراز اول فلسفه ملاصدرا، راهى در نظر گرفته است که بتواند مسئله ترکیب وجودات را با عدم-با آنکه طرح مسئله عدم با اصالت وجود تناسب ندارد-به سرانجامىبرساند.کارى که ملاعلى نورى انجام داده است بدون دستکارى اصل پایه و با کمکگیرى از فرضیههاى کمکى است.ایشان با استمداد از فرضیههاى کمکى در منطقه اصل پایه سعى کرده بدون توسعه اصالت وجود و بدون تغییر در استنتاجات اصالت وجود، ترکب وجود با ماهیت را در منطقه امکانى تفسیر کند.در هر صورت تلاش 2l
ملاعلى نورى و بعضى از فلاسفه صدرایى تلاشى پرثمر است؛با این وصف معضل محدودیت اصل پایه را حل نمىکند.اگر قضایاى سالبه داریم و اگر وجودهاى امکانى با عدم اصطکاک یافته، ترکیب گشته و تراش مىخورند، گریزى از توسعه اصل پایه نیست.با این توسعه که موجب جایگزینى اصل دیگر -که از عدم محدودیت بهرهمند است-مىشود، راه براى نظریههاى کلیتر و ژرفتر گشوده مىگردد. برخى از دشواریهاى دیگر که نتیجه محدودیت اصل مذکور است عبارتند از:مشکل شناختشناسانه و وجود شناسانه در کاشفیت علم و دشوارى و پیچیدگى در برهان صدیقین براى استبناط بىمیانجى واجب اما اگر بتوانیم این محدودیت را کنار بگذاریم، برهان صدیقین، با روشى سهل و بىمیانجى نتیجه مىدهد.این یک اشکال که مربوط است به اصل پایه فلسفه ملاصدرا.مقصود از این اشکال، ابطال اصالت وجود و رد آن نیست؛مقصود این است که اصالت وجود با طرح محدودى که دارد، موجب بسیارى از اشکالهاى وجودشناختى، معرفت شناختى و حتى منطقى شده است یا حداقل موجب دشواریهایى براى فیلسوفان صدرایى شده که ناچار شدهاند از فرضیههاى کمکى براى حل این مشکلها استفاده کنند، بدون این که اصل پایه و توابع اصل پایه دچار تغییر و دگرگونى شود.
اشکال دوم اختصاص دادن امکان خاص به ماهیت و منحصر ساختن امکان در باب وجود است در امکان فقرى.در فلسفه ملاصدرا وجودات امکانى فقط امکان فقرى دارند؛امکان خاص، که عبارت است از تساوى وجود و عدم یا لا اقتضاء وجود و عدم و یا سلب ضرورت از طرفین-که دقیقترین تعبیر امکان خاص است-در دیدگاه فلسفه صدر المتألهین از ویژگیهاى ماهیت است و در حوزه وجود راه ندارد. طبق فلسفه ملاصدرا، حوزه وجود مخصوص امکان فقرى است.از این نظر امکان خاص موسوم شده است به امکان ماهوى در قبال امکان وجودى و فقرى.به نظر این جانب وجودات هم امکان فقرى دارند و هم امکان ماهوى که همان امکان خاص است.از این رو در خود وجودات، حدوث ذاتى راه پیدا مىکند، چنانکه از طریق امکان خاص در ماهیات حذوث ذاتى راه پیدا کرده است.هم ماهیات ممکنه به حدوث ذاتى(علاوه بر حدوث دهرى، یا نفس الامرى و یا زمانى)حادثند و هم موجودات امکانى از طریق شمول امکان خاص و ماهوى نسبت به آنها حادثند به حدوث ذاتى.افزون بر دیگر گونههاى حدوث، برحسب موقعیتهاى جهانشناختى، از طریق عمومیت یافتن امکان خاص و ماهوى در زمینه ماهیت و وجود امکانى و بر پایه توصیف نسبت محمول وجود به موضوع عقد الوضع ذات در باب مواد ثلاث به عنوان کیفیات نسبت قضایا، به دیدگاهى تازه در امکان و امتناع و وجوب ذاتى مىرسیم که در این میان مختصر تفسیر وجوب ذاتى عبارت است از ضرورت ازل و غیر مشروط نسبت طبیعت محمول موجود با حقیقت ذات محض واجب به عنوان موضوع عقد الوضع ذات وجوبى.
اشکال سوم، مساوق دانستن تجرد عقلى است با فعلیت از همه جهات.این نظر که از انظار پرسابقه و درازمدت تاریخ فلسفه است، در فلسفه فارابى و ابن سینا و محقق طوسى و ابن رشد و سپس در فلسفههاى میرداماد و ملاصدرا با استدلالى قدرتمندانه تقریر یافته است.فقط فلسفه اشراقى سهروردى در مسئله انوار سانحه از این امر عدول کرده و فیضان سانحات نورى را از عقول و انوار قاهره پذیرفته است * و از راه فیضان این سانحات متکثر طولا و عرضا و ترکیب این سانحات در عقلى بعد از عقل و نورى بعد از نور، مسئله صدور کثرت از وحدت را به طور عرضى در مراحل نزولى انوار قاهره حل کرده است.البته این راه حل مورد اشکال بسیارى از فلاسفه بعد از شیخ اشراق فرا گرفته، از آن جمله خود ملاصدرا بر این راه حل اشکالهایى دارد.به نظر مىرسد که محقق طوسى این راه حل را تا اندازهاى پذیرفته زیرا که توضیح مفصلى به زبان منطق ریاضى در این زمینه آورده است.شیخ اشراق اگر به لوازم 2l
نظریه سانحات نورى ملتزم باشد، با بالفعل بودن همه جهات عقول موافق نخواهد بود.فعلیت همه جانبه در ظرف تجرد عقلى، معادل است بالحوق عقول کلیه به سرادقات ربوبى و این خود معادل است با انجبار سرمدى قصورات افتراضى آنها از جهت جبروت وجوبى.اما از آنجا که لحوق و انجبار سرمدى مساوق است با ضرورت مطلقه در فلسفه اولى-گرچه در عرفان نظرى چنین نبوده و فقط ضرورت مطلقه تابعه را نتیجه مىدهد-، بدین جهت در حیز عقول امکانى کلى نمىتوان از نظریه انجبار براى تثبیت فعلیت همه جانبه آنها استمداد کرد؛به ویژه که به نظر این جانب عمق وجود امکانى هم محکوم به امکان فقرى و هم محکوم به امکان خاص است که در فلسفه به امکان ماهوى شهرت دارد.با انطباق امکان ماهوى بر وجود امکانى، این نظر که امکان عقول، امکان در مرتبه ماهیات آنهاست، نه در متن واقع، بدون مؤید مىماند.
البته اینجا اشکال پرقدرتى از طرف محققان ارائه شده که به عنوان برهان بر فعلیت عقول از همه جهات مطرح مىشود.تقریر اشکال این است که اگر عقول از همه جهت بالفعل نباشند، باید قوه استعدادى در آنها باشد، اما چون قوه استعدادى مستلزم جسمانیت است پس در آنها قوه استعدادى نبود و یکسره بالفعل هستند.این اشکال دو پاسخ دارد.نخست پاسخ منطقى که مطابق آن ملازمهاى بین نفى فعلیت از همه جهات و بین قوه استعدادى نیست؛زیرا این فرض که فعلیتهاى سلب شده از عقول، براى آنها محال باشند، فرضى است جایز.پاسخ منطقى واضح است.پاسخ دوم فلسفى است.این پاسخ بیان (*)اگر شیخ اشراق ملتزم به لوازم سانحات نورى باشد آنگاه مىشود او را مخالف نظریه مشهور که فعلیت همه جانبه عقول را پذیرفته به شمار آورد اما به نظر مىرسد که وى به لوازم سانحات نورى ملتزم نبوده زیرا در مواردى به صراحت قوه استعدادى را از عقول و انوار نفى مىکند. که اگر بین جسمانیت و قوه استعدادى ملازمه نباشد، دیگر تجرد عقلى با امکان استعدادى منافاتى ندارد و از نفى فعلیت همه جانبه عقول کلیه اشکالى لازم نمىآید.محققان فلسفه میان داشتن امکان استعدادى و جسمانى بودن قائل به ملازمهاند. شیخ اشراق با این که انوار سانحه را ابتکار کرده، در «حکمة الاشراق»قوه استعدادى را از عقول نفى مىکند.در اینجا به دلیل مراعات ایجاز، از بحث امکان و عدم امکان نفى ملازمه بین استعداد و جسمانیت صرف نظر مىکنم و به اشارهاى کوتاه به نظرى که درباره جسمانیت در مقاله«تئورى نسبیت و حرکت تألیفى جوهر»عرضه داشتهام، بسنده مىکنم.نظر این است که جسمانیت تابعى از تعلق وجود به جسم است و جسم عبارت است از مختصه پیدایش نیرو در فضا که از جسم و جسمانى استقلال دارد.این بود اشارهاى به چند ملاحظه درباره بخشهائى از فلسفه ملاصدرا.
کیهان اندیشه:میان فلسفه و کلام چه نوع ارتباطى هست و تعریف فنى هر کدام چه مشترکات و چه مختصاتى دارد؟
استاد عابدى شاهرودى:درباره این پرسش تا اندازهاى در این گفتگو و اندکى نیز در گفتگوى گذشته بحث شد.اما این سئوال به دلیل وسعت دامنه و مهم بودن موردش، بحثى مبسوط را مىطلبد که شایسته است در گفتار و نوشتارى مشروح انجام پذیرد.در این فرصت، به سخنى کوتاه درباره ارتباط میان فلسفه و کلام اکتفا مىشود. فلسفه از راه اصلها، فرضیهها و تعریفهایش کلام را سرشار از ماده بحثى و پژوهشى کرد و کلام از راه اشکالهایش نگذاشت درنگ جزمیتى، فلسفه را راکد سازد.افزون بر این، کلام موضوعهایى نو در دسترس بحثهاى فلسفى گذاشت.از سوى دیگر فلسفه توسط انتقادها یا پاسخهایش کلام ر به برگرفتن تجهیزات بیشتر ترغیب کرده است و کلام هم همین گونه 2l
ترغیب را در فلسفه سبب شد.
کیهان اندیشه:ارتباط فلسفه با علم اصول فقه چگونه ارتباطى است؟
استاد عابدى شاهرودى:علم اصول چون استدلالى است هم به منطق تعلق دارد هم به قضایا و اصول فلسفه و هم از جنبه استخراجى به مسائل کلام.کلام اسلامى با توجه به جنبه استخراجى آن، خود دو گونه است:مستند به نصوص و غیر مستند به نصوص.تعلق اصول به فلسفه به معناى تعلق اصول به این یا آن مکتب فلسفى نیست؛بلکه به معناى تعلق به سنخ فلسفه است که توضیح این دو گونه تعلق و فرق هر یک با دیگرى و تفاوتى که در توابع هر کدام پیش مىآید، موکول به بحثى دیگر است.این تعلق بر دو گونه است:گونه اول مبتنى بودن استدلالهاى اصولى بر مبادى تصدیقى و مبادى تصورى است.این مبادى اگر از فلسفه گرفته شده باشد، موجب تعلق اصول به فلسفه است و اگر از کلام گرفته شده باشد موجب تعلق اصول به کلام است و اگر مأخوذ از علم دیگرى باشند، موجب تعلق اصول به آن علم مىشود.بنابراین، علم اصول مىتواند از طریق این گونه مبادى با فلسفه ارتباط داشته باشد؛چه از جنبه نظرى آن، مانند اصل عدم تناقض، اصل علیت، اصل جهت کافیه و اصل عدم تبعیض در ادله و معطیات ادله از آن رو که ادلهاند، و چه از جنبه اخلاقى فلسفه، مانند امتناع استثناء در قانون اخلاقى و یا گسسته بودن ماهیت اخلاق از ماهیت نفع یا انگیزه مبادى تصدیقى اصول، قضایائى هستند که تصدیقات اصولى بر آنها توقف دارد و مبادى تصورى مفهوماتى هستند که تعریفات اصولى برگرفته از آنهاست.از باب نمونه، تصور حجیت و منجزیت و معذوریت موقوف است بر تصور عقل، علم، تکلیف، عهده، اثبات منطقى، اثبات عقلائى، عذر و اهتمام شارع و جز اینها.بدون شناسایى این امور، ایدهاى مشخص از حجیت و منجزیت آشکار نمىشود.گونه دوم تعلق، تقوم سنخ علم اصول بر عقلانیت از جنبه عمومى آن است، به این معنى که علم اصول از آن رو که منطق اجتهاد است، ماهیت عقلائى دارد، به این جهت حتى مسلک اخبارى به دلیل مشخصه استنباطى خود، مانند مسلک اصولى جهت عقلانى را در مبانى فقهى پیگیرى مىکند، با این تفاوت که در مسلک اخبارى اولا عقلانیت معتبر، عقلانیت فطرى و بدیهى است و ثانیا خود عقلانیت ناظر، عقلانیت منظور در مسلک اصولى را نفى کرده و اجتهاد را دربست در راستاى اخبار معصومین علیهم لسلام منحصر مىداند.با این وصف مسلک اخبارى طریقهاى اجتهادى است که گرایش غالب آن تنها اخبار را مدرک قرار مىدهد.در برابر، مسلک اصولى به طور عقلانى از ادله اربه به عنوان مدرک استفاده مىکند.
بنابراین-چنانکه در گذشته نیز توضیح دادهامذ به این نظر مىرسیم که ماهیت علم اصول براى فقه ضرورت دارد.اگر بخواهیم تفقه نماییم و اجتهاد فقهى بورزیم، باید اصولى باشیم؛چه اصولى بودن به مسلک اخبارى و چه به مسلک اصولى و چه به مسلک دیگر که از نقد آن دو پدیده آمده است.نقد این یا آن دیدگاه اجتهادى امکانپذیر است، اما نقد ماهیت اجتهاد با فرض ضرورت تفقه و استنباط، منجر به تناقض مىشود.
در اینجا لازم است نکتهاى را توضیح دهم که مغفول ماندن آن در استنباط، موجب تبدل اجتهاد تحقیقى به اجتهاد رأىگرایانه مىشود.نکته این است که اگر استدلالهاى اصولى را بر مبادى تصدیقى برگرفته از مکتب فکرى خاصى مبتنى سازیم، نخواهیم توانست به نتایج اصولى و فقهى دست یازیم؛زیرا مبانى شخصى و غیر مستند به منابع دینى حتى اگر قطعى باشند، باز به دلیل امکان خطا، فقط آراى شخصى به حساب مىآیند و قدرت کشف شرعى از نتایج اصولى یا فقهى را ندارند.این نکته را در تحقیق و نقد دو مسلک اصولى و اخبارى تا اندازهاى به تفصیل نگاشتهام.به این جهت اگر نتیجه اجتهادى، مستند به مبناى خاص فلسفى یا 2l
غیر فلسفى-که رأى شخصى است-باشد و استناد به متون دینى نداشته باشد، نتیجه نیز طبق قانون «تبعیت نتیجه از اخس مقدمات»در شمار آراء شخصى قرار مىگیرد نه در شمار استنباطهاى قابل استناد.از این رو چنین نتیجهاى به این شرط که قطعى باشد فقط حجیت لازم دارد بلکه از جنبهاى مىتوان گفت تا آنجا که قطع باقى باشد، تنها منجزیت لازم دارد نه حجیت لازم.هر چند از دیدگاه کلیتر در فرض تقصیر در مقدمات، از منجزیت و معذریت شرعى نیز به خودى خود برخوردار نیست. این نظریه مبتنى است بر مبناى اصولى«نفى تلازم منجزیت عقلى و منجزیت شرعى».یک چیز مىتواند به دلیل قطعیت شخصى، منجزیت عقلى داشته باشد، اما به دلیل امکان خطا و به دلیل تقصیر در مقدمات، منجز شرعى نباشد.نسبت منجز عقلى با منجز شرعى عموم و خصوص مطلق است؛هر منجز شرعى منجز عقلى است، اما برخى از منجزهاى عقلى ممکن است منجز شرعى نباشند.
اکنون این پرسش مهم پیش مىآید که اگر چنین است، پس این مطلب با قضیه مشهور«حجیت، ذاتى قطع است»چگونه سازگار مىشود؟در پاسخ این پرسش، طبق نقدى که در مبحث عقل و نیز در مبحث عنصر عقلى علم اصول به مقدار بضاعت اندک، به انجام رساندهام، مىتوان گفت آنچه ذاتى قطعى است، منجزیت عقلى لازم است.حجیت از ذاتیات علم مستند به مدارک مستقل از ظرف علم است؛در حقیقت از ذاتیات مدرک مستقل است که از منظر علم بر مکلفین عرضه گشته و احتجاج را به دو مفهوم تنجیزى و اثباتى به اتمام مىرساند.به این جهت بىهیچ تناقضى جمع منجزیت لازم عقلى با عدم حجیت شرعى امکانپذیر است و اشکالى که بر امکان سلب حجیت از قطع پیش مىآید، بر این تبیین وارد نیست.از این گذشته چه قطع را داراى حجیت ذاتى بدانیم و چه داراى منجزیت ذاتى، هر یک از حجیت و منجزیت به شخص قاطع اختصاص دارد و از سنخ لازم است نه متعددى و یا شامل. به این دلیل علم شخصى فرد، جداى از مدارک، براى دیگرى حجیت یا منجزیت ندارد، مگر آن که دیگرى هم همان علم را واجد شود؛در آن صورت، از آن جهت که هر یک از آنها جداگانه به یک متعلق علم دارد متعلق علم براى هر دو ثابت است.فقط علم معصوم است که بر همه و براى همه حجیت است.
اکنون مىتوان گفت علم اصول که دانش استدلال در فقه است، از آن رو که باید مبادى استنباطهاى فقهى را فراهم سازد، نمىتواند به حجیت لازم و یا منجزیت لازم بسنده کند، پس به ناگزیر باید علمى مستند به مدارک و منابع دینى باشد تا بتواند دلیلهاى شامل و متعددى در استدلالهاى فقهى را تهیه کند و در آنجا که به دلیلهاى عقلى استناد مىکند، ضرورت دارد که دلیلها همگانى باشند تا از این طریق تأیید آنها از سوى شرع تضمین شود مدارک اصولى باید یا شرعى باشند یا تأیید شده از سوى شرع.اگر چنین نباشند، استناد دادن نتایج آنها به شرع مجوز منطقى ندارد؛بنابراین بحثهاى عقلى اصول آنگاه منتج مبانى فقهى مىشوند که از گذرگاه قانون ملازمه عقل و شرع به قضایاى شرعى تحویل یابند و این قانون آنگاه تحویل قضیه عقلى را به قضیه شرعى بار مىدهد که عقل به عنوان یک سوى ملازمه، عقل عمومى و ضرورى باشد.عقل خاص به دلیل امکان تخطى از واقع، ملاک ملازمه را ندارد و قانون ملازمه در قضایاى آن راست نمىآید.اصول فقه در ملازمات عقلى روش تحولى را بکار مىبرد و در دلالات لفظى از گونهاى شیوه استقرایى با ارجاع به آگاهى مشترک فردى بهره مىگیرد.در بحثهاى حجیت، چند شیوه را استخدام مىکنند.یکم:شیوه تعلقثى دوم:شیوه استقرایى که خود چند گونه دارد:یکى با ارجاع به آگاهى مشترک فرد و یا استخراج تأیید شرعى از راه شرطیه تبدیل کننده و دیگر یا اتکا به تقویت احتمالاتى و یا اعتماد بر تأیید شرطى.در اجماعات، سیرهها و بنائات از چنین شیوهاى استفاده مىشود، سوم:شیوه استنادى که استناد به متون کتاب و سنت است و در واقع روش اصلى و مبنایى علم اصول است، 2l
همراه با روش استظهارى که از ظهورات لفظى تا تعیمیات اطلاقى از راه مقدمات حکمت را دربر مىگیرد.درباره علم اصول به عنان دانشى عقلگیر که حتى در طریقه اخبارى به مقتضاى طبع استنباطى خود عقلانى مىماند و با همین ملاک، اخبار معصومین(ع)را در وجه غالب به عنوان مدارک استنباط خود در نظر مىگیرد، به طور خلاصه مىتوان گفت:ساختار علم اصول از چند رده تشکل مىیابد.
رده یکم:اکتشافات.رده دوم:استقرائات از حیث تحصیل موضوع یا تقویت احتمال و یا تأیید محتوى. رده سوم:حجج و ادله.رده چهارم:ملازمات مبتنى شده بر قانون عقل و شرع به عنوان مبناى فلسفى و کلامى و به طور کلى به عنوان مبنایى در عقل عمومى.رده پنجم:صول عملیه که قرارات عقلیه یا شرعیهاند در ظرف نبودن یا در سترس نبودن ردههاى اول تا چهارم.در همه این مجموعهها، موضوعات آلى و ابزارى نسبت به فقه وجود داشته و محمولات آلى بر آن موضوعات بار مىشوند و یا اینکه مقدمها و تالیهاى آلى در دو طرف یک نسبت قانونى و ابزارى قرار مىگیرند.علاوه بر این در ردههاى یکم، دوم، سوم و پنجم از میانجیهاى تبدیلات براى انتقال از موقعیتى موجود و حاضر به موقعیتى شرعى و استنباطى استفاده مىشود.این میانجیها در این ردهها همان خاصیت قانون تلازم در رده چهارم را دارند؛خودشان از سنخ مسائل اصولى نیستند، بلکه مانند قانون تلازم، از مبادى اصول بوده و از سنخ مسائل فلسفه و کلام هستند و یا از سنخ مسائل ماقبل فلسفى و کلامى که تعلق به خود همگانى بشرى دارند و براى تحقیق و اثباتشان در نزد عقلا- بما هم عقلا-و بدیگر سخن نزد افراد بشر از آن نظر که افراد طبیعت بشر هستند، نیاز به مدرک دیگرى جز حضور این قضایا در وجدان عمومى و در عقلیت شمولى عقلا نیست.رده ششم:تعارضات و تراجیح است که مرحله تعارض ردههاى پنجگانه در داخل خود یا با یکدیگر است، در بخش تراجیح، بحث تزاحم ادله نیز مندرج است که گاه از جهت اقتضاى تعارض مورد بحث قرار مىگیرد و گاه از جهت تزاحم محض بدون اقتضاى تعارض.
با توضیحات یاد شده معلوم مىشود که علم اصول سلسلهاى ازم بادى تصورى و تصدیقى در بیرون منطقه خود دارد، با فلسفه کلام و عقلیت شمولى بشر و نیز مقررات عقل عملى مرتبط است، در عین این که به عنوان دانشى دینى در کلیات خود و نیز در بخش عمده مباحث خو به متون دینى تعلق دارد؛زیرا حتى استناد به مبانى عقلى و عملى، آنگاه در علم اصول به انجام مىرسد که آن مبانى از راه تلازمات به قضایاى دینى تحول یافته باشند.
این بود مختصرى در ارتباط علم اصول با فلسفه و روشن است که با این مختصر نمىتوان تمام جنبههاى مسئله را آشکار کرد.
بگذریم از اینکه مسئله پیوند علوم با یکدیگر از مهمترین مسئلههاى فلسفه علم است که تحقیق در آن راه را براى نظریههاى توانمندتر مىگشاید.وقتى ضبط و ربط مسائل هر رشته با دانشهاى پایه و با موقعیت شمولى عقلانیت دانسته شود، از یک سو مشخصه مبادى و نتایج آنها از ابهام درمىآید و از دیگر سو آراى شخصى از استنباطات مستند به مدارک مستقل جدا مىشود و نیز حدود مدرکیت یا کاشفیت ادله و شواهد مشخص مىگردد.
کیهان اندیشه:نظریههاى علم اصول با چه معیارى علمى هستند؟
استاد عابدى شاهرودى:بر طبق تئورى نقدپذیرى در منطقه دانش حصولى غیر ضرورى، به روشنى دانسته مىشود که قضایاى علم اصول از آن حیث که با معیارهایى مستقل قابل پژوهشند و به دلیل همین معیارها توان خبررسانى از واقع را دارند، علمى هستند.تا آنجا که این امکان هست که بر نتایج قضایاى علم مذکور، انظار فقهى را مترتب کرد به عبارت دیگر، مسائل علم اصول را مىتوان از یک سلسله مبادى و مقدمات استخراج کرد و سپس مىتوان آنها را با معیارهایى جداگانه آزمود؛آنگاه براى مجتهد این امکان پدید مىآید که از قضایاى علم اصول در تحقیقات فقهى بهره گیرد.فى المثل هنگامى که در این علم از مقدماتى، حجیت اخبار روایت شده از طریق راویان موثق به اثبات یا تأیید مىرسد، فقیه با استناد به این مجموعه از اخبار که از کتب و مصادر اولیه فراهم آورده و با اتکاى بر حجیت این مجموعه از طریق دلالات اخبار مندرج در مجموعه یاد شده، شمارى از احکام اخبار مندرج در مجموعه یاد شده، شمارى از احکام فقهى را در موضوعات گوناگون استنباط مىکند و طبق این استنباط که مستند به مدارک مستقل است، ابراز نظر فقهى مىکند.
تبلیغات
